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“留藏学法团”与民国时期汉藏文化交流
发布时间: 2014/10/21日    【字体:
作者:王海燕 喜饶尼玛
内容提示:1925年6月,大勇法师率“留藏学法团”由北京出发,赴藏学法,成为民国时期内地僧人以游学方式自发组织前往西藏求法的先声。本文认为,作为学法组织的启蒙范本与汉藏关系进程中的重要组织,“留藏学法团”展现了民国时期汉藏宗教文化交流的脉络与趋向,丰富和充实了汉藏文化交流的内容和形式,也成为推动蒙藏委员会此后资助汉藏僧侣游学的动因。
关键词:  留藏学法团;民国时期;汉藏佛教;文化交流  
 
    民国时期汉藏佛教界之间的交往活动构成汉藏文化交流的主要内容,双方交流主体以宗教文化理解及历史过往认识为基础,切磋求近,相互融贯。近年来,民国时期汉藏佛教文化交流的历史意义与学术价值渐为学界重视,关注佛教僧人活动的研究文章[1]和学术会议逐渐增多,但迄今尚未有评述“留藏学法团”的专题性论文或论著,而较早间接论及的相关研究成果[2]多以游学僧人个体活动为线索展开分析,[3]对“留藏学法团”的历史作用多粗略地予以肯定评介。[4]本文尝试探究佛教界知识分子以文化体验的方式自发组建“留藏学法团”、重构汉地佛学教理、振兴佛教的奔波历程,客观认识基于共同文化价值目标而建立的“留藏学法团”在沟通民国时期汉藏文化交流上的历史功用。
 
    一、“留藏学法团”的缘起与组建
 
    19世纪20年代日本高野山密宗兴盛,中国内地适值汉地佛教复兴初萌时期,汉地佛教界一些人士开始推崇日本密法,在中国内地掀起赴日学法风潮。赴日学习密法归来的高僧在研读经典的过程中辨识到日本密法理论其实渊源于西藏佛教教理,“不少僧人提出求取藏传佛教来振兴和发展传统佛教的主张,尤其立志于复兴密教的僧众试图融会藏密、日密来建立圆满的内地中华密教”。[5]为此,大勇法师潜心求本溯源,寻求藏传佛教教制、教理,首创“留藏学法团”,决心赴藏求法。
 
    大勇法师1921年随同觉随阿阇黎赴日本修习密宗,次年返回杭州,邀约常熟兴福寺住持持松同往东京,入高野山密宗大学(日本大宗之根本道场)专修密教,后师从金山穆昭阿阇黎修习金刚、胎藏二部曼荼罗大法,受传法大灌顶,获大阿阇黎学位。1923年10月大勇法师回国,为江味农、[6]吴璧华[7]等居士所劝请,先是在上海开坛传法,继往杭州设坛灌顶,随其修习印咒大法者多至上百人。次年元月,大勇法师抵达武汉,在太虚法师改革佛教道场武昌佛学院内开坛传法,掀起内地学密风潮,入坛学法者达237人,李隐尘、赵南山、孙自平、杜汉三、杨选承、黄子理等名流居士均莅场习法。[8]
 
    大勇法师在修习密宗及传法过程中,结合自身在日本学法的感悟与思考,比较分析了东密的历史本源与藏密的脉络体系,再加上受益于白普仁喇嘛[9]和多杰觉拔格西[10]的启示,他认为中国西藏密教之盛超过日本。在慎思佛教源流和佛学系统之后,大勇法师肯定了藏密在佛教教理中的根本性地位,明确藏密在教派传承与经典保存方面较东密更为严整。大勇法师依据汉藏民族融合的悠久历史,结合内地僧众对藏传佛教的认同,进而认为入藏求法是振兴汉地佛教界的可赖途径,从而“发了一个‘融和日本西藏的密教而创设中国密教’的大愿并且预备学习藏文藏语想到西藏留学”。[11]同时,显荫法师[12]在《留东随笔》中阐述蒙古喇嘛僧侣旅日学习密宗时亦论及藏密与东密之间的关系,援引日本佛学大辞典印证藏密博深丰厚之处,以为从事佛学密宗研究应从藏密着手,切中本源,并认为日本各宗派之间互为攻诘的关系“不若中华之含融而少诤也”。[13]
 
    1924年9月,大勇法师在汤铸新、胡子笏、[14]但怒刚、刘亚休、陶初白等名流居士智识与资金支持下,于北京慈因寺成立佛教藏文学院,10月11日正式开学。“留学东瀛,请回经论,虽窥一斑,未见全豹。据最近考察,密法最盛,其惟西藏,盖彼正(政)教不分,邻近印度,其所保守之经论,较各国亦为完备。故大勇法师等创立佛教藏文学院,广择海内有志之士,预备文字语言,订于明岁,留学西藏……”[15]学院延请多杰觉拔格西为导师,开示西藏佛教住持传承规模、学法习定、修持浅深、成就过程等修习内容。聘请曾多年留驻西藏的充宝琳先生讲授藏文和西藏佛法,后由学僧将其讲稿记录整理出版为《藏事纪录》一书。学院招生对象限定为出家或在家皈戒者,以及发入藏求法济世誓愿的佛教学校毕业生或具备一定佛学基础的僧人、居士。武昌佛学院第一届毕业生法尊、观空、严定、法舫,职员大刚、超一等先后到佛教藏文学院修习。作为入藏求法的预备学校,北京佛教藏文学院注重学僧的藏文学习,以备览读翻译藏文佛教经典,深入理解藏传佛教的制度仪轨。为在动荡时局中尽早实践求法旨愿,学院旋即调整建制计划。“本定一年半卒业,后来,到了今年观察时势恐怕今年以后时局愈坏,赴藏也就愈有阻力,与其迁延时日不能赴藏,不如先行入藏再谋学习,趁了今年夏季国家粗定可以启程,因此在阴历四月就把学院结束了。赴藏的学生改组留藏学法团,推定大勇法师为团长。”[16]
 
    二、大勇法师率团赴藏求法留驻西康
 
    1925年6月,大勇法师率“留藏学法团”由北京出发,途经汉口、宜昌、重庆、峨眉、成都、雅安等地,抵达打箭炉(今康定)。为确保顺利抵藏,该团从账目收支明细到具体事务筹措都详加安排,采取以股辖组、学员责任分担的编制原则,划分为总务股、事务股、法务股,下设伙食采购、行李、医药等小组,[17]按照分工加以规范,实施责任分明、自我约束的管理机制。
 
    “留藏学法团”沿途传法修习,讲经答疑。“传法于汉皋者数日,再传法于荆沙者十余日。更被战事阻于重庆者一月余。次于峨山修加行者,又二月许。勇师又赴成都传法居一月之久。”[18]在成都女青年会、广益学会,大勇法师演说佛教与基督教在劝善和救世上的共通性,并回答记者有关佛教理论、佛教修行等宗教疑问。1925年冬,康藏纠纷再起,战事阻滞前行路途,“留藏学法团”被迫停驻西康打箭炉,伺机赴藏。期间,大勇法师依大格西洁尊者修学藏文经典,“将宗喀巴大师的《菩提道次第略论》译为汉文”。[19]1927年春,“大勇再率一部分团员前进,拟赴拉萨。另一部分仍在打箭炉,大勇一行人行至藏边甘孜县,复为守军所阻,不得已在甘孜停留下来”。[20]大勇法师“依止札迦大喇嘛,修学密宗,精进不懈……并得札迦大喇嘛传以阿阇黎法位”。[21]恒演法师在《西域行小记》[22]和《晤一师上太虚法师函》[23]中也记叙了“留藏学法团”在甘孜接触藏传佛教经典、佛学戒律、次第及轮回转世等佛理,以及仰拜舍利塔寺院、亲睹藏民念经转经和喇嘛诵经弘法等场面,求法学僧进一步了解了藏传佛教社会的真切状况,感知到喇嘛在藏人中的特殊社会地位及普通民众对藏传佛教信仰之虔诚。
 
    “留藏学法团”在求法途中因遭遇康藏战事而未能如期实践原定计划,在滞留甘孜期间面临经费短缺之窘境,大勇法师曾就此问题致函“留藏学法团”后援会干事胡子笏居士及四川佛学会,请求施捐以缓解拮据境遇;大刚、晤一、观空等法师也纷纷寄函太虚法师求助。在学法团面临局势陡变、资金短缺的境遇之下,部分僧人难以排解挫败情绪而选择退出,“留藏学法团”出发时有二十三人,以后“在鄂加入五人,在川加入二人,先后退学者有十一人”。加上因破根本戒或犯规贩卖经像被开除者,[24]全团人数终减至十七人。经年塞碍于西康,大勇法师心劳志阻,最终于1929年“八月初十寅时示寂西去”。[25]此后,由法尊法师率领“留藏学法团”继续西行。能海、朗禅、密悟、密慧、超一、观空等人先后抵达拉萨,多居于哲蚌寺修习。
 
    “留藏学法团”滞留西康期间,学僧入藏传佛教寺院学法,调查了解藏族风土人情及康藏边界形势。[26]部分学僧在驻西康数年期间对藏传佛教经典和西藏佛教发展史进行了较为系统的研究。大勇法师作为“留藏学法团”的缔造者,他的宗教信仰、价值理念以及振兴佛教的终极目的,已融入学法成员的心中。因之,在大勇法师圆寂、“留藏学法团”举步维艰之际,部分学僧仍能继续跋涉进抵拉萨并长期驻留寺院修习深造。在曲折坎坷的求法途中,除少数僧人返回内地外,留驻西康学僧或依止上师修习藏传佛教经典,或翻译佛经,或体验寺院宗教生活,或进行风土调查等活动,种种经历成为学僧了解西藏佛教与寺院生活的前期准备,也为此后“留藏学法团”在拉萨长期研修奠定了基础。
 
    三、抵藏游学译经著述
 
    “留藏学法团”部分学员历经周折陆续实现赴藏求法夙愿,其中,朗禅法师于1931年4月抵达拉萨;密悟、恒演法师次年入驻哲蚌寺,密悟法师后考取格西学位;密慧法师只身留在西康甘孜东谷喇嘛寺学佛,1940年6月抵达拉萨,驻哲蚌寺甲绒康村;法尊法师于1931、1935年两次入藏;能海法师[27]与永光法师于1928年6月从康定出发,9月抵达拉萨,驻哲蚌寺,1932年返回内地,1940年12月再次入藏,1941年8月返回;严定、观空与密吽等法师于1935年东返,“严定、观空皆受聘于汉藏教理院,密吽法师受聘北平法源寺”;[28]超一法师在汉藏教理院任教传授研究密法,并到南京、上海等地传法,“住持无锡惠山圣觉寺”,[29]翻译出版《菩提道次第论颂掇》、《菩提道次论极略颂》、《菩萨戒根堕掇颂》、《菩萨律仪二十颂》、《集绪学修》、《菩提道次第论掇科判》。[30]从西藏返回内地的学僧积极借鉴藏密,升华佛学认识,或开设译经场,或前往佛学教育机构讲学,或创办道场,或举办法会,或著述立说,他们的行动对于规范内地密宗修行方法和重构汉地佛教理论体系具有重要的开拓作用。汉地僧人这种自发组织前往西藏修习密法以振兴汉地佛教的历史性尝试,拓延了汉藏文化交流的广度和深度,为汉藏文化交流的深入发展做出了贡献。
 
    “留藏学法团”学僧把藏传佛教经典特别是格鲁派经律论典籍、显密修持方法、仪轨教制等介绍到内地,将汉译藏文佛教经典推至新的历史鼎盛时期,奠定了藏密在内地佛教中的地位和现代汉藏佛学交流对话的共识与基础。其中,法尊法师和能海法师在译经著述方面的贡献尤为突出。1926年,法尊法师与大勇法师、朗禅法师在西康“上跑马山,亲近慈愿大师,先学藏文文法《三十颂》、《转相论》、《异名论》、《一名多义论》、《字书》等关于藏文的初级书籍。次学宗喀巴大师讲的《苾刍学处》、《菩萨戒品释》、《菩提道次第略论》等佛教正式典籍,为学习藏文佛学打下了一个较好的基础”。[31]次年他们在札噶寺学经,期间“试译了宗喀巴大师的《缘起赞》并略加解释。摘译了《宗喀巴大师传》和《阿底峡尊者传》,俱在《海潮音》上发表”。[32]1930年,法尊法师随安东格西入昌都。1931年,“依止安东格什……开始译《密宗道次第广论》”。[33]1933年冬,法尊法师应太虚法师之邀,途径印度、尼泊尔、缅甸、新加坡、香港回到上海。次年,他主持汉藏教理院,为迎请安东格西来内地弘法,再次入藏,依止绛则法王学法,“翻译《辨了义不了义论》及《释》,《菩提道次第广论》及《密宗道略论》,在武昌出版”,[34]并从拉萨带回《藏文大藏经》和宗喀巴师徒的著作。1937年,法尊法师在汉藏教理院从事教学工作,“为讲授西藏的佛教历史,编写了一部《西藏民族政教史》”。[35]1949年,法尊法师首次将汉译梵本《大毗婆沙论》二百卷译为藏文。法尊法师编译的《宗喀巴大师传》和《阿底峡尊者传》记述了西藏大德祖师的事迹,“根据西藏佛教的特点,法师显密兼通,几乎涉及到佛学的各个方面。如戒律、般若、中观、唯识、菩提道次第、密宗道次第、因明、历史、语言。法师翻译了不少西藏重要典籍,汉文三藏阙译本,亦有法师首翻弘通。法师第一次把藏传佛教的显密理论,系统地介绍到汉地,如《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等。法师每有翻译,便融会各家,作出解释,有讲记,有释论,深入浅出,通俗易懂。法师精通西藏语文,无论是藏译汉,还是汉译藏都达到了十分纯熟的程度”。[36]
 
    法尊法师两度前往西藏学习佛法,返回内地后在汉藏教理院讲授、引介佛教经典,是民国时期佛教界最为著名的翻译大师之一。他在翻译的基础上继续溯本推证,根据佛教原旨及逻辑哲学,系统阐述《菩提道次第广论》、《菩提道次第论》、《现观庄严论》、《大般若经》典籍,以及中观宗、律经、定学、唯识宗等汉藏佛教理论,成为民国以来研究西藏佛教的重要参考资料,丰富了国内佛教经典文库。法尊法师所著的《我去过的西藏》详细介绍与评述了赴藏沿途的人文风土、地理版图等,从地区与国家安全关系、地缘政治的角度阐述有效管理西藏的特殊性与重要性;在西藏佛教与人口、佛教与社会的关系问题上,法尊法师认为以佛教为核心文化与民族心理意识的西藏社会,任何相关问题的解决都不宜改变或动摇佛教的神圣地位,而应以佛教为基线在宗教与政治关系处理中寻求合理方案。
 
    1926年,能海法师与大勇法师在康定依止降巴格格[西]学习藏文、《比丘戒》、《菩萨戒》等,并经灌顶,受度母等密法,[37]随后加入“留藏学法团”。1928年9月,能海法师与永光、永轮、永严等法师抵达拉萨,依止康萨喇嘛习得显密法要,1932年,返回上海。此后,能海法师在重庆长安寺、成都文殊佛学院、上海佛教净业社讲经,继赴五台山广济茅篷闭关译经,并讲《基本三学》、《盆兰盂经》。1935年,能海法师赴太原讲《比丘戒》、《金刚经》,后经太原返川,“又从跑马山降巴格格[西]学《中论》。不久回蓉,继续译述。1936年上海举行丙子息灾法会,能海法师应邀赴沪,于觉园班禅大师纪念堂讲经。……讲经之余,仍勤译事。……其时已集《文殊五字真言仪轨》(此乃师自造,曾获康萨喇嘛赞赏)、《菩提道次第科颂》、《定道资粮》、《比丘戒集颂》(均师自集,非译稿),并译出《大威德十三尊仪轨》等”。[38]1937年,能海法师在武昌、重庆等地举办法会,在成都南郊创建近慈寺[39]密宗根本道场,修译经院。1938年,应绵竹祥符寺之请,能海法师举办讲经法会并传部分弟子《护摩仪轨》。是年译成《生起次第津要》及《上师无上供养观行法》。[40]1939年,在佛学社、文殊院、昭觉寺讲经传戒。1940年,能海法师率弟子照通、融通、普超等入藏迎请康萨格西赴内地弘法。1941年9月,他再次抵拉萨,师从康萨格西修习密法,“得康萨喇嘛四百多种大灌顶。半年内传完各种仪轨,金科、护摩、坛场等无一不备,即得全部密教传承”,[41]携带宗喀巴三父子全集十八函、加倾松绷二十八函及法器返回近慈寺。1942至1948年间,能海法师先后在近慈寺,绵竹西山云悟寺,彭县龙兴寺、龙居寺,鼓县太平寺等寺院定居讲法译经,译著颇丰。[42]1948年秋,能海法师“赴京迎请扎萨喇嘛,并发起印行龙藏”,[43]途径上海、苏州开示法要,9月,在“北海菩提学会讲《律海十门》,于居士林讲《定道资粮》”,[44]10月,陪同札萨喇嘛由上海飞抵成都,迎住译经院,教授弟子。
 
    能海法师两次入藏学法,在四川近慈寺首开内地密宗根本道场,广建三宝,讲经弘法,传授弟子,译藏文经论十余部,注重讲经和寺院的建立。他在寺院教育方面,注重培养僧才,严格寺院管理和戒律,多方积极奔走弘法,附设学校,设立译经院,专为培养汉藏译经人才;在研修佛法方面,能海法师注重师承和佛法次第,教证并重,精修佛典,“传授所译集经规,除念诵外,要求深入定道,如法观修,指引方向,纠正偏差,解答疑问,自修带人,今学人由浅而深,直入堂奥”;[45]在弘法建寺方面,能海法师先后在四川、山西、重庆、上海、北京等地讲经弘法,参加护国息灾法会,主持筹建寺院,创办道场,先后创建近慈寺、吉祥寺,在四川各地寺院之间往来传戒、诵经,并延请蒙古兴善格西、札萨喇嘛来近慈寺讲经作法。能海法师为佛法修习与传承积极奔走,进一步拓延了民国时期汉藏文化交流的维度与深度。
 
    学法团成员西藏游学经历以及返回后组织译经、建寺讲学等均具有示范作用。学僧返回内地后的译经、著述等活动是以汉藏文化联结者身份深入探解藏传佛教的体验过程。每一部藏传佛教经典的择选与翻译不仅基于汉地僧人对于藏传佛教的认知,而且是以振兴汉地佛教、丰富自身佛学解释内容及问答人生、社会诸多问题为目的的探索过程。
 
    四、结语
 
    民国时期汉地佛教处于整顿僧伽制度、规范佛教组织、保护弘法寺院的复兴阶段,“留藏学法团”以组织游学的方式前往西藏研习佛教原典,首开僧团组织赴藏求法之先河,成为汉藏文化交流过程中最具影响力与典范性的团体组织,开创现代汉藏佛教交流的新阶段。 
 
    “留藏学法团”在汉藏佛教文化交流的基础上建立了拓展交流的历史新起点。学僧广泛引介藏传佛教经典特别是格鲁派的经律论集,关注汉藏佛教发展的历史及佛学研究的不同侧重,阐析汉藏佛教交流活动的要旨及影响。首先,“留藏学法团”在翻译经典和著述方面,全面系统翻译和校勘宗喀巴大师的经典著作,集中阐述和释读藏传佛教的显密佛法理论及其教义,“填补了汉译藏经因明之缺”;[46]在校勘、推证和释经方面,学僧从各自不同的理解和体验出发,解析不同地域、不同派别的佛教教典主旨;在佛教与人生、佛教与现代科学、佛教与社会、佛教与国家等方面,学僧注重充实佛教问答现世理论内容,促进了现代佛教哲学思想体系的建立。其次,在引介藏传佛教比照汉地佛教发展方面,“留藏学法团”学僧通过叙述西藏佛教不同阶段教派发展兴衰的历史及原因,追溯汉地佛教各宗的建立与发展,进而提出佛教改革的具体步骤与实施规划。例如,法尊法师提出僧伽依止国家社会政治法律保护整理、整顿完善丛林制度、师师相传的“教正法”与依思而修、学行兼顾的“证正法”修习方式、“住持僧众分别组织”规范办法,使佛教获得适于发展的外延空间与自我完善的教制理念。同时,法尊法师详细介绍西藏的寺僧组织、修习次第、寺院教育、僧众参政与寺院生活等客观状况,他在《海潮音》发表了《评〈藏密问答〉》,从比丘戒和菩萨戒的关系上解析汉藏佛法持戒之异同,系统道解生死轮回观与六字真言的内涵,批驳“西藏寺院乃贵族教育”的讹误,剖析双身密法修持仪轨,消除汉地佛教因浅见而添污秽之说。最后,在汉地弘传密法方面,“留藏学法团”学僧通过讲授藏密经律论、创设金刚道场、举办护国息灾法会,引入藏传佛教的密法仪轨,努力冲破汉地佛教界的排他主义和自我贬抑否定的两极认识,阐发西藏密法的特质与精髓,从宗教自身的特点与终极价值来研究双方的共同本质,并自觉认识汉藏佛教在学理、修习及体系上的差异与隐含意识的不同。在显密之争、汉藏佛教优劣之争、东密与藏密之争的困惑中,“留藏学法团”学僧理性剖析弘传藏密不仅可以促使汉地佛教界诸宗派的自省反观,而且能够在博闻通识基础上增进理解,减少攻讦与对立,有利于寻求协调与共存的缓和空间。在汉地僧人为沟通汉藏佛教界所做出努力的影响下,西藏寺院藏传佛教僧人开始接触汉地僧人,与汉地僧人切磋佛学与辩经论法,增进了解,由此他们对汉地佛教的概念性认识或想象逐渐转化为具体的感知,并开始建立起双方长期交往的平台,藏传佛教寺院开始尊奉汉地如来佛,建造佛像,历史地见证了汉藏佛教文化交流的借鉴与理解、互促与认知。
 
    “留藏学法团”从佛教原典出发,补阙内地佛教之疑,助兴佛教之路,这种宗教文化交流行为作为改善汉藏关系的长期性政策选择与施政方案一端,引起民国政府的关注,有利于推进政府制定政策改善汉藏关系。1935、1942年蒙藏委员会先后颁布《汉藏互派僧侣游学办法》、《派遣与补助内地僧侣赴藏游学规则》,组织选派、分批资助汉地僧人游学西藏。自办法颁行到1948年间,驻藏办事处每年都会选派和补助自费或公费汉僧入藏学法。[47]例如,首位获得拉萨三大寺藏传佛教拉然巴格西学位的汉人喇嘛碧松法师(驻哲蚌寺),毕业于汉藏教理院,教育部和蒙藏委员会曾聘其任国立拉萨小学校长,并作为国民政府代表参与中央政府驻藏办事处与西藏政府的谈判。1940年他在拉萨的驻藏办事处长期负责协助办理登记、资助经费,接洽教育出版等相关事宜。政府以官方名义遴选资助学僧前往西藏学法的举措进一步促使汉地僧人研习藏文、探究藏族历史文化,为汉藏佛教关系的发展提供了经费保障与政治空间。在汉地佛教与藏传佛教间的不断碰撞与接触中,双方佛教界人士逐步认识到彼此共同的普适性伦理与价值观念,并且在文化心理层面的凝结涤炼,成为缀连在汉藏关系发展层面上的辐射点。

注释:
[1]杨嘉铭《民国游学西藏的汉僧及其贡献》(张骏逸:《欧阳无畏教授逝世八周年纪念论文集》,“蒙藏委员会”2000年)一文对民国时期僧人游学求法的历史背景以及他们在西藏活动及其影响进行了分析论述;索南才让《民国年间(1912-1949年)汉藏佛教文化交流——内地僧人赴藏求法》(《西藏研究》2006年第4期)一文论述赴藏求法僧人活动的相关内容,其中对“留藏学法团”的概况有所叙述。
[2]《中国密教史》第七章“近代密教”第二节“藏传密教的求取与内传”认为:“大勇法师组织进藏求法,是近代密教复兴运动中的一个重大事件,也是密教史乃至中国佛教史上的一大壮举。”吕建福:《中国密教史》,中国社会科学出版社1995年版,第637—638页。
[3]主要相关研究文章参见周祝英:《现代五台山著名高僧法尊法师》,《五台山研究》2005年第2期;白正梅:《法尊法师与汉藏文化交流》,《佛教文化》2004年第6期;李向平:《弘法利生、沟通汉藏——法尊法师的佛教成就兼及人间佛教建设》,班班多杰、方兰:《法尊法师思想影响下的民国汉传佛教教育体系转型》,“第二届法尊法师学术思想研讨会”会议论文;石世梁、克珠群佩:《近代汉藏文化交流的使者——能海法师》,《法音》1990年第2期。
[4]参见何洁:《浅析汉藏教理院成立的背景》,《西南民族大学学报》2006年第3期;罗同兵:《太虚对“东密”的理性抉择:从密教对武昌佛学院的冲击说起》,《宗教学研究》2002年第1期;梅静轩:《民国早期显密佛教冲突的探讨》,《中华佛学研究》1999年第3期。
[5]吕建福:《中国密教史》,第630页。
[6]江味农居士(1872-1938),姓江,名忠业,字味农,江苏江宁人。曾赴日本高野山,研究东密。不久回国,助简照南、简玉阶兄弟在上海筹办功德林佛经流通处,搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国。1925年随同白普仁喇嘛在沪、杭、湘、鄂、苏等地弘扬藏密。
[7]吴璧华居士(1877-1926),浙江永嘉人。毕业于日本士官学校,1920年在杭州发起组织“佛教筹赈会”,劝募赈款。1924年被推为杭州佛学联合会会长,1925年与江味农一起随白普仁喇嘛弘传藏密,1926年被推为中华佛化教育社副会长,致力于佛化教育运动。
[8]参见于凌波编著:《民国高僧传三编》,慧明出版集团2001年版,第341—342页。
[9]白普仁喇嘛(1870-1927),名光法,字普仁,热河东蒙古喀喇沁旗人。清末民初常住雍和宫。1925年在沪、杭、湘、鄂、苏等地弘扬藏密,后仍返回雍和宫。
[10]多杰觉拔格西(1874-?),西康省康定人。在哲蚌寺修显密之学十二年,取得格西学位。民国初年在蒙古地区弘法,1925年前往北京参谒九世班禅,驻锡雍和宫。后在上海、浙江、武汉、成都等地弘法译经,1933年返回哲蚌寺。
[11]《记留藏学法团》,《海潮音》1925年第6期,第6卷,上海古籍出版社2003年重印版,以下同。
[12]显荫法师(1902-1925),法名大明,字显荫,江苏崇明县人。1922年担任上海世界佛教居士林编辑部主任,1923年赴日本高野山天德寺,依穆韶阿阇黎研究密教,1925年返回上海。
[13]显荫:《留东随笔》,《海潮音》1924年第6期,第5卷。
[14]胡子笏(1876-1943),字瑞霖,法名妙观,湖北黄陂人。1919年随太虚法师参与弘法,并参与创办“武昌佛学院”,1924年资助“北京藏文学院”学法团赴藏的旅费及生活费用,1926年随中国佛教界代表团前往日本参加“东亚佛教大会”,1930年任“世界佛学苑筹备处”主任,1939年在五台山显通寺设立“汉藏学院”,1941年北京创立“大乘佛教弘化院”。
[15]会中:《送同院大刚晤一法师等人入北京佛教藏文学院序》,《海潮音》1925年第2期。
[16]《记留藏学法团》,《海潮音》1925年第6期。
[17]参见于凌波编著:《民国高僧传三编》,第343—344页。
[18]天然:《西藏行》,《海潮音》1926年第8期。
[19]于凌波编著:《民国高僧传三编》,第344页。
[20]于凌波编著:《民国高僧传三编》,第344—345页。
[21]于凌波编著:《民国高僧传三编》,第345页。
[22]《海潮音》1926年第5期。
[23]《海潮音》1926年第6期。
[24]参见《佛教藏文学院在康改组及抵藏分住修学之规约》,《海潮音》1926年第9期。
[25]《大勇法师在甘示寂》,《海潮音》1929年第11期。
[26]天然法师在《西藏行》中叙述了“留藏学法团”自4月13日(阴历)到10月5日(阴历)抵达炉霍的行程,包括在四川藏区的见闻、藏民族风俗人情、宗教派别、物产、饮食、服饰、交易等,并详细叙述了途经寺院喇嘛弟子及其修习等内容。详见《海潮音》1926年第8期。
[27]能海法师(1886-1967),俗姓龚,名缉熙,法名能海,号阔初,四川绵竹人。1905年考入陆军学校,1917至1923年在成都主办少城佛学社,1924年礼佛重庆天宝寺住持佛源法师,矢志赴藏求法。
[28]东初:《民国以来海外之留学僧》,张曼涛:《现代佛教学术丛刊》(86)《民国佛教篇》,北京图书馆出版社2005年版,第365页。
[29]东初:《民国以来海外之留学僧》,张曼涛:《现代佛教学术丛刊》(86)《民国佛教篇》,第365页。
[30]参见东初:《民国以来海外之留学僧》,张曼涛:《现代佛教学术丛刊》(86)《民国佛教篇》,第365页。
[31][32][33][34][35]法尊:《法尊法师自述》,《法音》1985年第6期。
[36]吕铁钢、胡和平:《法尊法师佛学论文集》,中国佛教文化研究所2000年版,第409页。
[37]参见释定智法师:《能海上师传》,方广文化事业公司1994年版,第16—17页。
[38]释定智法师:《能海上师传》,第26页。
[39]又名为护国金刚道场,“以总持显密修行三学功德,回向护国利民也”为建寺宗旨,1938年3月竣工,能海法师与弟子迁住该寺。
[40]参见释定智法师:《能海上师传》,第30页。
[41]释定智法师:《能海上师传》,第44页。
[42]主要译著:《大时轮上师相应法》、《大威德生圆次第秘密伽陀》、《三尊胜赞供养饮食观行仪轨》、《水陆供施仪》、《清净法身天香供养法》、《法蕴足论》、《律海心要》、《毗卢仪轨》、《大威德怖畏金刚甚深道第二圆成次第》前三卷、《药师琉璃光如来本愿功德经》等。
[43]释定智法师:《能海上师传》,第53页。
[44]释定智法师:《能海上师传》,第53页。
[45]释定智法师:《能海上师传》,第120页。
[46]杨曾文:《如是弘愿,如是伟业——纪念中国现代著名佛学家》,“法尊法师圆寂二十周年纪念会”会议论文,2001年5月。
[47]先后派遣与补助的公费和自费僧人有30人,除1944年毕业于汉藏教理院第三届普通科毕业生满月、永灯、善化、寂禅驻色拉寺,僧慧、永光驻甘丹寺,其他僧人恒演、观空、密慧、满度、融通等二十多人均先后驻哲蚌寺学法(参见黎裕权:《驻藏办事处的设置、功能与影响——兼论国民政府的西藏政策》,中国文化大学史学研究所2004年版,第57页)。
 
本文原载:《中国边疆史地研究》2010年第2期。
 
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