一、民间信仰的概念和起源 

    1.概念的由来：1897年东京帝国大学设立宗教学专业时，首任教授崎正治（1873-1949）以自己在日本东北地区（宫城县和岩手县等地）的实地宗教调查为基础，在《哲学杂志》第130期上发表了《中奥的民间信仰》一文，用“民间信仰”指那些不能被归纳到正统宗教中的信仰习惯，而这些习惯恰恰是地域社会中最重要的、影响最大的宗教信仰。定义：《辞海》“民间信仰”条则作如下定义：民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传入、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多的强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论，故信奉的对象比较庞杂，所体现的主要是唯心主义，但也含有唯物主义和科学的成分，特别是民间流行的天地日月等自然信仰。 

    2.民间信仰的起源 
　　 
    “绝地天通”的故事。《尚书吕刑》“若古有训，蚩尤作乱，延及于平民，罔不寇贼，……乃命重、黎，绝地天通，罔有降格” 这个故事表明在重、黎之前宗教状态是“民神杂糅”“家为巫史”即人人都可以与天地神灵沟通，二其后则“民神异业”即不是人人都可与神直接沟通而要通过专门的人。许多学者认为这是重要的宗教改革，使上层阶级垄断了神人之际，信仰从散乱走向集中。这一宗教改革并未对原始自然宗教性质进行改变，使其以民间信仰形式继续存在。历史考证，自仰韶时代开始至龙山文化部分中心性聚落进一步发展为城邑，普通村落则下降为村落。这个过程使城邑变为财富和权力的集中地，村落贫困化，形成城乡对立。劳动者在生活贫困化、政治附庸化同时原有的共同信仰与崇拜的权利也逐渐被剥夺，神人之际的沟通不再是人人都可以进行的。权力者不仅垄断公共权力同时垄断神人之际的权力因为此时神权是社会权力的集中体现。而权力的垄断与神人之际的垄断必然产生信仰的分化。 

    二、民间信仰的本质特征 

    1.民间性 
　　 
    从上述民间信仰的起源可知其是与民间社会共同萌发、共同形成的。什么是民间社会呢？社会史学家认为民间社会是相对于官方社会或正统社会而言，人类学家认为民间社会是由下层民众构成是相对于由上层精英人物构成的精英社会而言的。鸦片战争后的近代社会社会结构、文化与信仰结构都发生巨变，既可以以城乡关系区分，又可以以城市精英与城乡民间大众所构成的社会相区分，至现代社会信仰与崇拜的垄断已结束民间信仰被分解融入到各种信仰中。由此可见民间社会与官方社会的区分是随历史阶段的变化而变动，那么民间信仰的界定也是一个动态的不断发展的过程，是一个历史性的概念，但不变的是它始终以存在于民间社会为标准。从民间信仰的功能可知其具有个人生产生活功能的。这样信仰主体就不只是下层民众甚至包括上层精英分子。人的身份地位是不断变化的，作为普通民众时的信仰会被带到上升至上层阶级中。

    2.功利性 
　　 
    民间信仰能够传承至今，蓬勃发展就是因为它根植于现实性或功利性的沃土。这种功利性的一个突出表现既是其宽容的性格：吸收各种宗教的神并按照社会生活的实际需要给他们排序赋予专门职务建造了有序的与现实生活相对应的神的王国。民间信仰具功利性是由其从原始宗教继承而来，其泛神性和巫术应未经过一神论和伦理化的洗礼而保存下来。在西周时期思想变化《礼记•表记》中夏人“遵命”、殷人“事神”、“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”通常认为这是中国宗教中心从神本主义向人本主义转移的开始，是中国宗教理性化和伦理化的开端，但它同时使中国宗教与国家统治直接相连，使宗教的性质变为君主统治的工具。 

    三、民间信仰对中国传统民间社会的政治法律观的影响 

    1.民间信仰体现了个体精神物质的要求但无平等、自由观念 
　　 
    自天人之际被垄断后，国家宗教为权力者所掌握，宗教一定程度上以权力者意志为主而忽视普通大众的日常生活上的精神需求。特别是西周以降，宗教直接以统治者的“德”来置换，“德”虽然包括注重民生但它以统治者的利益为主体，是属于统治阶层的信仰，无法满足民众的日常生活。民间信仰以个人生产生活需求为根本，而伦理化的国家宗教强调人与人的交往和社会生存首先应当符合道德的原则而非需求的原则，特别是儒教的伦理和道德是以社会为目的，要达到一种基于整个社会的理想，这种理想往往一统治者为主体，由上而下带有强制性。民间信仰则是民间社会自发而来，是以民众日常生活为动机，是个体信仰的组合，是个体需求的表现，在国家宗教强调社会本位中为个体权利呐喊。同时民间信仰的普遍主义打破了等级和血缘的界限，不同等级和血缘的人们可以具有相同的信仰。 
　　 
    但这种个体意识并没有产生个体主义或个体平等、自由的观念。一方面是因为民间信仰代表个体的不彻底性。民间信仰最小信仰单位是个体，这时它的确代表个体的需求和期望，但当它由个体组成信仰团体时，为了加强团体聚合力它强调团体性的信仰而忽视个人不同的信仰，这一突出体现就是家族信仰。民间信仰反对国家宗教的社会本位，但对于位于两者之间的家族本位却并不反对，同时由于受儒教伦理的影响民间信仰一定程度上甚至提倡家族本位。民间信仰的个体突破了社会本位却困于家族本位中未成为个体主义上的自由个体。另一方面是因为民间信仰无理性，而使个体诉求迷失在巫术和盲目崇拜中。巫术的个人的立足点而非社会的立足点使民众得到个体安慰，其及时的有用性使个体诉求得到暂时满足。缺乏理性使民众将个体诉求寄予不同神灵身上，不断地造神和盲目地崇拜，而不是用理性将其化为人的觉醒或自身精神的发展。因此，民间信仰彰显个体的需求但不能萌发出自由、平等的观念。 

    2.民间信仰体现了对君主权力的反抗，但不改变权力模式 

    民间信仰常常能够自我孕育出自己崇拜的圣人，构建自己的信仰中心以此来抵制来自朝廷的精神权力，甚至有自己的理论和礼仪及不受世俗权力结构制约的规训和组织系统，从而抵制朝廷的专制统治。中国古代政府是一个自称代表天意故而拥有政治、宗教等一切权威，这个专制政府企图实施对社会生活和思想一切方面的中央集权，它不能容忍有企图对立权威存在。更深层的原因是因为中国传统国家其权利来源与圣人崇拜有密切关系。统治阶级通过建立自己的圣人崇拜来推行自己的权利秩序。只要民间不出圣人，圣人就始终是特权阶层的精神特权，那么朝廷的秩序会一如往常。民间信仰创造了另外的神人之际、圣俗之际的沟通创造了民间“圣人”，赋予民众以自己的“圣人”推行新的权利秩序的可能。历史上的起义大都建立了自己的信仰，典型如黄巾起义“苍天已死，黄天当立”、白莲教造反创造自己的救世主。 

    但民间信仰并不反对国家权力之源的“天命观”。“命”观念可以追溯到虞夏时期，是以占卜的方式存在的。“天命观”形成于周朝，由武王伐纣时的誓词《牧誓》开始，周人对“天命观”的的重要贡献是将天意与民意联系起来“不敬厥德，乃早坠厥命”。从此君主称帝无不出于“天命”，“天命”成为君主权力的来源。信仰也继承了“天命观”的信仰传统，掌握“天命”即掌握了权力的神圣资本。民间信仰者也期望通过“受命”而进入国家权力中心，甚至取而代之。一旦出现天灾人祸、社会动乱一些信仰者通过预言，铤而走险妄图登基号令天下。我们可以从民间信仰的诸神被封有类似皇帝或官僚称号可见一斑。而且宣扬民间信仰而最终登上皇位后的信仰者其所实行的依旧是与被推翻的王朝同样的专制统治。中国几千年来的改朝换代仅仅是王朝易姓，等于顾炎武所说的，仅亡国者，而无王天下。由此可见民间信仰也是遵循“天命观”的，只不过它推崇“天命靡常”这种初始的“天命观”，认为人人均有可能“受命”而主导天下。民间信仰对权力的反抗，仅仅是对君主专制的反抗，是对“一姓之天下”的反抗，如此循环，并没有以新的权力模式取代旧的也没有去除权力等级的意思。有的仅是以新的统治者取代旧的统治者，无法逃脱君主权力专制，不能根本上对其制约。  
 
    民间信仰具有独立于国家法规的价值，但遵循“圣人正义” 

    民间信仰建立了一套不同于国家法规的规则体系，形成对民众日常生活方方面面的行为规范即今天多表现为民俗，主要协调民众日常生活中的生产生活关系，以个体与社会相协调为目的。以民众的善恶观念为基础，尽量满足民众从国家法律不能获取的个体正义。民间信仰中流行的善恶观只是佛教“善有善报，恶有恶报”的世俗转化，并没有实质的规则相对应。其次个体正义的判断以“圣人正义”为准，失去了个体正义的本质。同时将个体正义的实现诉诸于各种神灵和圣人，具有根本的虚幻性。 

    其实在中国古代早期人们就已意识到有一种规则凌驾于人类社会生活之上，冥冥之中支配着一切事物，这就是“命”观念的起源，早期人们为了达到对“命”的掌握产生了占卜。后随着人们智识的发展认识到占卜并不能“知命”，周人则为了掌握天命产生了“以德配天”。孔子对“命”谈的不多，基本对“命”持肯定态度。庄子对“命”的论述较多，但他以自然主义的立场，不具有明显的意志倾向。突破点在董仲舒，“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命，其尊皆天也”。 将“天命”幻化为人间伦理等级。后随着儒家强调个人修养，继承周“以德配天”的思想，在国家治理上提倡以君主之德配天。儒家对个人修养的追求产生自我修养完善的神人一体――圣人理念，慢慢以圣人之德代替了模糊而无法预知、无常的“天命”。在信仰上既表现为“圣人崇拜”，以圣人为社会最高标准，将“圣人之德”扩大为社会正义。在漫长的社会生活中，人们盲目地崇拜圣人，忽视圣人的德行，只留下“圣人即正义”的心理模式。以人为“天命”置换含自然规律的、不为人的意志所转移的“天命”概念，专注于人对“天命”的能动作用，忽视自然规律，必然导致人置于自然至上，天意可代言，以“圣人正义”代替自然正义。不能产生如自然法般人类普世的公平、正义价值。 

    4.民间信仰的功利性不能产生法律信仰 

    民间信仰的功利性与西方功利主义不同。后者的先驱可以追溯至古代希腊的快乐主义人生观。西方经典意义的功利主义思想是边沁和穆勒提出的，它是文艺复兴、资本产生、宗教危机的结果。它的突破是：从自然人性而非社会原则出发，赋予个人幸福而非社会利益以最高位。民间信仰的功利性体现在要求信仰对象具即时和现实功能。首先，民间信仰“神俗”不分，大量的民间神是由人而来，人们将有功之人或孝悌者或忠义之人甚至非正常死亡的人进行神化，封为神来崇拜。神人关系是相对的而不是绝对的。西方的基督教的人神之间是一种绝对服从的绝对性关系，这种关系超越了世间任何世俗关系，形成了“神绝对唯一，兼爱同仁、以上帝为父，超脱世俗、权利事情交由法律处理”的精神要求。而“神俗”不分的结果是以人代替神，神的神圣性已大打折扣。人所制定的法律由人赋予神圣性并不能使人信服，也使统治者随心所欲的制定法律。“神俗”不分也必然产生对“人治”的推崇。其次，民间信仰将人们日常生活的方方面面都纳入信仰体系，建立人们之间“关系――信仰”模式，以信仰来建构人们的各种关系，一切事物在信仰中得以解决，人们倾向于求助于各种信仰而不是法律。同时法律规范人们的行为并不能解决人们关系方方面面的问题，法律作用的局限性不能满足人们功利化的需求，所以对法律不能建立起信仰。 
  
 
参考文献： 
　　［1］ 《宗教与文化》黄海德、张禹东主编，社会科学文献出版社 2005年版 
　　［2］ 《民间信仰》乌丙安著，上海人民出版社1996年版 
　　［3］ 《中国宗教学》第二辑，中国宗教学会秘书会编，宗教文化出版社2004年版 
　　［4］ 《中国民间宗教史》马西沙著，上海人民出版社2005年版 
　　［5］ 《古代宗教与伦理》陈来著，三联书店2009年版 
　　［6］ 《民间法》第四卷、第八卷，谢晖、陈金钊主持，2005年版 
　　［7］ 《中国社会的宗教传统――巫术与伦理的对立和共存》吾淳著，上海三联书店2009年版 
　　［8］ 《信仰、革命与权力秩序――中国宗教社会学研究》李向平著，上海人民出版社2006年版 
 
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