论印度佛教逻辑的两个高峰

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论印度佛教逻辑的两个高峰

发布时间: 2017/11/2日【字体：大中小】

作者：郑伟宏

关键词：印度佛教

一、陈那、法称因明在印度逻辑史中的地位

印度逻辑有两个主要流派：正理和因明。印度的第一个系统的逻辑学说出现在正理派的《正理经》中，而印度有演绎论证式则归功于佛教逻辑。佛教的论辩逻辑称为因明。陈那因明和法称因明是佛教逻辑的两个高峰。陈那因明为印度有演绎逻辑打下基础，法称因明最终使印度逻辑完成从类比到演绎的飞跃，使论证式达到西方逻辑三段论水平。

意大利杜芝教授（G.Tucci）在其著作《论弥勒无著学说的若干方面》中说：“我们必须承认，佛教逻辑，应该说，印度逻辑的最繁荣、最辉煌的时期，是从陈那开始，而结束于法称。”[1—p423]

巫白慧先生在《中国大百科全书·哲学卷》“印度逻辑史”条目中说到陈那创建的“新因明”，“它标志着印度逻辑特别是佛家逻辑发展到一个高级阶段。” [1—p522]又说：“法称的因明学说，对印度逻辑的发展具有划时代的意义。所有和他同时代的或以后的印度逻辑学派和逻辑著作，都或多或少地受到他的影响。”[1—p523]

国外关于印度佛教逻辑史和印度逻辑史的一批重要论著，对陈那、法称因明在印度逻辑史中的地位的评价有失公允。它们对陈那、法称因明的逻辑体系的阐述也不准确。这对国内有关佛教哲学和佛教逻辑的代表性译著都有很大影响。

吕澂先生在《佛家逻辑――法称的因明说》一文中对佛教因明的由来作了解释。吕澂对“因明”这一名称，特地加了一个注释：“‘因明’一词为佛家所专用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的《正理藏》（Nyāyakośa）大辞汇第三版，里面搜罗有关正理学说的术语二千五百多个，却没有‘因明’一词。”[2—p214]这个注释非常有说服力，表明印度人自古以来以正理为正宗，而轻视甚至无视因明，在辞书中都不给它一点地位。

上世纪30年代，杨国宾先生留学印度，回国后他翻译了他的老师阿得利雅博士的《印度论理学纲要》[1]一书。他在序言中说到：“这一本书虽是小，可是关于印度论理学方面的主要思想已搜集无余了。而且这本书体材简明，印度大学预科用它当作印度论理课之课本的。”[3—p4]论理学是逻辑学的旧译。可是在这本搜集了印度逻辑学方面主要思想的逻辑教科书中基本上是阐述正理派的逻辑思想，古正理的内容占了相当大篇幅。偶尔提及佛教、耆那教逻辑的异同。十分难得地提及了“佛教大论师”陈那的五相违宗过。陈那创建的九句因、因三相和新增设的同、异二喻都未提及。书中提及佛教的二支作法（法称论式），但法称对陈那因明的继承和发展都未提及。这说明，印度的一般逻辑学说中是忽视佛教理论家所创建的新因明理论体系的，印度本土的学者不重视佛教因明对印度逻辑的贡献。

在印度逻辑史中不重视陈那、法称因明对演绎逻辑的贡献，与各国的学者大多讲不清印度逻辑史中演绎逻辑的产生和发展的脉络有关。他们误认为古正理的五分论式已有全称命题，因而误认为五分论式已经是演绎论证。

阿得利雅博士的《印度论理学纲要》认为：“他们已把这推理历程弄得很明白。不留丝毫疑点于所对谈人的心中。这种指示推理方式，一切欧几里得原理都包含其中了。”其五分论式的喻支是“有烟必有火，例如灶”。[3—p36-37]

舍尔巴茨基的《佛教逻辑》认为早期正理派经典中“已经有了成熟的逻辑”，是“具有必然结论的比量论（即演绎推理的理论）”[4—p33]。其五分作法是“归纳—演绎性的”[4—p32]，“演绎的理论成为了中心部分”[4—p34]。可是，其列出的五支论式的实例中却看不出演绎的特征：

宗

此山有火，

因

有烟故，

喻

如厨，有烟也有火，

合

今此山有烟，

结

故此山有火。

其喻支不过是说厨有烟且厨有火，并非“凡有烟处皆有火”，或“有烟必有火”。

舍尔巴茨基又说：“陈那进行逻辑改革时，逻辑演绎形式还是正理派确立的五支比量”。所举五分实例中喻支又成为：“如在厨房中等，若有烟即有火。”[4—p322]“若有烟即有火”相当于“凡有烟处皆有火”。

印度的德·恰托巴底亚耶是当代著名的印度哲学史家。他于1964年出版的《印度哲学》中对古正理论证形式的介绍也未跳出舍尔巴茨基的窠臼。他在书中引述了别的学者的观点：“演绎推理是这种哲学的专门论题，而正理的意思是例证或例举，即是这个体系用以表达演绎推理的五个命题中最重要的一个。”[5—p160]他认为古正理是演绎推理。陈那以前正理派的五支中喻支为“凡有烟者必有火，如灶”，“这就留给了佛教逻辑家陈那改革这种论证推理形式的任务，他把支数减少到只有两个。”[5—p179]除了误以为喻支有全称的必然命题外，还认为陈那对五分的改造只是减少支分，而且误把法称的二支作法归到陈那名上。可见，印度当代著名的哲学史家对印度逻辑的发展史也存有误解。既然古正理五支论式已经是演绎推理，那么陈那、法称的贡献也就微不足道了。

《大英百科全书·详卷》(The New Encyclopædia Britannica: Macropædia)，1993年英文版，第21卷，“印度哲学”条[6—p191-212]，对《正理经》五分作法的评论与舍尔巴茨基完全相同。

梁漱溟《印度哲学大纲》中五分论式中的喻支是“凡有烟处有火如灶”。[7—p175]

张春波所译日本梶山雄一《印度逻辑学的基本性质》，在《译者前言》中指出，正理派五支论证式的喻支是“凡有烟处必有火，如灶”，其喻体不仅是全称命题，而且是必然命题。显然认为古正理的五支论证式是演绎推理，但是随后又解释《正理经》的两个著名解说者富差延那和乌地阿达克拉为什么反对把烟与火之类的“不可分的关系”作为推理的一般原则，“这个传统立场是富差延那和乌地阿达克拉一直坚持的，因此他们就不能不拒绝演绎推理”[8—p3]。原作者和译者都陷入了自相矛盾。

国内当代从梵文本译出的两个《正理经》汉译本，在注释中，所举实例都有喻体和喻依，其同喻体或异喻体都用全称命题。“此山有火；有烟故；如厨，有烟也有火，凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖；此山有烟；故此山有火。”[9—p27]“声是非常住的，因为它具有被造的特性，一切不具有被造的特性的事物都是常住的，如我”。[10—p68]其中异喻体用了全称量词“一切”。

从《正理经》三个汉译本来看，对喻支的译文中都不见有命题组成的喻体，更谈不上用全称量词。这说明在直接从梵本译过来的两个汉译本中，为译者所加的注释都是不符合原意的。虽然译注采用的是国外流行的观点，但是并不符合印度逻辑的早期发展。

在国内还有许多有关印度哲学的论著中常见上述误解，这里就不再一一引述。

难得一见的是汤用彤先生在《印度哲学史略》中所引五分实例与上述所引舍尔巴茨基的五分实例基本相同，其中喻支为“如灶，于灶见是有烟与有火”[11—p131]。喻支未用全称命题。这还是类比推理。汤先生指出：“但认因为最重要并特别注意回转关系，恐系佛家新因明出世以后之说，早期正理宗师并未见及此。”[11—p131]汤先生的说法是有根据的。

印度逻辑史上最早关于五分作法的论述出现在公元前五世纪的一本内科学医书中。此书由一位名叫遮罗迦的名医所著。《遮罗迦本集》把五分作法中的喻解释为：“喻就是不管愚者和贤者对某一事物具有相同的认知，并根据这一认知来论证一切所要论证的事。”[12—p5]喻就是例证，其五分实例中无喻体判断。

《正理经》中喻的定义是：“喻与所立同法，是具有（宗的）属性的实例。或者是根据其相反的一面而具有相反（性质）的事例。”[9—p290]未举五分实例。从定义可知，五支论式的喻支中，例证就是喻体，还没有出现反映普遍原理的命题。

佛教大乘空宗代表人物龙树著有论辩逻辑的专论《方便心论》，其汉译本中有五分的实例，喻支中竟然有全称命题。应当指出，这只是偶一为之的灵光乍现，还不是定式，论中远未形成从一般推出个别的演绎观念和论证方式。《方便心论》中所用到的多数推理，是不自觉地运用了命题逻辑的推理方式。

在古因明最高成就的代表作《如实论》（世亲著）中，论式的喻支有喻体和例证即喻依组成，在喻支上提供了新的组成方式，成为陈那创建三支作法的重要借鉴。但是，世亲并没有关于普遍命题的理论阐发，知其然而未阐发其所以然。因此，印度逻辑史上一种全新的论证方式的建立，其功绩不能归到世亲名下。

日本的梶山雄一教授指出，古正理五分论式的喻支不反映“不可分的关系”与古正理派的传统立场即实在论倾向有关：只承认个体间关系，不承认一般关系。推理的基础只能是可以经验到的具体事物。因此，“从《正理经》的作者，经过富差延那，一直到乌地阿达克拉，正理派的传统立场始终是拒绝演绎法的理论的。这并不意味着富差延那和乌地阿达克拉对演绎的理论完全无知。特别是乌地阿达克拉很熟悉它，但他显然有意识地反对这种理论。”[8—p36]

在正理的发展史上，直到新正理派出现才吸取陈那新因明喻体的因、宗不相离关系，在新正理的五分论式的喻中才有了普遍命题。

拔高古正理、古因明的逻辑水平，其结果是不能充分肯定陈那对论证式向演绎推理转变的贡献。

二、陈那怎样发展古因明

要知道陈那怎样推进、发展古因明，就要懂得古因明之弊和新因明之利。

古因明要论证“声是无常”，以“瓶有所作性”且“瓶有无常性”，来类推“有所作性的声”也会“有无常性”。这样的类推可靠性程度不高。很容易遭到敌方的反驳。古师以瓶类声，没有限定比较的范围，就会出现在“诸品类”即所有属性全面类比的情况。例如，如果瓶有所作性而瓶无常，声也有所作性，可推“声亦无常”，准此，瓶有可烧、可见的属性，那么也可推“声亦可烧、可见”，岂不荒谬？可见，古因明五分作法的类推，其结论的可靠性程度不高。将两事物所有属性全面类比，从而陷入荒谬。这是古因明固有的弊病。

古因明的第二个缺陷是“无穷类比”。窥基《因明大疏》说：“他若有问：‘瓶复如何无常？’复言：‘如灯。’如是展转应成无穷，是无能义。我若喻言‘诸所作者皆是无常，譬如瓶等’，既以宗法、宗义相类，总遍一切瓶、灯等尽，不须更问，故非无穷成有能也。”[13—卷四页六左至右]在同喻中不设立反映因法与宗后陈法不相离关系的命题，只以例证为喻体，就得回答这些例证得以成立的原因，最终陷入无穷类比。

为解决古因明的这两个弊病，陈那创建新因明三支作法，在喻支中增设命题“诸所作者皆见无常”作为喻体，将原来的喻体瓶当作喻依。喻体揭示了因法“所作”与宗法“无常”的不相离性，就限定了瓶与声相比较的范围，而不是越出所立“无常”义在“可烧”、“可见” 等“诸品类”全面类比。说“诸所作者”就将瓶、灯、电等囊括无遗，避免了无穷类比。

陈那创建新因明三支作法，是以同、异品除宗有法、九句因、新因三相等一整套理论作为基础的。

九句因理论中的同、异品是除宗有法的，目的是避免循环论证。在宗论题“声是无常”中，在立论之初，声既不是“无常”的同品，也不是“无常”的异品。否则立、敌双方就不争论了。同、异品除宗有法是九句因的基础。从九句因的二、八正因中概括出新的因三相，以因三相为依据便建立起因法与宗法的非常普遍的联系。二喻即因，在同、异喻中体现了因的同品定有性和异品遍无性，从而大大提高了推理的可靠程度。

陈那在早期代表著作《因明正理门论》（简称《理门论》）中表示，遵守了因三相规则，就能“生决定解”，意思是能开悟敌方和证人，从而取得论辩的胜利。但是，应当看到，用逻辑的标准来衡量陈那的因明体系，因、喻还不能必然地证成宗，离演绎还有一步之差。首先，陈那因明的体系中两个初始概念同、异品是除宗有法的。第二相同品定有性在陈那的《理门论》中表述为“于余同类，念此定有”，这个“余”字非常重要，全句意为，除宗有法（声）之外的其余的同品（无常）中定有因法（所作性）。这是一个除外的特称肯定命题。同喻依即例证（瓶）就是第二相主项存在的标志，表明同品非空类。它举足轻重，不是可有可无的。举得出正确的同喻依，表明因满足第二相，相反则不满足。它在三支作法中不是归纳的因素，也不是起归纳的作用。因的三相各自独立，后二相不能互推。因为第三相异品遍无性，其喻依允许为空类，也就是说异喻体主项允许为空类，从第三相显然推不出第二相。第二相的逻辑形式（除s以外，有p是m）不等于同喻体（除s以外，凡m是p），第二项的主项是宗同品，而同喻体的主项是因同品。本来，因的第一相规定宗有法（声）是因同品（所作性），因同品可以不除宗有法，同喻体应是全称肯定命题，由于同品必须除宗有法，同喻依必须除宗有法，这就影响到同喻体中的因同品也须除宗有法，因此，同喻体成了除外命题。显然，一个因虽然满足了三相，并非证宗的充分条件。

在陈那的逻辑体系中，有以下三种情况都与演绎逻辑相冲突：

一是不许等词推理。例如，“声”与“所闻”是同一关系的两个概念，使得第五句因“声常，所闻性故”成为不满足第二相同品定有性的似因。用“所闻”来证“声”，满足演绎的要求，虽合乎逻辑，却是似因。

二是满足因三相的推理居然是诡辩。例如，“水银是固体，金属故”，由于“水银是金属”，满足第一相。“有固体是金属”，满足第二相。“凡非固体皆非金属”，由于异品除宗有法，即在非固体中除去水银，因此满足第三相异品遍无性。 “水银是金属故”因虽然满足了因三相，但是改变不了“水银是固体”的谬误。

三是出现相违决定因过。由两个满足因三相的因可以分别证成互相矛盾的两个宗。陈那因明规定这样的两个因是似因，都缺乏证成宗的功能。

国外的因明研究者除极少教外，普遍不能正确的描述陈那因明的逻辑体系。舍尔巴茨基等人的误解，并非偶然，是出于对陈那因明和逻辑三段论的多方面的误解。首先，舍尔巴茨基所依据的《理门论》，是意大利杜齐从玄奘汉译《理门论》中转译的英译本。这个英译本漏译了“于余同类，念此定有”中的“余”字。真可谓差之毫厘，谬以千里；其次，本来第一相的逻辑形式是“凡s是m”，形式逻辑规定，s必然周延，m则不周延。舍氏却说违反因的第一相的过失在于因法不周延；第三，他把第二相的逻辑形式等同于同喻体，即主项为因同品而非宗同品；不是特称判断，而是全称判断；第四，认为因的后二相等值：第五，陈那的三支作法也允许有独立的同法式和异法式，相当于三段论的第一格和第二格；《佛教逻辑》解释法称的同法式和异法式时说：“每一逻辑标志都有两个主要特征，只与同品（同类事物）相符而与异品（异类事物）相异。陈那认为这是同一个标志，决非两个标志。”[4—p327]按照舍尔巴茨基对这段话的解释，陈那自己就认为同、异喻体在逻辑上是等值的。又说：“这整个的认识领域是由契合差异法所制约的。但既然其肯定与否定两方面是均衡的，只须表属其一方面也就够了。或者相异或者相符，其反对面都可以必然地暗示出来。这便是每一比量式均有两个格的原因所在。”[4—p328]还说这两个格就相当于三段论的两个公理。[4—p331]第六，三支作法既是归纳又是演绎，后二相和同、异喻体就是契合差异并用的归纳法，等等。以上错误为国内众多的因明研究者全盘接受。我对这些误解的详尽的批评，有的已见于其他论文，有的将另外撰文。

拔高陈那因明为演绎，实际上不能充分肯定法称对陈那的重大发展。

三、法称怎样发展陈那因明

如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从而革新因三相作为基础，那么法称改造陈那三支作法使论证式变成演绎论证，也是以改造因三相作为基础的。

舍尔巴茨基完全用法称的因三相来代替世亲、陈那的因三相，不懂得三者之间的区别。陈那的九句因、因三相是涉及因与有法和同、异品的外延关系，法称则着重从因的内涵上来规定怎样的因才是满足三相的正因。法称提出了自性因和果性因以及不可得因。法称没有为这三类因下定义。从所举实例来看，自性因指因与宗法有种属关系或全同关系的概念。果性因指宗法与因有因果关系的概念。根据此二因建立的同、异喻体是真正的没有例外的全称命题。以此二因能必然证成宗，保证了前提与结论的必然性。正由于此，法称根本不提同、异品除宗有法，法称的第二相的逻辑形式与同喻体相同，并且与第三相等值，而且同、异喻体也等值。

关于论式，陈那《理门论》规定，三支作法每一支都是不可缺少，同、异喻体不可单独成立论式，同喻依是必要成份，唯有异喻依可以缺无。法称论式则不同，可以分别用同、异喻体组成同法式和异法式。宗则可略而不陈。

在过失论方面，法称不再提单独违反第二相的过失，即不再讨论第五句不共不定因过，这是陈那、法称因明在过失论上的一大不同。这从反面说明法称的后二相是等同的。

法称在建立新规则和新论式时在逻辑上也留下一些不严密之处。他提出的第三种正因不可得因是专用来成立否定的宗论题。这说明把正因分为三类用了两个标准。实际上正因只有两种。用自性因不可得和果性因不可得就可证成否定的宗论题。[2]又如，在不定因中取消了第五句因，但在讨论相违决定因中又增设了与第五句因相似的犹豫因。在不定因中又增设了后二相中一相成就、一相犹豫的不定因。既然二、三相等值，从逻辑上说则不会有一相犹豫、一相成就的情况。这说明这种因过是根据实际讨论的内容来决定的。

陈那后期以量论为中心，为法称量论打下基础。然而，法称对于陈那的量论和因明观点均有改变。第一，陈那不承认外境实有，主张唯识所现。法称则采取经部的立场，承认了外境的实有。这样，玄奘真唯识量所要成立的唯识义，已为法称所否认。第二，陈那因明的三支作法侧重从立、敌共许来谈论证的有效性，法称则是从理由和论题的必然联系来谈论证的有效性。所以，建立在陈那共比量基础上的三种比量理论，在法称因明中已经失去了存在的意义。真唯识量作为三种比量理论应用的光辉典范，只起到“一时之用”，也就不难理解了。

四、汉、藏因明之比较

说中国是因明的第二故乡，一点也不为过。陈那初期因明立破之说东传，成为汉传因明的主流。量论因明在汉地自唐以来始终未得到重视。法称量论因明则随后传入西藏，成为藏传因明的主流。释迦牟尼是正量的化身。在藏地研读因明是成佛的一个途径。

要读懂陈那，要依靠玄奘所传汉传因明。藏传因明从历史上看不知陈那有《正理门论》，长期以来误把陈那弟子商羯罗主的《入正理论》当作陈那的《正理门论》，不熟悉陈那、法称因明二者之间的逻辑差异。玄奘忠实地译传了陈那因明。唐疏中经常说到的同、异喻除宗有法，窥基《大疏》强调的同、异喻体除宗有法，共、自、他三种比量及简别方法，在法称因明中都未曾涉及。玄奘在无遮大会上提出的“唯识比量”在法称因明及藏传因明中完全不谈。

陈那三支同喻依不可缺，法称则可缺。自古至今的藏传因明研究者都把法称的因三相代替陈那的因三相。现、当代的藏传因明研究者都接受了舍尔巴茨基、威提布萨那等人的观点，以为陈那的因明论式也是演绎推论。

在当代，汉、藏因明的交流日益增多。汉传因明的研究者与藏传因明研究者应当互相学习。藏文中保存了举世无双的印度因明典籍，是研究法称因明的必由之路。藏地的高僧大德又代有传人，留下了大批的著作，需要研讨，使之发杨光大。研究陈那前期因明，即立破之说，则汉传因明得天独厚。汉传因明特别是唐疏是解读陈那因明体系的一把钥匙。因明与逻辑的比较研究是解读陈那《正理门论》逻辑体系的方便法门。藏传因明研究者努力学习和运用形式逻辑工具来讲解因明，成果显著。但是，迄今为止，由于不能用准确的形式逻辑知识来整理印度因明思想的论著还为数不少，因此无论是汉传因明研究者还是藏传因明研究者都还要继续加强形式逻辑知识的学习。

参考文献

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