张庆熊


      海德格尔有两个最中意的犹太学生，一个是阿伦特（Hannah Arendt, 1906-1975），另一个是约纳斯。海德格尔对他们都欠下了情和义。对于阿伦特，随着西方当代政治哲学在中国逐渐走红，她的有关对极权统治的分析，还有一段她与老师间的艳情史，时而成为一些风云和风流人物的话题。而汉斯·约纳斯的名字，在中国的学术界，还很陌生。他于1903年5月10日出生在德国的明兴-格拉德巴赫。1921年，他来到弗兰堡大学，本想听胡塞尔的课，但胡塞尔不接受初学者，所以他不得不先听胡塞尔当时的助教海德格尔开的初阶研讨班（pro-seminar）的课。然而他获得意外的惊喜，他马上被海德格尔的思想吸引住了。后来，他回忆道：海德格尔的讲课充满着令人神往的魅力，尽管他那时不甚了了，但被深深打动，感到众里寻他千百度的“就是它了”（This is it）。[1]胡塞尔讲“意识”（Bewu?tsein），海德格尔讲“此在”（Dasein）。他们两人哲学的对照，构成了他往后自己的哲学反思的一个动力。在当时，他更喜欢海德格尔的哲学，他认为在海德格尔那里可以学到在传统的大学课堂哲学中所学不到的东西。

　　1923年海德格尔应邀去马堡任教，一年后，约纳斯作为他的忠实学生之一也跟着去马堡大学学习。他在海德格尔的指导下完成研究班课程的论文“奥古斯丁和保罗的自由问题”（1930年发表），在海德格尔和神学家布尔特曼的指导下完成博士论文“诺斯替的概念”（Der Begriff der Gnosis）（1930年发表）。当海德格尔于1933年公开站出来支持纳粹的时候，约纳斯一度感到不可理解和充满失落感：他忠心耿耿追随的老师竟然站到他们的迫害者的一边去了。 　

    　纵观他一生学术思想的发展，他与海德格尔之间有着难分难解的缘和怨。一方面约纳斯的责任伦理学说到底是受了海德格尔的生存论本体论（Existentialontologie）的启发，另一方面他反对海德格尔的政治立场，这迫使他反思海德格尔的思想和纳粹之间的亲和性。他对海德格尔哲学的批评独具一格。他认为海德格尔的生存论本体论的某些观点可以追溯到古代诺斯替派那里去，这特别表现在海德格尔关于“此在”（自我）被抛到一个对他来说本质上异样的世界上去，以及关于自我对世界的忧虑（Weltangst）和主体抉择的激情的论述中。由于人生存在一个异己的世界上，充满着不安全感，他们没有既定的目标，而又必须选择，他们希望伟人出现，而又不知道伟人在哪里。在这样的情况下，海德格尔在1933年的校长就职演说词中把希特勒错当伟人，并要求德国民众做出跟随纳粹的历史性抉择，就不是不可设想的了。

　　1933年约纳斯逃离德国，先去伦敦，在1934年到达耶路撒冷。1938年他接受邀请去耶路撒冷的希伯莱大学工作。1940-1945年他参加反法西斯的斗争，成为英国军队中的犹太旅的一位战士。1949年应他的朋友列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的建议，去加拿大蒙特利尔的McGill大学工作，1955-1976年间任教于美国纽约的社会研究新学院（New School for Social Research）。1993年2月5日他在纽约的家中逝世，享年90岁。

　　尽管约纳斯亲眼目睹了在德国的政治变局，亲身经历了犹太人遭受迫害的惨剧，并积极地投身于反法西斯的斗争，但约纳斯的哲学反思主要不是在政治哲学方面，而是在自然哲学和生态伦理学方面。当然也可以这样设想：经历了重大的生存危机后的约纳斯，更深刻地体悟到生存的价值，所以他把生存的问题推广到整个自然和人类子孙万代。约纳斯谈到，他的“理论生命道路的三个阶段”：“最初是在存在分析的主导下研究后古典时期的诺斯替派的学说，其后是在有机论哲学的道路上与自然科学的会面，最后是从理论哲学转向实践哲学，即伦理学，其中特别关注回应技术的越来越严厉的挑战。”[2] 　　

      约纳斯的《责任原理》一书的要义正如其副标题所表明的，是为技术文明时代的伦理学奠定基础。它分为三个部分：第一部分分析现代科学技术对人类社会的正反两方面的影响；第二部分阐明，面对科学技术的这种风险，人类应建立一种新的伦理态度；第三部分为这种新的伦理态度作哲学的理论奠基。约纳斯在这本书中首先强调，过去人们只注意科学技术的正面影响，往往忽视它的**影响。实际上，科学技术存在巨大的风险，一旦失控，它不但会破坏世界的生态环境，而且甚至会毁灭整个人类。接着，他说明为什么旧的伦理态度不利于人们规避现代科技的这种风险，以及树立新的伦理态度的必要性。这种新的伦理态度的要点在于，应从长远着眼，而不应从眼前利益出发；应站在人类整体的立场上，而不应站在个体的立场上。当对于某项科学技术的风险和**后果没有把握的时候，宁愿设想其坏的可能性会出现，把弊置于利之前。为此，他倡导一种“恐惧的启发教育法”（Heuristik der Furcht）：面对现代科技可能招致的人类的彻底毁灭，产生一种恐惧感，这驱使我们采取慎之又慎的态度，尽可能避免风险。最后，约纳斯为这种新的伦理态度作理论论证，在此他充分展示了自己的哲学才华。他在吸纳了海德格尔的许多精辟思想的基础上，进行创造性的构思。作为一本哲学著作，我觉得它的主要价值就在这里。

　　约纳斯建构这种新的伦理学的主要贡献是打通“是”与“应该”间的界限。自从休谟以来，近代西方哲学严格区分有关事实和价值。事实判断以“是”为系动词的语句，如“雪是白的”；价值判断是以“应该”为助动词的语句，如“人格应该受到尊重”。事实是客观的，价值是主观的。事实判断有客观的依据，如“雪是白的”的判断以雪是白的事实为依据，换句话说，当且仅当雪是白的（事实），“雪是白的”（判断）是真的。但是，价值判断找不到这样的事实依据。“人格应该受到尊重”不是在描述事实，而是在告诉人应该如何行为。“应该如何行为”不是在描述人的行为，而是在规范人的行为。这里不涉及客观的事实问题，而涉及主观的意愿问题。既然不涉及客观的事实，也就谈不上与客观事实是否相符的真假问题，因而近代的大多数伦理学家主张，价值判断不谈论真假问题，而谈论善恶问题。真假属于理论理性的问题，而善恶属于实践理性的问题。

　　总而言之，随着休谟提出“是”与“应该”的问题，近代西方哲学发展成为一种主观和客观二分、事实与价值二分、真假与善恶二分、理论理性与实践理性二分的哲学。这种思维方式所带来的一个严重问题是道德的相对主义和虚无主义。既然道德准则无真假可言，那么我们为什么一定要遵循它们呢？对此，功利主义和先验主义的论证都显得缺乏信服力。功利主义主张，按照伦理准则的行为可以给人带来幸福。但是，功利主义的这一论证正如康德所已经看到的那样，内部包含着一种矛盾：既然把追求幸福（指满足愿望，获得利益）作为伦理的最高准则，那么鉴于一个人，一个团体，不按照伦理准则行为，往往也能带来幸福，甚至只要他们工于心计的话，还常常能获得长远的利益，为什么他们还要遵循伦理准则呢？康德的先验主义道德观与此相反，主张善的伦理行为就是按照伦理准则去做的行为，在此不考虑功利的问题。康德把伦理的准则建立在上帝存在、灵魂不死、意志自由的先验框架的基础之上。然而，对于那些不相信上帝存在、灵魂不死的人来说，康德对伦理学的论证是无效的。 　

    　约纳斯企图打通“是”与“应该”间的界限，克服伦理问题上的主观与客观、价值于事实的二元论，为道德准则找到客观的认识基础。 　

    　怎样才能实现这一目的呢？约纳斯从海德格尔的基本本体论那里获得启发。这里的关键是要找到一种能够沟通主观和客观的存在。这种存在就是此在（Dasein）,即每一个人所能亲自感知到的存在。就每一个人当下存在的现实性而言，此在是客观的，而就每一个人对自己的存在的亲身体验而言，此在是主观的。伦理的行为发生在此在的行为上。每一个人生活在一定的时间、地点、环境之中，面对他的周围世界，必须采取行动，这种行动将改变他的生存状态，即从前一种此在的现实性过渡到后一种此在的现实性。因而伦理学归根到底有一个生存论的基础，价值论（Axiologie）应属于本体论（Ontologie）的一部分。 　

   　然而，约纳斯主张，尽管伦理的行为发生在此在的行为上，价值不属于此在各自的现实性（jeweilige Aktualit?t des Daseienden），而属于存在（Sein）[3]。此话包括以下三层意思：1、伦理不仅涉及一个人自己的生存，而且涉及他人的生存，乃至整个人类和世界的生存。2、伦理不仅涉及一个人存在的现实性，而且涉及存在的真实的可能性（reale M?glichkeit）。说得具体些，当一个人进行选择的时候，某些可能性尽管确确实实存在，却不在他当时的视野之中，他没有看见它们，他忘记了它们，仿佛这些可能性睡着了，要等待着去惊醒它们，使它们显现出来。3、伦理学不能只建立在各主体相互间的协约的基础上，更重要的是建立在“无私奉献”（selbstlose Hingabe）的基础之上，道德主要体现在利他主义的（altruistische ）一面上。因而，真正的道德实践不是因为这样做对我有利、或因为兼顾相互利益的协议，而是因为它本身是善的。凡是善的，就召唤主体去实现它。[4] 　

   　约纳斯的伦理学要完成一个从“此在”（Dasein）向“存在”（Sein）的过渡。这一过渡的关键是找到生命现象和意识现象的连续性。约纳斯主张，从阿米巴到人的整个生命现象是连续的，自然界与生命体是相关联的，整个存在是一个有目的的生态系统，而其最基本的目的就是生存，因而伦理学的最基本的原理是维持生存。这样，约纳斯就把自然哲学与伦理学联系起来。约纳斯主张价值属于存在，自然哲学研究存在，从存在的连续性中能解读出伦理的基本原理，因而在约纳斯那里，伦理学也可被归入自然哲学。他写道：“通过精神与生命体的连续，通过生命体与自然的联系，伦理学成为自然哲学的一部分。”[5][5] 这句话是他的《生命体与自由》一书的结束语，表明他在研究自然哲学的过程中意识到，生命的纽带把主体与客体联系在一起，因而必须打通“是”与“应该”间的界限，克服伦理问题上的主观与客观的二元论的近代哲学的基本思路。

　　在这一从此在到存在的过渡中，约纳斯把海德格尔的“人的此在的忧虑的结构”（Sorgestruktur des menschlichen Daseins）扩展到一切生命体上去。约纳斯主张，随着生命的开始，一种没有被意识到的内在生活（Innenleben）也开始了。任何一种生物，为了维持生存，都要与周围世界进行物质交换，实现新陈代谢。维持生存，是一切生命体的基本目的，尽管对于许多低等生物来说，这是一种没有被意识到的目的。为维持生存，就要与周围世界打交道，就有忧虑，或畏或惧或喜，这对某些较为高级的动物来说是很明显的。当野兽与野兽相遇的时候，它们或选择逃跑，或选择进攻，它们时时忧虑着其生存的问题。选择是自由的本质，而自由是生命的本质。最低等生物与周围环境的物质交换是人的有意识的自由选择的前奏。约纳斯写道：“自由这个概念可用作解决我们称之为生命的问题的谜团的线索。”[6] 　

    　由于约纳斯的伦理学从此在出发，并从此在过渡到存在，因而他能够说，价值不是纯主观的，而是有客观基础的，并可以客观地被观察的。从一个人自己的此在出发，就具备了从内部体认生命的条件。约纳斯写道：“由于我们本身是一个生命体，我们具有能力从内部来体认生命。凭借我们的身体的直接见证，我们能够说无生命的观察体绝无法说的东西。”[7]这也就是说，“生命的观察者必须通过生命来准备。”[8][8] 约纳斯认为，人的主观的内在体认是人认识生命体的外在行为的内在支撑点。由于有了这个支撑点，人不仅能认识人的外在的行为，而且能认识其他的生命体的外在行为，不论这些生命体是多么低级。在这里，约纳斯把胡塞尔的通过“移情作用”认识他人的心的理论推广到一切生命体上去。

　　约纳斯还把胡塞尔的“面向事物本身”（Zur Sache selbst）的口号改为“你去看，你就知道”（Sieh hin und du wei?t）[9][9]。价值体现在存在上，因而可以从存有者的活动和关系上看到价值。举例来说，一个母亲看到小孩饿了，他看到了小孩的征状，而生同情心。母亲所看到的不只是小孩的哭的声响和抽搐的动作，而且还知觉到这里的关系，并从中引出价值：饥饿是一件痛苦的事情，应该设法避免它。因而，道德知觉是身临其境的观察和价值评估的融合。对于约纳斯的这一说法，中国的学者很容易联想到孟子的“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”和朱熹的“格物致知”的观点。

　　然而，对于这种伦理上的“你去看，你就知道”或“格物致知”的观点，人们很容易想到一个反驳理由。在现实的世界中，你可以看到父母爱护子女的现象，但也可以看到有的成年人虐待儿童的现象。有人从生命体的活动和相互关系中看到生存的渴望和爱护生命的伦理价值，也有人从生命体的生存斗争中看到残忍和自私，看到自己的生是建立在他者的死的基础之上的。对此，约纳斯回答，问题在于你站在什么立场上看和如何看。如果你站在父母的立场上看，就看出父母爱护子女的行为是完全符合存在的秩序和存有者间的合理关系的行为。如果你本身是父母，但不从父母的角色出发看待自己与子女（儿童）的关系，这就是立场的错位，就导致错误地看问题的方式。一个人的能力越大，社会地位越高，他从他自己的这种重要角色出发所看到的不应是以势压人的优势，而应是他所承担的重要责任。鉴于人相对于其他生命体的巨大能力，人由此看到的应该是保护生态环境的责任。人从自己作为自然的“监管者”或“守护者”的角色出发，应该能够看出这种责任。 　

   　约纳斯还指出，精湛的观察要通过训练来达到，道德知觉与道德教育相辅相成。改善道德知觉的能力正如改善审美知觉的能力一样，这里有一个修养的问题。这好比，如果某人想要正确地观看一幅图画或听一曲音乐，常要配以大量的讨论和指导。同样，道德知觉的改善应是对话双方共同努力的结果。约纳斯的这一说法，也很容易使人想起中国儒家的“良知”与“修养”相辅相成的观点。 　

   　因而，约纳斯的“你去看，你就知道”的口号，并不导致建立无谬的形而上学体系。因为在约纳斯的这种道德直觉论中，看错是完全可能的。为了尽可能避免看错，需要学会站在正确的立场上，从正确的角度出发，全面地看问题。这是一个长期的过程，这与道德教育和修养的问题关联在一起。

　　人类有生存的力量，也有毁灭的力量。伦理的要义是告诫人类促进生存，扼制毁灭。在以往的人类历史上，人类虽然也一再做出过毁灭性的行为，如战争和乱耕乱伐所造成的土地荒漠化等，但这样的破坏是局部的，人类和自然界仍然有能力逐步恢复。而现在，随着科学技术的发展，人类在其历史上第一次能生产出自己彻底毁灭自己和整个生态环境的力量。现代的巨大进步也伴随着巨大的**后果。经济和科学技术的全球化，也促使伦理问题必须在一个全球的场景中进行反思。生态问题是一个关系到人类子孙万代生存的问题。要处理它们，不仅个人和社团，而且民族国家，也常常力不能及。鉴于生态问题是一个全球化的问题，人类如若继续想生存下去的话，就必须努力去发现全球的解决问题的方案。

　　按照约纳斯的看法，自启蒙运动以来，近代欧洲人逐步形成一种个体主义的伦理观。每一个个人都是一个主体，都有自由意志，都能自由选择，因而都是独立的人格。每个人对自己的行为自由地做出选择，从而应对自己的行为承担道德上的责任。道德的准则由自主的个人通过交流和协商构成，人为自己立法，人自己制定道德准则，人自己对自己的道德行为负责。鉴于人都有自由意志，因而尊重人的人格，即尊重人自己的选择，成为近代占主流地位的伦理学第一的原理。 　

    　约纳斯对这种个体主义的伦理观进行质疑：首先，这种伦理观是从个体出发的，而不是从整体出发的；它看到了个体的人的主观意识、自由意志和对自己的生存状态的关怀，但没有看到整个存在的意义和目的。其次，这种伦理学实质上以协调个人利益为目的。道德的功用被认为在于帮助人达到适度的、最可取的利益和幸福。这是因为每个人都追求自己的利益和幸福，但如若不协调彼此之间的关系，他们就要在争斗中互相损伤，以及眼前利益和幸福不一定等于长远利益和幸福。为此，从群体互利和长远的利益出发，人类就有必要制定伦理的规范，以便使人类能和谐共处。约纳斯认为，真正的伦理精神是利他主义的精神，因而从个体利益出发的伦理学，无论怎样协调长远利益和整体利益，是与利他主义的精神背道而驰的。最后，这种伦理观主张，唯有人具有自由意志，其他的生命体没有自由意志，因而自然不在伦理实践的范围之中。这样自然（动物、植物及其生态环境）的生存权利就被忽视了。按照约纳斯的看法，在这种对自然的生存权利的忽视中，尤以存在主义为甚，“还从来没有一种哲学像存在主义那样如此地不关心自然，据他们看来，自然无尊严可言。”[10] 约纳斯认为，存在主义在弘扬人的意志自由的尊严的时候，完全抹煞了自然的尊严。因为按照存在主义的看法，人有忧虑而自然无忧虑，自然本身什么也不会关心，这构成了人与自然间的真正的鸿沟，因而自然不被赋予任何价值，对自然的生存采取了完全冷漠的态度。

　　约纳斯主张，人对一切生物的责任的问题，是由人在世界中的角色决定的，其范式是父母对婴儿的责任。新生婴儿完全依赖于帮助，他或她没有能力对外界做出适当的反应。婴儿虽然是主体，但不是一个做出决定的主体，而是一个需求的主体。婴儿虽是权利的可能的承担着，但不是义务的承担者。父母对婴儿的义务不是建立在互利的协约的基础之上的，而是建立在对生命所承担的责任的基础之上。父母对儿童的关系是一种非对称的关系，在这里权利和义务是不对称的。人对自然界的其他生命体的关系，也是这种非对称的关系。人在自然界处于优势地位，人就要承担重大的责任。自然界的其他生命体也有生存的愿望，尽管它们不能通过言语说出这种愿望，它们也应具有生存的权利，尽管它们的能力不足于维护它们的这种权利。维护它们的生存权利的责任要由人来承担。约纳斯主张，“我们在这种生存的义务之下，可以说是自然的意愿的受委托者（Mandatur）。”[11] 　

   　按照约纳斯的看法，可持续发展的原则关系到整个人类和自然的生存问题。这里不是涉及个人的利益问题，不是涉及个人的存在的问题，而是涉及维护人类和一切生命体的存在的问题，这是一个“出自人的理念的本体论的绝对命令”。[12]维持生存是伦理的第一律令：“人类必须存在”，绝不能允许任何人“拿 人类去孤注一掷”。[13]约纳斯呼吁一种对人类世代生存的责任感，呼吁一种对前代的感激的态度和对后代的预先关怀的态度，呼吁一种保护生态环境的意识。人类要认识到自己所处的时代是置于一代一代相续的链环中的，要有一种维护生命的共同体一代一代相蔓延的情感。人类要生存下去是“无条件的义务”，[14][14]是绝对律令，是不能还原到任何其他原则上去的最基本的原则。 　

    　约纳斯的责任伦理学建立在生存论的哲学和现象学的方法论的基础上，是相当彻底和深刻的。他抓住“此在”的那种综合主观和客观的特征，同时注意到停留在“此在”上的伦理学有滋生个体主义倾向的危险，所以又从“此在”过渡到“存在”，强调人与其他的生命体的连续性，强调生命体与自然的连续性，强调时代生存之链的意义，为保护生态环境的问题提供哲学论证。鉴于环保问题的紧迫性和普遍性，我相信中国哲学界也会像西方哲学界一样，重视约纳斯的责任伦理学。 　


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[1]见Hans Jonas（汉斯·约纳斯）, “A Philosopher Remembers Bultmann”（“一个哲学家回忆布尔特曼”）, in Bultmann--Retrospect and Prospect, edited by Edward C.Hobbs, Philadelphia 1985。 　

[2]约纳斯：《作为亲身经验的科学》（Wissenschaft als pers?nliches Erlebnis）, G?ttingen 1987，第11页。 　　

[3]约纳斯：《责任原理》（Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation），Frankfurt 1979，第153页。 　

[4]同上，第161页。 　

[5]约纳斯：《生命体与自由》（Organismus und Freiheit. Ans?tze zu einer philosophischen Biologie），G?ttingen 1973，第340页。

[6]同上，第14页。

[7]同上，第124页。

[8]同上，第129页。 　

[9]约纳斯：《责任原理》（Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation），Frankfurt 1979，第235页。 　

[10]约纳斯：《生命体与自由》（Organismus und Freiheit. Ans?tze zu einer philosophischen Biologie），G?ttingen 1973，第314页。 　

[11]约纳斯：《技术、医学和伦理——责任原理之实践》(Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung,)，Frankfurt 1985，第85页。

[12]约纳斯：《责任原理》（Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation），Frankfurt 1979，第91页。

[13]同上，第91页。

[14]同上，第80页。

                                                                           (本文转帖自：中国现象学网）