宗教信仰与人类的理性[1]是否矛盾，宗教是否就是非理性或反理性的？即便人类开始进入所谓科学时代或者说理性时代，这也是一个不易回答的问题。宗教，作为一种信仰体系，常常被认为是与理性相对立的。在这里，如果我们把理性仅仅理解为科学理性或工具理性，宗教的确是非理性或者反理性的，宗教与理性存在着逻辑上的矛盾，因为宗教的超验性，它无法用人所能直观感知的东西来证明信仰客体的存在，也就是说，它无法用人所能直接把握的物质存在来证明上帝等造物主的真实性，因而被科学主义者认为是非理性的。

 

在哲学上，理性是与感性相对的，特指人类能够运用理智的能力。相对于感性的概念，它通常指人类在审慎思考后，以推理方式，推导出结论的这种思考方式。理性只是人类认识发展的一个阶段，并被认为是属于人类认识的一种高级阶段。特别需要注意的是，理性认识的前提是感性认识，是在感性认识的基础上依靠逻辑推理获得的结论，它并不涉及逻辑推理的前提即感性认识的完备性问题。迄今为止，受人类认知能力的局限，没有任何一种科学理论敢于宣称自己是完备的，它只能证明在现有的感性认识所能掌握的材料基础上，自己的逻辑结论是可靠的，但绝不敢宣称自己是完备的。我们今天享用的一切人类物质文明的成果，事实上都是不完备的科学理论的结晶，虽然它并不完备，但却是可靠的，这也是近现代以来人们崇拜和迷信科学的一个重要原因。因为它能够被证明、可复制，但它也只能被定义为人类理性中的一个部分，即科学理性或工具理性。

 

既然理性结论的前提是感性认知的可靠性，那么，宗教信仰被科学理性主义者所排斥就是因为它无法证明其前提的可靠，例如，无法证明上帝的存在或超自然物的存在，但反过来说，宗教信仰的确无法按照人类现今所掌握的科学手段证明上帝的存在，即不能“证实”，但科学主义者能够证明上帝不存在，即给出“证伪”的证据来吗?同样不行。因此，宗教信仰与理性或者说科学理性之间的关系在本质上依然难以界定。

 

其实我们知道，宗教信仰的前提是宗教思维，人们不论因何而信，这种信一定是基于一种特定的思维（即便是“迷信”亦是如此）。对于真诚的信仰者而言，他一定是坚信信仰客体的真实存在即感性认知的真实性。宗教思维并不排斥逻辑，它基于两种基本形式，一种是宗教神话，一种是宗教理论，或者说是神学。就宗教神话来说，它可以说是一种前逻辑思维，但是它绝不是反逻辑的思维形式。这里面其实既包含着逻辑思维也包含着形象思维。凡宗教都有一个神话故事结构。比如，基督宗教有上帝创世神话，佛教有释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的故事，这些虽然都是故事性的，但是对于它们的宗教教义却是至关紧要的。另外，凡历史上悠久的大宗教，除神话故事外，都有自己的宗教理论或神学体系。这个神学体系说到底就是用逻辑思维和理性构建起来的东西。所谓神学就是宗教教义的理性化、理论化和系统化。所谓系统化就是说神学理论成了一个概念系统，有一个推证的逻辑链条。没有理性思维就没有神学系统，神学理论都是靠逻辑思维推证出来的，比如基督宗教中有安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，阿奎那的关于上帝存在的宇宙论证明，康德的关于上帝存在的道德论证明等，这就说明凡神学家都需要理性思维或逻辑思维。在这里，宗教事实上与理性联结在一起，区别仅仅在于，这种理性不属于科学理性或工具理性，它是把理性论证的逻辑前提建构在不是用纯科学手段证明的感性认知基础之上。在这个意义上，宗教理性属于一种超越于科学理性的人类认知范畴。

 

 

现今人类对于理性的理解，立足于理性所特有的逻辑判断和推理内涵，类似于人们所理解的理智。在这里，理性与理智具有很强的重合性。而在哲学意义上，特别是西方哲学中，从古至今各种哲学学派对理性的理解侧重点不同，差异也很大，如古希腊的斯多葛派就认为理性是神的属性和人的本性；唯理性论则把理性看做是知识的源泉，只有理性才是可靠的；18世纪的法国唯物主义者认为，凡是符合人性的就是理性，主张把理性作为衡量一切现存事物的尺度；而在德国古典哲学中，把理性和知性相对，作为认识的一个阶段。需要注意的是，无论从什么角度定义理性，哲学家们都没有将宗教与理性简单地对立起来，理性并非一个简单抽象的概念，它一定要与人类的社会生活密切联系起来进行理解才有意义。也正是在这个意义上，理性与宗教找寻到了某些共通的基础。

 

20世纪初美国的著名哲学家、哈佛大学教授乔治·桑塔亚纳在其《宗教中的理性》一书从人的理性生活的角度来理解宗教，他认为宗教的生活事实上就是一种理性的生活，“理性的生活应该是某种统摄世间万物的理想；它在所有地方建立起道德的分界线，永远把正确从错误中区分出来。宗教所为也与之相同，它做绝对的道德决断，它认可、统一以及改变伦理的标准。因此，宗教行使着理性的生活的某种功能。并且这两者共有的进一步的功能是：把人从个别的局限性中解放出来。宗教以不同的方式承诺把人的心灵转变到更好的状态……理性在我们面前，按它自己的方式展开了种种可能性；它指出一些共同的目标，政治的和理智的，在这些共同的目标中，个体会丧失自身的世俗的和偶然的部分，从而使那些理性的和人性的方面凸显出来，且变得不朽”。[2]很显然，桑塔亚纳不是从单纯的科学理性或工具理性的角度来理解理性，而是把理性与人们特定的生活、道德实践联系起来，既然宗教生活是人类的一种精神生活亦是一种世俗生活，且宗教提供了绝对的不容置疑的道德标准和认知标准，那么宗教生活就是一种理性的生活。“理性的生活是一切终极价值之根基。现在，人类的历史将向我们显示，每当既崇高又强烈的精神似乎已经获得最高快乐的时候，都是它们已经面临宗教之时，并且是在宗教的意义上才获得这种快乐的。既然理性生活的种种目标都是借助于宗教才得以实现的，因此，宗教似乎应该是理性的生活的载体或元素”。[3]桑塔亚纳并没有就理性的定义进行阐释，事实上，他所理解的理性也接近于人们所理解的理智，他认为信仰本身绝不是一种非理性或非理智的生活，正是因为人们具有本能的理智性，才寻求信仰，它是从人们内心中自然发出的一种声音，这种声音告诉他要过一种理性的生活，而这种理性的生活会很自然地通向了宗教。

 

其实如果我们不纠缠于理性的概念或者内涵，而是把理性理解为一种人类的理智性（即便是工具性的），就可以换一个角度来思考其与宗教的关系。事实上，在人类社会中，特别是在由人所组成和组织的社会关系中，纯粹理性是不可能出现的，因为很多社会现象本身是不可能完全按照理性来理解的，父母与子女的亲情、夫妻之间的爱情是完全理性的吗？朋友们之间的友情是完全理性的吗？人们不可能以完全理性的计算来处理各种各样的社会关系。关系是一种看不见、摸不着的东西，它是一种精神性的存在，不能用科学手段来计量，不能用自然界的物质存在方法来表述，也不能永远用理性算计来计算成本与收益，人与人之间的关系如此，人与上帝或其他超自然的存在的关系亦是如此。哈耶克就认为，宗教不是理性的，但在这个世界的发展过程中，许多非常重要的东西都不是理性的产物，比如制度，就是宗教的产物而不是从科学来的。哈耶克认为如果只迷信理性和唯物论，那人类社会就会变得非常浅薄，永远长不大。在此我们也能够理解，人类社会的许多非理性的东西，比如情感，是人之所以为人的最重要功能，甚至超越于物质需要。人既然是灵性的生物，那么这个灵就只能靠体验和感悟而不是科学的计算，在这个意义上，即便我们说信仰是非理性的，宗教是非科学的，但它的存在同样能够与科学的发展并驾比肩，并不矛盾。它们解决的问题不同，功能相异，不能相互否定彼此。康德在哲学史上的巨大贡献之一，就是把人的理性区分为纯粹理性和实践理性，前者解决自然科学的认识问题，后者解决人类的道德行为问题。纯粹理性只能认知现象界（经验世界），对于不可验证的人类道德领域则是无效的。正如他所指出的那样，限制知识的范围，是为了给信仰留下地盘。信仰的地盘属于道德形而上学的事情，这里由实践理性作主。

 

 

宗教与法律是支撑西方文化的两个基点，在西方的主流法律思想中，理性从来都是被作为法律的合法性基础而得到推崇的。古希腊时期，柏拉图认为法律在家庭和国家两方面都要服从我们心中的那种永恒质素，它就是理性的命令。[4]他认为真正的法律是理性或心智的体现，是统治全宇宙的理性秩序在人类社会中的投影[5]。斯多葛派则将自然法直接界定为自然的理性，“这种社会是大同的国家，其中只有一种法律、一种权利，即天赋的法律、天赋的人权，因为只有一种宇宙理性”[6]。在古代自然法观中，“法律来源于理性，这种理性无论是来源于人还是自然，归根结蒂还是来源于上帝。上帝赋予人类的法律当然具有至高无上性和先验性。这种法律的宗教情结也正是西方社会从古至今法律信仰的精神之源”。[7]

 

到了古典自然法时期，启蒙思想家们开始用人的眼光审视世界、国家与权力，理性主义思潮广为传播，人的理性而不再是神的理性获得了至高无上的地位。著名哲学家笛卡尔主张用“理性的尺度”检验以往的一切知识，这一理性主义思潮为古典自然法理论提供了有力的武器，他们用人的理性而不是神的理性去诠释自然法，认为理性是人的本质规定，是人区别于其他动物的根本属性，是指引人们评判是非善恶和社会制度优劣的根本标准和最高准则。格劳秀斯认为自然法源于理性，也可以说源自人性，在他的观念中理性与人性是同义的。孟德斯鸠持有同样的观点，他认为人类的本质正是一种理性的存在，“支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性。每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况”。[8]在孟德斯鸠那里，自然法是永恒的，在人类的自然状态下，自然法独立发挥作用；进入政治社会以后，自然法与人定法并存，前者调整自然形成的关系，后者调整人为形成的关系。而霍布斯则从人性恶的角度论述了理性与自然法的关系。在他那里，由于人天生具有趋利避害的本能，因此实现自我保存就是人之天性，事实上也就是理性，人依据本能和理性来摆脱“一切人反对一切人”的自然状态，就需要借助自然法，自然法就是建立在理性之上的普遍法则，是用来禁止人们毁灭自身或放弃保全生命的手段。它不是保护自然状态下人们基于本性所要求的自然权利，而是限制这种权利，以求实现和平。洛克思想的前提则与霍布斯恰恰相反，他认为自然状态是一种完美的自由状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动或处理他们的财产和人身，而勿需得到他人的许可和听命于他人的意志。“在这种状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他人所占有的任何生物的自由”，[9]因此这种状态虽然是自由状态，却不是放任状态，这是自然法的作用使然，因为“自然法是一种理性的法则，教导着有意遵从理性的全人类，教导人们自我保存，同时又维护全人类”。[10]

 

西方法律思想中根深蒂固的自然法观，无论是古代的神学自然法还是古典的世俗自然法，理性与法律都被视为同一件事物的两个方面，法律来源于理性，理性孕育出法律。但自近现代以来，随着资产阶级革命完成并取得统治地位，无产阶级与资产阶级的矛盾上升为主要矛盾。在这种情况下，自然法学说中的天赋人权论、社会契约论和平等、自由等诉求开始成为资产阶级维护自己统治地位的障碍，无产阶级可以利用“天赋权利”作为斗争的武器，用自然法中的理性主义本质攻击资产阶级政治制度和法律制度。因此，资产阶级一方面需要为法律的本质寻找到新的理论基础，另一方面则要抽掉自然法学说的理论根基，正是在这样一种历史条件下，以实证主义、实用主义为特征的分析法学、功利主义法学、社会学法学、现实主义法学、经济分析法学等多种流派纷纷登上了历史的舞台。

 

实证主义法学的哲学基础是实证主义科学观，“法国哲学家奥古斯特·孔德将人类思想的进化划分为三个阶段：神学阶段，人们用超自然的原因和神的干预来解释所有的现象；形而上学阶段，人们求助于某些终极的原则和概念来论证自己的理论；实证主义阶段，人们在自然科学方法的指导下，抛弃了哲学、历史学和科学中的一切先验假设，关注经验考察和事实联系。抛弃先验前提，对可观察的实际经验进行分析，建立实证科学，成为这一时期自然科学与人文社会科学的共同主张”[11]。“实证主义的思想方法和认识方法的一般特点是：研究‘确实存在的’东西，追求‘确实’的知识。在价值问题上，实证主义或者认为价值不可知，或者坚持价值中立或价值多元（相对）主义”[12]。这样的原则将自然法思想直接置于形而上学形态，否定了自然法学说中那些超乎于人类实际经验之上的先验前提，从而抽掉了自然法中最重要的理论根基。但是，实用主义、实证主义法学思想并没有根本否定法律实践中的理性原则，而是转换了理性的视角，理性不再是抽象的原则和概念的化身而是成为与社会生活息息相关的实用理性。例如功利主义主张必须从行为的效用和有用结果上来判断人的行为，它不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响，能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。其代表人物边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。功利主义所主张的“最大多数人的最大幸福”成为判断一切政治与社会问题的出发点和归宿。边沁就认为，社会决不是同个人相脱离的特殊实体而是个人的总和，同样，“个人在关注自我利益的同时，也在共同的功利中或功利的总量中增加了一份”[13]，因此社会的利益就是个人利益的总和，照此逻辑，只要每个人都能够追求和实现个人的最大利益，那么整个社会也就实现了利益的最大化。由此原则推导出的法律思想拒绝法律哲学体系中的神秘主义，将法律视为一种能够达到某些实际的、确切的、可操作的目的的手段，也就是将法律彻底实用化、功利化，在某种意义上，这就是一种最现实的理性。在边沁看来，法律是源于人们心理上对惩罚的恐惧而形成的防恶机制而不是社会契约论所主张的人们协议的产物，“现存法律是恐惧感的产物，而那些较少理性的动物缺乏人所有的那种手段来利用这种恐惧感”[14]。边沁实际上将国家视为一种功利制度，无论是权力安排还是法律建构或者权利义务关系均出自对利益的考量，而不是出自内在的价值和理想，故而被认为带有浓厚的市侩作风和庸俗习气，亦被马克思斥之为“庸人的鼻祖”[15]。功利主义哲学的思想方法抛开了形而上学的假设而转向了经验的、实证的、实用的方面，从权利政治转向了利益政治，标志着西方自由主义思想的重大转变。

 

分析法学同样秉承了实证主义的思想方法，在其看来，法律之所以是法律，具有法律上的效力，是因为它是主权者的命令，与法律所反映的道德价值没有关系。这就摒弃了自然法学说中的法律只有符合人类社会中应秉承的某些最高原则及其所体现的道德标准的基本精神。它也构成了分析法学“法律与道德分离”的基本立场，其代表人物奥斯丁将其总结为“法律的存在是一回事，它的优劣又是一回事。它是否存在是一个值得探究的问题，它是否符合一个假定的标准又是另外一个问题。一个法律，只要实际存在，就是法律。”[16]他强调凡具有命令性质的法律都是严格意义上的法律，它意味着即使是“恶法”同样是有效的法律即（“恶法亦法”），是否符合某种道德准则并不是判断它是不是法律的标准。当然，分析法学并不否定法律与道德之间的联系，甚至也认为法律应当符合某种道德准则，它所主张的只是不能将道德准则作为判断法律有效性的前提，换一个角度也就意味着，法律的理性不是来自于上帝等超验的东西或者是人类社会所具有的道德性，而仅仅是一种命令规则而已。奥斯丁的观点可以概括为：“实在法的前提要有一个主权者，它可以是一个人，也可以是一个拥有主权的机构。主权者的特征是至高无上性。如在主权之上还有其他权力，那么它就称不上主权。主权者有权制定法律，但却不受法律限制。不过，这并不等于说主权者可以为所欲为……在每一个独立的政治社会中，都存在着主权者习惯上应遵循的原则或准则，但是这些原则或准则仅具有道德约束力”[17]。新分析实证主义法学的代表人物凯尔森也坚持认为，“在经验领域之外，没有什么先验领域，先验领域是不可知的，在科学上是无用的。法律理论要真正成为一种科学，就必须认识到人的认识能力的局限性，将超出经验之外的对象排除在其研究范围之外，因为这种对象的任何陈述都是难以确证的”[18]。凯尔森同时指出，人们的合法行为并非都是因害怕制裁而做出的，在个人行为的各种动机中，道德和宗教的动机十分重要，甚至比害怕法律制裁更有效，因此心理上的强制力并不是法律的特定因素，法律的制裁不是源于人们畏惧制裁的心理上的强制力，而是反映法律本质的外在制裁。正是出于这一判断，他主张在法学研究中要摒弃一切诸如“正义”等形而上领域，摒弃自然法哲学的价值判断和社会学法学的事实命题以及心理学意义上的主观因素，视法律规范为具有严格效力等级的规范体系，从而回归“纯粹”的法学本原。

 

马克斯·韦伯则从另外一个角度解读人类理性的发展，他认为人类社会历史的发展就是一个不断理性化的过程，在他那里，理性化就是合理化，而合理化就是可精确计算后果的，是可运用逻辑推理的方法进行结果计算的。他认为这种趋势导致社会越来越陷于对形式合理的追求，任何事情都要进行理性的计算，导致人们的价值观发生了重大的转变。理性化变成为“除魅”的过程，人类社会的“现代化”过程成为通过不断的“除魅”来实现以“计算”为手段进行管理的过程。因此，人类理性化的发展日益将自己装进了一个“理性”的“铁笼”中而变得毫无趣味。由此看待西方实用主义哲学前提下法律思想的发展，法律的确只能沦为一种治理的工具，虽然它很可能是合理的，也是理性的，但这种合理的理性是以牺牲诸多人类情感价值作为代价，对此前景韦伯也是深感悲观。

 

 

在实证主义思潮的影响下，19世纪的自然法学说在西方衰落了近百年，但自20世纪初起特别是二战后，针对纳粹法西斯的审判尤其是纳粹立法中西方文明传统中的人道主义价值及公法和私法的基本原则（基本人权、公民的自由和平等）遭到践踏的现实，人们再次认识到，只有接受一种超越于专横权力之上的超验价值观，才有可能在今后防止类似于纳粹立法式的“恶法”再度出现。自然法学说因此出现复兴的势头，并被称之为新自然法学派。人们认识到，“‘自然法’在一定意义上是对不正义法的一种对抗，对于不满现存政治法律制度或要求变革现存法律秩序的人，‘自然法’是最好的武器之一”[19]。新自然法学说部分承继了古典自然法学说，强调法的先验性、超验性、道德性、正义性等基本特征，但同时，“新自然法学说在进行分析和展开时，也不像早期的自然法理论只是强调基本的概念和原则，泛泛而谈，而是带有实证分析的色彩，其目的在于促使人们去思索如何通过法律去实现理想的社会，一个法律制度究竟如何才算是真正的法律制度等等问题”[20]。新自然法学派吸收和接纳了实证主义法学关于制度与法律分析中的一些思想方法和技术方法，更加关注于社会现实和具体的法律形式。

新自然法学派中的新托马斯主义法学代表人物之一马里旦认为，法律是一门实践科学，因而它的目的是按正义调节人的社会行动；而它的对象是人的行动，是可由理性尺度来衡量因而服从于一种强制力量的人的行动。针对法律与道德的关系，马里旦指出，法学的种种观念，如法、规范、惩罚、正义和非正义等等，先是由道德哲学那里得到了普遍的、首要的意义，并应在法律秩序中具有自己的特性的。[21]马里旦作为神学自然法学的重要思想家，其思想基础及其指向自然不能偏离基督教神学思想的基本框架，在反思现实社会的种种问题之后，他认为，“当代西方社会的文化特征是‘以人为中心的人道主义’，这种人道主义虽然带来了物质的丰富与技术的发展，但由于‘神圣的东西与世俗的东西的分裂’，人们被驱逐出自己的精神家园。人类的理性已不能左右自身的存在，进而使人类的生存环境被各种冲突和毁灭性的威胁笼罩着。而要想走出这个精神困境，只有依靠‘以神为中心的人道主义’，遵守上帝给人规定的生活价值和道德准则，以重建人类社会的精神基础”[22]。应该说，抛开马里旦学说中的神学色彩，他再度把自然法中蕴含的正义、道德等基本要素归结为超自然的上帝理性，但他也意识到，自然法作为人类本性所要求的一种理想状态，会与人类社会现实和有限的认知水平有一定的差距，人们要认识自然法，需要不断提高自己的道德良知水平并随着社会经验的逐步发展，这样才能不断接近于自然法的理想。他视自然法等同于社会的伦理原则，而这一伦理原则是指导实在法律的基本准则。

 

新自然法学派的代表人物之一、美国当代著名法学家富勒坚持法律与道德的内在联系，他认为一旦法律丧失了内在的道德性就不能成其为法律。他的重要贡献之一则是把自然法理论扩展到了法律的程序性方面。传统自然法只涉及法的实体内容，程序问题属于实在法的内容，而富勒区分了法律的内在道德和外在道德，外在道德属于法律的内容范畴，指法的实体目的和理想，由传统自然法所主张的价值观赋予其意义；内在道德则与具体的法律制定和执行相关，“无论法律的外在道德是什么，这条法律首先必须被制定出来，被适用、解释，这是一个特定的过程，法律由此与其他的社会规范有所区别。富勒认为这一过程也必须遵循一定的标准……这就是法律的内在道德……因此，法律的内在道德也可以称为法律的程序自然法，法律的制定、解释和适用是一种广义上的程序”[23]，这也是法律之所以成为法律所绝对必需的先决条件。富勒对法律外在与内在道德的区分具有重大的意义。首先，他肯定了法律的道德性从而区别于法律实证主义不承认法律内在道德价值之理路；其次，他在古典自然法坚持法的超验价值的基础上发展出法的内在道德即程序法也需要坚持法的道德性的概念，从而使自然法与法的实证主义的论争在形式上找到了结合点。实证主义重视法的形式和程序，古典自然法重视法的内容，因而双方的论争往往不在一个共同的基础和焦点之上。富勒通过法的内在道德这样一种转换，使得自然法思想进入到了实证主义思想的腹地，从而动摇了实证主义的理论基础；第三，它也说明自然法思想与实证主义法学开始出现某种相互靠近的融合迹象，双方均吸收对方思想与方法论中的有益元素来完善自己，更加关注于现实。

 

在这个意义上，西方法律文明秩序从基督教文明中汲取了最重要的资源。当然，法律文明秩序不仅仅指狭义的法治，而是涵盖了一系列制度体系、思想文化、社会结构等相互关联、相互耦合、共生并存的因素与架构。就其基本特征而言，西方法律文明体系事实上是由这样几大块“叠合”而成：“超验性的宗教（基督教）；个人主义（自由主义）哲学；市场经济；（以‘人民意志’为代表的）民主政治；（以宪法为代表的）宪政体制；（依靠法律治理国家的）法治。……在西方，宗教提供了一种超验之神，由此便形成了‘自然法’观念，并与个人主义哲学一起构成了自由、人权的理论基础；市场经济除了对人本身的影响之外，它为社会和个人创造了巨大的物质财富；民主政治保证完善的责任政治制度；宪政确立了分权制衡的组织结构，确保政府服从宪法和法律；法治则建立起一套行之有效的规则体系和完备的司法程序，有了这些规则和程序，依靠法律治理国家才成为可能”[24]

 

由此我们认为，由基督教文明演进到法治文明，是西方历史自然推演的一个结果[U1] ，尽管我们不能说基督教文明会自动孕育和产生法治文明，但如果没有基督教传承了古希腊、古罗马的法治理念和宪政精神，没有基督教的财富观对商品经济乃至市场经济的催发，没有基于基督教信仰所产生的“自然法——高级法”的观念，没有基督教分离了国家与社会，我们就很难想象一种立基于西方语义的法治文明秩序的产生。在这个意义上，宗教文明秩序——法治文明秩序有其历史之必然，这也是西方文化能够产生法治文明一个重要原因。

 

（作者简介：王建芹，中国政法大学法学院教授，NOG法律问题研究中心主任；北京市监察学会理事）

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