在中国历史学研究中，中国基督宗教史一向处于边缘的地位，除了众所周知的意识形态的原因外，基督徒在中国总人口中微小的比较，很可能也是造成其历史被忽视的重要因素之一。

 

这种情况在20世纪80年代改革开放后有了很大变化，2010年的中国政府白皮书中提到，中国信仰各种宗教的人口已经达到一亿之众，这种现实使得研究者不应该忽视对宗教的研究，其中也包括基督宗教在内的研究。据中国基督教会的宣布，2013年中国新教基督徒已经达到2600万人，还有一些未在政府注册的家庭教会的信教人数未统计入内；天主教徒达600万人，这一切都可以说明，基督宗教已经成为了中国宗教之一。

 

基督宗教传入中国，最早可追溯到唐朝，前后共有四次传入。16世纪以后，随着西方工业革命的兴起，基督宗教各派在殖民主义的裹挟下，以前所未有的势头第三度东来，历经曲折后，最终在中国扎下了根。鸦片战争后，西方传教士凭借不平等条约，更是活动频繁。他们步步深入，活跃中国剧变的历史舞台上，“成为中国社会的一种特殊势力”[1]。从唐初至1955年最后一批西方传教士被逐出中国大陆，数百年来，西方传教士对中国社会产生了广泛而复杂的影响，引起了研究者经久不衰的兴趣。

 

中国学者对历史的研究起步较晚，梁廷枏的《海国四说》中的一说为《耶稣教难入中国说》，这是最早有关基督宗教的研究。这里提到一些天主教在华传教的情况，对新教则全无记载。魏源的《海国图志》也提到一些天主教的传教情况。最早的关于新教传教士在华活动情况的中文著述，应该是王元深的《圣道东来考》。王元深曾是郭士立（Karl Friedrich August Gutzlaff）创立的福汉会的成员，后随德国礼贤会传教士罗存德传教。他于1899年撰写的《圣教东来考》是本小册子，1907年在香港出版。以叙述礼贤会在广东的活动为主，对其余各派在华早期也有所涉及，虽然极其简略，但很有价值。

 

1908年，上海商务印书馆出版了谢洪赉撰写的《中国耶稣教会小史》，作为《布道小丛书》的第4种。作者以将近一半的篇幅追溯景教和天主教在华传教史，然后分4个阶段简单地叙述1807年到1907年新教在中国传播的经过。这是第一本关于新教在华活动的专著，由于它对景教和天主教的传教史也有记录，可以将其看作中国最早的基督宗教通史著作。它的意义在于从历史学的角度，开启了20世纪修基督教史的风气。

 

一、基督新教通史研究

 

福建协和大学教授王治心的《中国基督教史纲》，是我国学者所撰写的第一本、也是影响极大的中国基督教通史著作。这本著作摒弃了宗派的成见，从唐代的景教传入中国讲起，叙述了元代天主教的传入以及新教的传播，还涉及了基督教与中国社会的紧密联系，将基督教在中国的传播视为中国进入现代化进程中的重要环节。本书的写作模式和基本观点，对以后的基督教研究产生了深远的影响。作为一部中国基督教通史，全书各章单独看来，均显单薄，但为后来的研究者提供了入手的途径。[2]

 

 

此后一直到20世纪80年代前，都不曾出现过类似通史性的基督教专著。50、60年代，中国基督教会曾经为撰写通史进行过努力，但在当时的政治环境下，均未能成功。

 

这种局面延续到80年代。在整个社会的“文化热”中，“宗教是文化”的观念受到社会认同，对传教运动的研究从一概抹杀发展为“政治活动加文化交流”的两分法，出现了向中西交流或所谓文化传播范式的转移。1981年出版的顾长声的《传教士与近代中国》，在当时的基督教研究中，的确带来了一阵新颖之风。他大量引用了当时国内罕用的外文资料，并跳出了集中讨论教案反洋教的传统套路，令人耳目一新。全书论述了自17世纪天主教再次传入中国，到1949年前基督新教在华活动的过程，强调传教士及其活动具有帝国主义侵略本质的同时，还突出了传教士活动还具有引进西学的作用，从而为重新评价在华传教士的作用开了头。由于该书在文革后学术界起到了填补空白的作用，所以影响极大，其对传教运动的研究和对在华传教士的评价模式影响长达十多年之久。据顾长声回忆，这本书是他于1978年得到罗竹风和陈旭麓的支持，开始在过去资料整理的基础上，完成周总理1956年交代的写作任务——《帝国主义利用基督教侵略中国史》，写成后将书名改为比较中性的《传教士与近代中国》。[3]因此，此书一经出版，就受到学术界的欢迎，分别于1983年、1989年、1993年、2012年修订后再版重印。

 

1996年，顾卫民也出版了《基督教与近代中国》，从唐元的基督教说起，直至1949年，可以看作一部中国基督教通史。作者以“社会史的角度”来研究传教史，搜集了丰富的史料，在对问题的分析论述上也有自己的特色，并一定程度上反映了大陆、港台、国外的研究成果。较之顾长声一书，在学术上有所进展，但基本架构未有大的突破。该书以大量史实为基础，既指出传教士在不平等条约保护下犯下的错误，又积极评价他们在近代西学东渐及维新改革中起的作用，不再将西方与中国人之间对立起来，一定程度上弥补了中国基督教研究领域缺乏一部通史的缺憾。其最大贡献是能突破以往的政治局限，参阅国内外论著，以翔实的史料将基督教在华历史表现出来。[4]韩国人李宽淑于1995年在韩国出版，1998年修改成中文出版的《中国基督教史略》，对了解基督教在华历史有一些参考价值，但学术水准还须进一步提高。[5]2000年，郭卫东出版了《中土基督》，研究内容和叙述方式与前多有类似。[6]

 

在不长的时间里，大陆教会史的研究开始出现迅速发展，甚至有从“险学”到“显学”的夸张说法。可以肯定的是，中国大陆教会史研究已经进入了“重新诠释”的阶段，出现了一些更新的成果。

 

王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》是基督宗教传教史的现代化范式研究的代表作，它与中国近代史研究的转型呈现了一致性。该书以现代化范式为依据，探讨了美国传教士与晚清中国现代化之间的关系、贡献和局限，对传教士涉及晚清重大政治历史活动的问题有深入的探讨。将美国传教士来华与美国对华扩张政策之间的联系与区别、合作与矛盾，传教士在中西文化交流和推动晚清中国现代化过程中所起的积极作用和局限性，都放在19世纪中国从封闭走向开放的历史过程中加以综述述评。对传教士身份的二元性（既是西方文化的传播者，又是西方殖民势力的一员），和他们对中国社会影响的双重性（既有积极意义，又有局限性），作了详尽的论证。[7]

 

中国基督教青年会是中国基督教历史上存在时间最长的宗教和社会团体，对中国基督教传播和近代社会进程产生过相当积极的影响。赵晓阳的《基督教青年会在中国》是国内第一部从全国范围内研究基督教青年会的专著，以极为丰富的史料为基础，细致而全面地梳理出基督教青年会在中国的组织机构之演变和著名人物之系谱，并对其神学思想活动，它与中国近代早期体育、平民教育、劳工问题与其他各项社会事业等的历史关系，进行了深入的分析和探讨，综合地揭示了它的历史面貌。[8]左芙蓉的《社会福音、社会服务与社会改造：北京基督教青年会历史研究（1906-1949）》，以社会学和跨文化理论为视角，以北京基督教青年会为例，探讨青年会在社会福音影响下的社会改良和改造事业。[9]

 

二、自立运动和合一运动研究

 

作为外来宗教的基督宗教，一旦进入中国，则必然面临如何本土化的问题。而中国基督教会的自立问题，则是最为重要的必须解决的问题。20世纪初期，义和团运动后，国民的民族意识空前高涨，国家民族的“自治自立”成为一时之尚。以传教士为中心、建立传教机构管理和资助下的教会、雇佣本地助手从事传教活动的旧模式被否定，建立以中国人信徒为主体，进行自立管理的新理论和模式逐渐形成。这种由西方传教理论家和来华传教士逐渐发展起来的理论，主张中国教会应走自立的道路，建立与中国社会和文化相融合的自立教会。19世纪下半叶至20世纪上半叶，在中国曾出现过持续久远的基督教自立运动。在20世纪中国民族主义运动日益高涨的背景下，中国基督教会的自立运动逐渐开展起来。

 

就自立运动而言，大致可以分为三类：一是差会控制下的主流教会的自立运动，1922年后逐渐明确为本色化运动；二是脱离差会控制的自立教会，由中国信徒承担传教经费，担任传道人，自己进行管理；三是土生土长的教会，它们在信仰上追求属灵，组织上独立于主流教派体系，也不与自立教会发生联系。

 

自立教会的成长和中国教会寻求本色化的历程作为20世纪上半叶中国基督教发展的主要成就，但无法回避的事实是，使中国教会走向自立和本色化，也是欧美在华各传教机构的一套具有历史性意义的传教战略。在相当长的一段时期，传教机构和传教士在中国教会的自立和本色化方面甚至充当了倡导者，甚至是具体组织者的角色。他们认为，中国基督教的发展，应该从以传教士为中心的时代，走向以本土教会为中心的时代，中国教会应当从依赖传教士走向自养、自治、自传。应当成为融入中国社会，在中国本土的文化背景中得到表达的宗教。

 

基督教中国化进程以及自立运动的准备始于19世纪，分析传教士中国助手在最初的圣经翻译和传教活动中的作用，正如沃尔（Andrew Walls）说过的每个文明必须有自己对基督教的翻译和理解一样，当这些中国助手把基督教带到乡村时，已经“无意识”地把福音翻译成书面的和口头的对自己同胞更具意义的信息了，因此，尽管中国当时还没有建立自治自养的教会团体，但基督教中国化已经开始启动了。

 

最早发表研究自立运动论文的基本都是基督教会内部的人士。1982年，沈以藩和曹圣洁基本概述了自19世纪末期至20世纪50年代不同时代的各种各类自立运动下，所创建的自立教会和人物，指出自立运动是中国基督徒的爱国行动，是在民族主义高涨下，中国基督徒对自我认识的一种表达。[10]

 

中国基督教会反省的主要策略是基督教会的自立问题，其中以中国耶稣教自立会为代表。上海俞国桢领导的“中国耶稣教自立会”则影响最大，持续时间最长。张化对耶稣教自立会的产生、发展、变化、结局、组织状况、经济状况等，进行了全面描述。在教会已经培养了一些人才，已有一些经济能力兴办自立组织的条件下，希望通过自立组织来消弭“教案”，更多融入中国社会的愿望。这一探索模式对50年代实行的基督教三自运动是一脉相承的。[11]

 

陈建明讨论了四川地区自立运动的发展过程。一般来讲，自立运动最为高涨的时期是中国社会民族主义最高涨的20年代。而在30年代初在成都出现了以中华基督教改进会为代表的思想非常激进的基督教自立运动，其机关刊物《改进》半月刊刊登了大量文章宣传反对帝国主义和外国差会。该运动产生在1922至1927年风靡全国的非基督教运动平息之后，因而是一个值得注意的历史现象。[12]

 

广东是中国最早传入基督教的地区，信徒数量也位居第二。广东自立运动出现的十分早，19世纪下半叶在个别地区已经初见端倪，这以陈梦南为代表。进入20世纪后，也是自立运动最活跃的地区，规模也大于其他地区。浸信会是广东地区较大的差会，华人信徒也相对较多，曾出现了12个华人自立教会。[13]吴义雄对自立与本色化运动的总体战略转变进行了概述，指出虽然已经有转变，但传教机构和传教士仍然扮演着重要的角色。[14]叶农对1904年至1925年华人自立浸信会兴起时期，1926至1938年的发展时期的历史情况、人数、脉络、职业、性别进行了基本的概述。[15]

 

“自立”与“合一”是20世纪上半叶中国基督教会中最为重要的两股潮流。在自立运动发展的同时，基督新教的合一运动也日渐发展。基督新教的“因信称义”说，为教派的自由发展提供了很大空间。世界基督新教中教派林立，各自为政，来华的各国和各宗派竟有130余个之多，自行其道。中国基督教人士认为，这种狭窄的宗派主义只会削弱教会，危害教会的存在和发展。

 

1922年的基督教全国大会的召开和中华基督教协进会的创建，则是20世纪各宗派教会合一运动的结果。合一运动是在主流教会的倡导下，力求摆脱外国差会宗教的束缚，进行各教会之间的协作运动。张永广较早的对此进行了全面的评述，指出虽然合一运动淡化之前的宗派分割，各教会之间的合作有所加强，但基督教义的神学差异和追求不同，因此而产生的基要派和现代派之间的纷争不断，导致了宗派之间永远的争端与困境。[16]

 

三、本色化与本土化研究

 

20世纪上半叶，中国基督教进入了新的发展时期。面对义和团、新文化运动、非基督教运动等中国社会上不断出现的反基督教浪潮，一些具有民族正义感的基督教人士，开始反思基督教在中国传教的得失，探索基督教在中国的发展道路。由中国基督教提倡的本色教会运动主张在神学思想上去除西方文化色彩，使基督教的教义、礼仪与中华民族的传统文化相结合，使基督教与中国思想文化传统发生更多关系。这是一个不断探索、逐步推进的过程。同时在中国社会也出现了一些土生土长的教派，强调世界的苦难和空虚，强调个人的属灵和得救，在一定程度上迎合了社会底层民众的需要，因而得到较大发展。基督教无论在思想上、组织上、礼仪上等各方面，与中国的本土文化格格不入，甚至相互抵触，这种隔阂也阻碍了基督教在中国的发展，这是一个不争的事实。因此，去掉基督教的西洋化色彩的本色化运动不仅为中国教会领袖所提倡，在早期传教士中也有人提出过本色化口号，并尝试着用中国传统的儒家思想来解释基督教。

 

梳理了20世纪中国基督徒知识分子的本色化思想，他们都倾向于把基督教的本质简约为伦理，伦理的最大表现是耶稣的道德人格，这就是基督教的核心。但这并不是纯粹的“化约论”，而是以“托古改制”的方式，旨在还原基督教信仰的根本精神，因此，还原主义和复原主义成为保守主义华人教会本色化的两个指导观念。在传统深厚的中国农村，民间信仰借助基督教神秘主义向其渗透并与之结合，使基督教得到很大发展，这正是历史中矛盾的丰富性。

 

本色化，英文为“indigenization”，原意为事物显示其自身固有特色的过程。具体到基督教会历史过程的“本色化”，则是特指一种异质文化融入某一文化社会系统中，在那里生根、开花、结果、转化的过程。由于基督教是一种积极向外传播的世界性宗教，在传播过程中，必然会不断的与异域异质文化和文明发生相遇和融合，这种融合和转化就是“本色化”的过程。

 

20世纪初期，中国基督教会兴起了“本色教会运动”。所谓“本色教会运动”，按中华全国基督教协进会总干事诚静怡的说法，其目的就是“一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明。”所谓由中国信徒担负责任，是指“自理自养自传，在经济上行政上工作上，都是以中国信徒为主体，西国教士可以退处于辅佐地位。”发扬东方固有的文明，是指将基督教与中国文化相结合，使基督教具有中国文化的“本色”。其实质则在于，由中国教会全面接收外国差会的事业，将来华外国差会主导的基督教会，改造成由华人自治、自传、自养的教会，使教会摆脱“洋教”的“丑号”，成为真正的中国教会。除了基督教会自身的觉醒和要求外，与当时整个中国社会日益高涨的民族主义浪潮联系在一起的，本色教会的成立、发展，与基督教民族认同的加强，融入国家社会生活主流的过程具有非常紧密的联系。

 

按基督教著名人士刘廷芳的观点，所谓本色化就是“中华信徒接受了这些舶来礼物，必须自己去从混杂的结合品中，把基本要素提出来，与自己的民族与国家的历史与经验，凭着神的指导，重新配合，成为中国本色的基督教义才能算自己的教义。教会的典章、仪节、礼式、组织，都是一样的。”从表面上讲，必须建立经济上自立，形式上符合中国的礼仪习俗，行动上与中国的现实结合的自治、自养、自传的基督教会。从深层次来讲，即需要缔造与中国文化和民族心理相契合的中国基督教神学思想。因此，近代中国基督教会的本色化具有脱离西国差会的控制而独立，同时还有建立适合我国国情民情的神学礼仪、组织结构、传教方式等多重任务。

 

段琦的《奋进的历程》是本色化视角下的第一本专著。它从本色化的角度，总体叙述了中国基督教史的过程，每个时期遇到的问题和难节。中国基督徒的民族认同和宗教信仰之间的关系一直是学术界关注的焦点。在历史上，“多一个基督徒，就少了一个中国人”这一言论，成为中国基督徒身上不可承受的压力，而抗日战争这一中华民族历史上最大的“民族危亡时刻”，则为历史提供了很好的观察场景，抗日战争的经历和对民族国家的深入思考和努力，成为许多中国基督徒政治观点和人生经历的转折点。[17]

 

在这样的环境和局势下，全国各地有许多教会纷纷成立了自己的基督教会。其中广东作为基督徒最多的地区之一，其自立和本色化运动也是最早开展起来。中华基督教会是由基督教15个教派的华人教会共同组成的全国性的合一教会组织，广东协会是其中成立最早、最有影响的一个教会。协会目的在于使教会摆脱外国传教差会的控制，从而建立和发展真正意义上的本色化的合一教会，不仅是基督教在华传播和发展的历史趋势的体现，也是基督教会适应日益蓬勃发展的民族主义思想和运动的结果。[18]

 

在本土化的过程中，本土布道员、华人牧师的命运也是学者关注的，需要从这些先行者的失败和失误中走向成熟。孔祥涛认为本土布道员处于中西民族矛盾和文化冲突的焦点位置，他们与吃教者不同，入教乃是出于真正的信仰，经过了理性的选择，故能成为中国基督教的基石。[19]李向平考察了海派基督教通过社会化的过程来实现本土化的路径，基督教会成为了公共性的社会组织，进一步的祛除了“洋相”，与整个社会的发展和转型紧密联系在一起，成为地方文化的一种特殊的色彩。[20]

 

三自的观念最早是由外国传教士提出来的，顾梦飞运用外文资料对遵守三自原则的传教士们的观念进行历史考察。姚民权将自立运动视为三自爱国运动的前奏，50年代的三自运动与20年代的自立运动具有一脉相承的承继性。[21]

 

倪维思（John L. Nevius）是富有远见的来华传教士，早在19世纪80年代就提出了“三自”的传教方法。王美秀详细分析阐述了他的“三自”原则的意义，并就他的“三自”主张在中国之未被实现与在韩国被付诸实践的原因作了比较全面深刻的分析。认为，倪维思“三自”主张的提出是他适应现实解读圣经的结果，它未能在中国实现的原因是复杂多样的，其中中西文化和宗教的差异应当为此承担主要的责任，传入到中韩两国后，韩国的传统文化已处衰落状态，没有那么多士绅阶层为维护国家的尊严和文化传统及自身权威地位，而与洋教及其代表传教士进行抗争。加之，基督教传入韩国时，并不受美韩条约的保护，传教士行事谨慎，尽量多做“好事”，基督教在韩国不像中国那样频繁发生“教案”，致使整个社会的普遍抵触。[22]胡晓娣对中韩基督教本土化问题进行了比较研究，特别叙述了基督教传入两国不同的殖民主义特权影响下，晚清中国的众多教案和韩国的极少教案，使得两国民众和政府对基督教有着极大不同的看法和认识。同时，韩国基督教会也极力采取和落实倪维思的本土化策略，使基督教在韩国的本土化的道路更为顺利和融合，韩国民众信仰基督教的人数成为了一股不可忽视的力量。[23]

 

王美秀根据第一手文字资料，对本世纪初以来中国基督徒努力要实现的基督教的中国化事业作了分析，并把基督教中国化事业置于中国社会历史进程的大背景中作了分析，论证了它的成败所在，说明了影响这一事业的社会和文化因素，同时提出了它在当前和今后所面临的一些难点。[24]

 

传教士来到中国，无论他采用了哪种传教的手段和方法，其目的就是一个，希望这些崇拜偶像的异教徒们，能信仰拯救世界的唯一真神的基督教。有的人采取了文化传教方法，积极将中国经典译成中文，让互相了解其文化。他们认为，一个称职的传教士应该对他所传教的对象及其思想文化和道德传统的形成，有一定的知识背景和了解，这成了部分传教士终身追求的目的，构建西方视野中的中国传统文化经典的研究认识，这形成了早期汉学的最初基础。另一些传教士则为了吸引中国人做了大量将外国经典译成中文的工作，觉得这是最能立即让中国知识分子信服的西学新学，客观上起到了西学东渐的作用。还有一种则是采用了“直接布道”的方法，深入山区落后之处，直接面向最基本的民众，抛开文化和民俗的障碍，进行传教活动。段怀清通过以理雅各、麦都思和戴德生为例，讲述了19世纪新教来华传教士为了实现宣教和基督化中国的目的，采取了各种“适应”中国的宣教策略。[25]

 

自养是“三自”的重要一环。多年以来，无论学者还是基督教教会，讨论自立、自治、自传的为多，讨论自养的少，而自养则是自立的最为基本的条件和前提。如果自养没有做到，自立自治都是谈不到的。这也是中国基督教会探索和实践三自或本土化以来，在很长时间里误入歧途、不能坚持的原因之一。有学者借鉴历史言说和理论，结合今天的采访调查，为今天的中国基督教会自养现状加以分析，并提出了思考和建议。陈建明的《中国基督教会自养问题刍议》即是一例，访谈案例所涉及的主要是四川和贵州省内的教会为主，尚缺乏全国性的广泛调研，故称之为刍议。[26]

 

段德智在尝试解答中国基督宗教自养问题的这一历史之谜中，从抵制宗教渗透的角度，依次对“有限自养”说的提出、政治实质和历史启示作出说明，强调“有限自养”说的政治实质是“他治”，走全面自养之路、反对宗教干涉主义才是中国基督宗教的历史正道。只有达到了全面自养的程度，才是实现自立或自治的必经之道。宗教是一种文化形态，也是一种意识形态。作为上层建筑中的一部分，它的形成和作用也是受经济基础决定并服务于一定社会的经济基础的，所谓“宗教超政治说”和“三自运动是裂教”的言论，其目的都是为了控制我国的基督宗教。[27]

 

四、本土教派研究

 

中国基督教本色化的道路是艰难的。19、20世纪，正是借助“主归中华”的特殊路径，基督教才成功打开了中国的大门，站稳了脚跟，在新的历史时期寻找到了与中国社会和文化的新契合点。由于基督教在华传播过程中，与政治外交建立起来的不可回避特殊关系，20世纪上半叶，一定数量的基督徒和基督教会也主动与政治结合起来。中华民国建立后，个别基督徒成为了国民党中高官显要，彰显了基督教的社会身份，也促使他们进一步走近主流社会。基督教会通过医学、教育、新闻出版、社会救济等多方面社会来达到传教目的，也使基督教会具有了浓重的世俗化色彩，也使基督教与中国社会有了最为广泛的联系。通过这些西学的传入的作用，尤其在中国社会由传统向现代转型的过程中，作为广义西方文化的基督教思想和观念，也逐渐进入到了中国社会的主流之中。在面对强大中国传统文化时，他们还援儒引儒，借用儒、释、道的形式和内容来比附，用儒学观念附会基督教教义，以中国式的家庭伦理建设教会的基本组织形式。如1921年敬奠瀛在山东泰安创办的耶稣家庭，1922年倪柝声在福州创办的基督徒聚会处就是一例。1917年，魏恩波在北京创办的真耶稣教会，就以道教赶鬼、祷告、治病的方式来吸引群众。最为著名的则是，挪威来华的传教士艾香德在南京创办的景风山，则是最为著名的佛化基督教的典型。这些看似不合乎基督教最基本要道的行为和做法，确实在一定程度上淡化了宗教的色彩，偏离了宣教的宗旨。

 

但正是这样的偏离，才使基督教进入到了中国。这些看似偏离的做法和想法，才是中国人所需要和渴求的。提取了基督教义中的有益精神和思想，填补了中国文化结构中的缺陷，使中国社会获得了其他文化的补充和资助，更为健全和发展，更有活动和动力，这些正好彰显了基督教作为宗教意义上的“万能”和“普世”，正如耶稣所说，我来不是为了毁灭，而为了成全，这正是实现了对基督精神的忠诚。在全球化进程中，基督教作为弥补性的因素由此得到了新的发展空间，成为中国在更新传统价值观念时，可以需要汲取的其他文化的精华，以推动新社会秩序的建设。

 

在西方传教士传入的各类差会教派的影响下，中国基督教也产生了结合中国各类传统文化和模式的本土教派，他们以结合最为民间文化和形式的方式逐渐形成。其中以耶稣家庭、真耶稣教、基督徒聚会处、基督徒会堂最为著名，并产生了一些研究论著。

 

 

 

耶稣家庭发端于1921年山东泰安马庄，40年代末已经扩展到七八个省一百多个“家庭”，直到50年代初期，在基督教三自运动的整合下归于结束。它是以宗教为纽带，以生产组织相结合的“基督教共产主义”团体。在特别宗教信仰和仪式下，实行取消私有财产，共同劳动和生活，集体从事劳动和商品生产，集体过宗教生活和传教活动的非常特殊的基督教团体。蒋铁生的《旧中国的一种特殊宗教团体：“耶稣家庭”探微》是最早研究耶稣家庭的论文。对创办人敬奠瀛与耶稣家庭的发端，其家庭的发展原因、宗教理论与中国传统文化之间的关系进行了描述，提出研究基督教与中国民间文化的结合是十分必要的认识。[28]

 

陶飞亚的《中国的基督教乌托邦：耶稣家庭》和多篇论文，对耶稣家庭在泰安的形成、发展过程、最终结束，进行了非常深入的研究和讨论，研究信奉五旬节派教义的山东土著教会的社会试验，受到广泛关注。1927年至1952年间以山东泰安马庄为中心的耶稣家庭，受当地五旬节派教会神召会活动的影响，将宗教与世俗生活结合起来，在团体中废除私产和血缘家庭，组织信徒在“共产式”的大家庭中共同劳动，过平均主义的集体生活，走上了建设基督徒理想社会的乌托邦道路。虽然在严酷的岁月中这个团体得以维持和发展，但终因其内在矛盾和社会变化而解体，在实践中充分展示了乌托邦道路的魅力与局限。[29]

 

对于“基督徒聚会处”的研究多为香港台湾学者和海外学者的著述，不在本研究综述要求选定之列。在大陆地区，对基督徒聚会处的研究论述很少。李少明根据发现的新材料，对福建基督教徒创立的国际性基督教派“基督徒聚会处”的创立时间、主要创始人和教派特点等重新作了考证和分析，同时对基督徒聚会处创立后在国内外传播发展的情况作了扼要的考察。[30]

 

五、中国基督教神学思想和神学家研究

 

中国基督教神学构建过程实际上就是中国基督教神学的本色化过程。段琦将中国基督教神学的构建分为四个阶段，即20世纪初至1949年、50年代、80年代至90年代初、90年代中后期。作者分析了在这几个不同的历史时期，特别是80年代至90年代初，中国基督教在教义神学上所作的本色化的努力，以适应中国的社会和文化。[31]

 

基督教社会主义是19世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的思潮或运动。20世纪初随着社会福音神学思潮和各种社会主义学说在中国的传播，中国也有少数基督徒接受了基督教社会主义理论，并在此基础上发展出以张仕章为代表的“耶稣主义”。耶稣主义是在国民革命与救亡图存的大背景下产生的，革命性和时代性很强，但因过分强调救国救世而相对忽略了“救灵”。[32]

 

近代中国基督教的本色化无法逃避的一个重要议题就是处理差会和中国教会的关系，刘家峰对来华传教士以及中国教会在这方面的观点以及措施进行考察分析。基督新教入华的第一个百年，传教事业完全在差会和传教士的控制之下，但随着新一代中国教会领袖的成长和传教士“中国教会”意识的增强，到20世纪初期，主张差会向“中国教会”移交财产和治权，从“教会在中国”（Church in China）逐渐过渡到“中国教会”（Church of China），已成为传教士和中国信徒的共同理念，虽然实行起来并不容易。[33]

 

华人神学家中，最受关注的是赵紫宸这位基督新教历史上获得最高世界声誉的基督教学者。他是20世纪上半叶中国为数不多的几位在基督教理论架构上有所建树的基督教思想家。中国基督教协会翻译出版了德国学者古爱华（Winfried Gluer）的博士论文《赵紫宸的神学思想》，2004年还召开了纪念赵紫宸的学术研讨会，出版了《赵紫宸先生纪念文集》。唐晓峰还研究了赵紫宸的神学思想。[34]赵紫宸立足于中国社会和文化的现实，诠释基督教思想，并试图通过这种诠释为中国社会革命和建设提供一种心理、社会和文化的根基；他是中国最早尝试创立“基督教哲学”思想体系的知识分子，如何构建中国教会自己的神学，走具有中华文化特色的基督教思想发展道路，已是中国基督徒所关注和努力以求的重要问题。中国基督教神学的创立，既包括基督教在中国文化氛围中的适应、认同和本色化过程，也不可缺少中华民族对基督教的接受和接纳的过程。[35]石衡潭认为赵紫宸准确地抓住了中国文化的特征，找到了基督教与中国文化的会通点：自然倾向、伦理倾向、艺术倾向、神秘倾向；也论证了二者会通的可能性与必要性。在他自己文章著述中，从构思立意，到题材内容，乃至体裁语言，都力图贯彻这一认识，留下了一部部熔基督教思想与中国文化于一炉的典范。赵紫宸所开创的事业，仍然有待来者继承与继续。[36]

 

吴雷川是民国年间著名基督徒、清末翰林、燕京大学第一任华人校长，他在基督教与儒教比较方面的贡献，说明他站在儒家的立场上认识和理解基督教，并提出耶儒二家可以融合的主张。[37]作为著名的基督教教育人士，他在20世纪上半叶对于非基运动的回应中，形成了以耶稣人格为中心的宗教教育观。吴雷川努力将他的宗教教育观应用于中国救亡图强的实践中，他的宗教教育观是其处境化神学的重要组成部分。[38]

 

诚静怡是中国近代一位享誉海内外的教会领袖。刘家峰认为，他很早就提出中国教会处于“过渡阶段”的论断，极力提倡建设本色的“中国教会”，并从中国基督教的实际出发，设计了从“差会”到“中国教会”的过渡模式，主张差会逐渐向中国教会移交财产和治权，中国教会也能逐渐承担起全部责任，通过渐进而非激进的变革，来实现真正的中国基督教。[39]

 

吴耀宗也是备受关注的华人基督徒，由于他的特殊政治原因和神学观点，大陆对他的学术研究并不多，对他的研究多为海外学者的研究，这里不在包括的范围之内。大陆更多的是纪念文集和回忆录，且基本由中国基督教两会出版发行。[40]丁光训作为20世纪后半叶大陆最为著名的基督教领袖，出版了他的传记等著述，他的“因爱称义”的基督教神学思想非常有特点，也备受关注。[41]

 

基督宗教在中国兴办教育机构，本质上是为了更好地传播福音，这就要求兴办高水平的神学教育机构、在大学中开展神学教育是一项必须的责任。有关教会神学教育机构的研究主要集中在大学领域，但也开始关注到其他方面，但研究成果却很少。

 

徐以骅的《教会大学与神学教育》是最早研究神学教育的专著，本书由三篇论文组成，其中《教会大学与神学教育》是对本题的综述，《燕京大学宗教学院的盛衰》和《作为传教媒介的圣约翰大学》两文，则是关于燕京大学和圣约翰大学这两所大学神学和宗教教育的个案研究。燕京大学宗教学院和金陵神学院是1949年前中国新教教会最重要的神学教育机构，其中一所为大学神学院，一所为独立神学院，两所神学互争雄长，各领风骚，掌揽着中国新教高等神学教育发展的大势。通过对这两所神学进行比较，可勾勒出中国新教高等神学教育发展的基本面貌，并且可看出中国新教神学教育的重心发生从大学神学院到独立神学院的迁移，乃是此两类神学发展的必须趋势。[42]

 

 

注释：

 

[1]陈旭麓：《序言》，见顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年，第1页。

 

[2]王治心：《中国基督教史纲》，青年协会书局1940年初版；上海古籍出版社2007年再版。

 

[3]顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年。

 

[4]顾卫民：《基督教与近代中国》，上海人民出版社，1996年。

 

[5]李宽淑：《中国基督教史略》，社会科学文献出版社，1998年。

 

[6]郭卫东：《中土基督》，云南人民出版社，2000年。

 

[7]王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，1997年。

 

[8]赵晓阳：《基督教青年会在中国》，社会科学文献出版社，2008年；赵晓阳：《美国学生海外志愿传教运动与中华基督教学生立志传道团》，《宗教学研究》2008年第3期。

 

[9]左芙蓉：《社会福音、社会服务与社会改造：北京基督教青年会历史研究》，宗教文化出版社，2005年。

 

[10]沈以藩、曹圣洁：《中国基督教的自立运动》，《社会科学》1982年第3期。

 

[11]张化：《中国耶稣教自立会述评》，《史林》1998年第1期；张化：《中国耶稣教自立会发起原因研究》，《传教运动与中国教会学术研讨会论文集》，2006年。

 

[12]陈建明：《四川基督教自立运动的激进团体：中华基督教改进会》，《宗教学研究》2008年第4期。

 

[13]雷雨田：《论岭南基督教会的自立运动》，《广州师院学报》2000年第12期。

 

[14]吴义雄：《自立与本色化：19世纪末20世纪初基督教对华传教战略之转变》，《中山大学学报》2004年第4期。

 

[15]叶农：《20世纪上半叶广州华人浸信自立教会的兴起与发展》，《暨南学报》2006年第1期。

 

[16]张永广：《20世纪上半叶中国基督教会合一运动述评》，《宗教学研究》2010年第4期。

 

[17]段琦：《奋进的历程：中国基督教的本色化》，商务印书馆，2004年。

 

[18]吴义雄：《中华基督教会广东协会与本色教会运动》，《世界宗教研究》2002年第2期。

 

[19]孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布道员》，《世界宗教研究》1997年第3期。

 

[20]李向平：《“本色化”与社会化：近代上海“海派基督教”的社会化历程》，《上海大学学报》2004年第3期。

 

[21]顾梦飞：《来华传教士关于中国教会三自的探讨》，《金陵神学志》2010年第2期；姚民权：《自立、三自爱国运动、按三自原则办好教会》，《金陵神学志》1996年第3期。

 

[22]王美秀：《倪维思的“三自”主张及其反响》，《世界宗教研究》1998年第1期。

 

[23]胡晓娣：《中韩基督教本土化问题的比较研究》，《韩国研究论丛》1998年第1期。

 

[24]王美秀：《基督教的中国化及其难点》，《世界宗教研究》1996年第1期。

 

[25]段怀清：《晚清英国新教传教士“适应”中国策略的三种形态及其评价》，《世界宗教研究》2006年第4期。

 

[26]陈建明：《中国基督教会自养问题刍议》，《宗教学研究》2010年第2期。

 

[27]段德智：《论中国基督宗教“有限自养”说的历史背景及政治实质》，《世界宗教研究》2012年第3期。

 

[28]蒋铁生：《旧中国的一种特殊宗教团体：“耶稣家庭”探微》，《史学集刊》2001年第1期。

 

[29]陶飞亚：《耶稣家庭与中国的基督教乌托邦》，《历史研究》2002年第1期；陶飞亚：《中国基督教乌托邦研究：以民国时期耶稣家庭为例》，人民出版社，2012年。

 

[30]李少明：《对基督徒聚会处若干问题的考证和考察》，《宗教学研究》2006年第2期。

 

[31]段琦：《中国基督教神学的构建》，《世界宗教研究》1999年第3期。

 

[32]刘家峰、刘莉：《基督教社会主义在近代中国的传播与影响》，《宗教学研究》2009年第3期。

 

[33]刘家峰：《近代中国基督教运动中的差会与教会关系概论》，《宗教学研究》2006年第3期。

 

[34]古爱华：《赵紫宸的神学思想》，中国基督教协会1999年；唐晓峰编：《赵紫宸先生纪念文集》，宗教文化出版社，2005年；唐晓峰：《赵紫宸神学思想》，宗教文化出版社，2006年。

 

[35]唐晓峰：《中国神学的先驱：赵紫宸》，《世界宗教文化》2006年第3期；卓新平：《赵紫宸与中西神学之结合》，《世界宗教研究》1998年第1期；王翔：《赵紫宸与〈系狱记〉》，《世界宗教文化》2008年第3期。

 

[36]石衡潭：《赵紫宸论基督教与中国文化之会通及其实践》，《世界宗教文化》2010年第3期。

 

[37]严锡禹：《融儒家精神与基督教精神于一身：吴雷川基督教思想研究》，《金陵神学志》2011年第3-4期。

 

[38]李韦：《吴雷川的宗教教育观探析》，《宗教学研究》2012年第2期。

 

[39]刘家峰：《从差会到教会：诚静怡基督教本色化思想解析》，《世界宗教研究》2006第2期。

 

[40]中国基督教三自爱国委员会编：《回忆吴耀宗先生》，中国基督教三自爱国委员会，1982年；中国基督教三自爱国委员会：《吴耀宗先生逝世十周年纪念文集》，中国基督教三自爱国委员会，1989年；中国基督教三自爱国委员会：《吴耀宗生平与思想研讨》，中国基督教三自爱国委员会，1995年。

 

[41]丁光训：《丁光训文集》，译林出版社，1998年；刘华俊：《天风甘雨：中国基督教领袖丁光训》，南京大学出版社，2001年；马佳：《爱释真理：丁光训传》，基督教文艺出版社，2006年。

 

[42]徐以骅：《教会大学与神学教育》，福建教育出版社1999年；徐以骅：《双峰对峙：燕京大学宗教学院与金陵神学院之比较》，《复旦学报》2000第2期。

 

 

（作者单位：福建师范大学社会历史学院中国基督教研究中心）

 

载于《世界宗教研究》，2015年第4期；转自中国宗教学术网 ，2015年10月15日。

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