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流言与暴力:法国宗教战争时期信仰共同体的边界固化
发布时间: 2018/5/31日    【字体:
作者:江晟
内容提示:在16世纪法国宗教战争期间,驱逐、骚乱、屠杀等暴力活动的发生往往伴随着流言的广泛传播,流言已经成为这一时期法国社会的重要特征。凭借着“暴力触发机制”的作用,流言作为这一时期法国民众的恐慌与焦虑情绪外化的表现,推动了施暴者从受害者到正义保卫者的身份转化过程,从而加速了暴力活动的进程。面对宗教对立冲突与宗教战争的危机,普通民众对于自身所处信仰共同体现状的担忧以及在自身身份认同问题上的焦虑都令流言与暴力成了固化信仰共同体边界、强化身份认同的重要手段。共同体和身份认同问题构成了16世纪下半叶法国社会的重大危机,并在之后的几个世纪中始终困扰着法国,成为法国民族国家形成过程中以及现代化进程的一大挑战。
关键词:  国宗教战争 流言 暴力触发机制 信仰共同体 边界固化  
 
 
16世纪下半叶的法国宗教战争史是一段充满矛盾、冲突与暴力的历史。在近半个世纪的时间里,新教在法国的分支教派胡格诺派的教徒与天主教徒之间爆发了多达8次的宗教战争,并且发生了诸多骇人听闻的屠杀事件。其中,发生于1572年的圣巴托罗缪屠杀更是以其血腥和残忍程度令当时和后代之人震惊。那么,造成宗教战争时期众多宗教暴力活动频频出现的原因是什么?它与当时的宗教信仰情况及其分裂状况又有着何种联系?
 
一直以来,暴力问题都是法国宗教战争研究的重要组成部分。在探讨法国宗教战争时期的暴力活动方面,西方学界已经取得了较为丰硕的成果。阿莱特·茹阿纳(Arlette Jouanna)的《圣巴托罗缪大屠杀:一桩国家罪行的谜团》(La Saint-Barthélemy.Les mystères d'un crime d'Ẻtat)一书更多地着眼于政治精英阶层,对圣巴托罗缪屠杀的前因后果进行了全景式的探讨。与之相对,芭芭拉·迪芬多夫(Barbara B.Diefendorf)的《十字架之下:16世纪巴黎的天主教徒与胡格诺派教徒》(Beneath the Cross: Catholics and Huguenots in Sixteenth-century Paris)则以屠杀时期法国社会的普通民众为切入点,剖析1572年之前的大众心态。她认为,在圣巴托罗缪屠杀中,宗教信仰已经超越政治而成为最重要的推动因素。让-路易·布尔荣(Jean-Louis Bourgeon)的《刺杀科利尼》(L'assisinat de Coligny)、马克·霍尔特(Mack P.Holt)的《法国宗教战争:1562年至1629年》(The French Wars of Religion, 1562-1629)等论著亦从政治、社会等不同角度论及了这一时期的暴力活动。在地域上,虽然大部分的论著都以巴黎为主要论述场域,但也有不少学者将目光延伸至外省地区,考察巴黎之外地区的暴力活动,如菲利普·贝内迪克特(Philip Benedict)的《外省的圣巴托罗缪屠杀》(“The Saint Bartholomew's Massacres in the Provinces”)一文和《宗教战争期间的鲁昂》(Rouen During the Wars of Religion)一书。而就对这一时期暴力动机的探讨而言,多位学者着力颇多,亦获得了多条研究路径,如德尼·克鲁泽(Denis Crouzet)的著作《王国中的上帝:宗教战争的历史》(Dieu en ses royaumes: une histoire des guerres de religion)和《圣巴托罗缪之夜:一场破灭的文艺复兴之梦》(La Nuit de la Saint-Barthélemy: Un rêve perdu de la Renaissance)从“末世论焦虑”的角度出发,分析了这一时期民众暴力活动的内在动因;亚尼内·埃斯泰布(Janine Estèbe)在《屠杀的警钟》(Tocsin pour un massacre: la saison des Saint-Barthélemy)一书中认为,胡格诺派教徒仪礼上的自我隔离与屠杀暴力有着密切关联;娜塔莉·泽蒙·戴维斯(Natalie Zemon Davis)的论文《暴力的仪式:16世纪法国的宗教骚乱》(“The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France”)则尝试借助“污染”与“净化”的仪式概念来探讨圣巴托罗缪屠杀中的暴力动机。
 
在近代早期的法国社会,对于普通的市井民众而言,流言是一种非常重要的信息获取渠道。而在16世纪印刷术得到广泛应用的背景之下,布告、政治宣传册等被视为报纸前身的印刷品,为流言的传播提供了更为快捷和广泛的平台。因此,至16世纪中叶,流言已经成为法国社会的一个重要特征,它的传播也与这一时期民众暴力心理的形成有着密切的联系。尽管在流言与恐慌情绪问题的研究上,乔治·勒费弗尔(Georges Lefebvre)关于法国大革命时期的《1789年大恐慌》(La grande peur de 1789)已成为重要的研究著述,但就更早期的16世纪而言,仍少有学者予以关注。本文试图以16世纪法国宗教战争期间的流言和大众心理为切入点,探讨这一时期屠杀等宗教暴力活动的产生机制及其所反映的深层次根源。
 
一、 宗教战争时期的流言、恐慌与暴力事件
 
1562年初,瓦西屠杀的发生将法国天主教与新教之间本已不可调和的矛盾推向了战争的边缘。尽管法国国王仍然试图与胡格诺派展开谈判,但两个对立宗教派别的信徒普遍都认为战争已经不可避免。这一年的4月初,信奉新教的孔代亲王率领一批胡格诺派贵族攻占了奥尔良,接着又势如破竹地控制了莫城、拉罗歇尔等重要城市。面对新教徒咄咄逼人的攻势,天主教徒群体中的恐慌情绪开始迅速蔓延。
这种恐慌情绪在巴黎表现得尤为明显。该时期的法国历史学家皮埃尔·德·帕沙尔曾在《法国1562年日志》中记录了以下细节:1562年5月16日早晨,巴黎城内各座教堂的警钟突然被敲响;在钟声的警示下,巴黎居民纷纷拿起武器走出了家门,仿佛胡格诺派的军队已经兵临城下。然而,这次警报最终被证明是虚惊一场,其起因仅仅是凌晨时分守城的士兵将两名船夫在巴黎城门前的激烈争吵误认为是敌军的偷袭行动。这一假警报事件在让·德·拉佛斯同一时期的著作《一位巴黎神圣同盟神甫在瓦卢瓦王朝最后三王时期的日记》中亦有所记载。在这位天主教神甫的记录中,有三个细节值得注意:首先,发出假警报的5月16日恰好是圣灵降临节;其次,据传这次警报是由御前会议的成员发出的;最后,事件发生之后,仍有很多巴黎居民相信,曾有一支来自皮埃蒙特的胡格诺派军队抵达了巴黎城下。
1562年5月的巴黎假警报事件虽然怪诞,但却反映了这一时期的天主教徒群体中普遍存在着的对于胡格诺派教徒的恐慌心态,而这种恐慌心态的产生并非没有其根源与背景。
 
首先,以孔代亲王为首的胡格诺派贵族在这一年4月控制奥尔良等一系列大型市镇的军事行动令天主教徒深感恐惧。这一时期,众多关于胡格诺派教徒使用阴谋诡计控制上述城市的流言充斥坊间。彼时的天主教教士克劳德·阿东在其回忆录中详细描述了所谓的“胡格诺派教徒的阴谋”:“孔代亲王等人推迟了俘虏国王的计划,直至他们能掌控巴黎为止。他们希望通过潜伏于巴黎市内的大批人员来达成这一目的,在夜里突袭,占据城门和城墙以及城中的每一条街道。他们准备让大批人员分多日从各个城门进入城中,以防被巴黎市民发现,部分人藏匿于小旅馆当中,其余人藏匿于巴黎胡格诺派教徒的宅邸之中。”
 
其次,除了从城市外部发动进攻的胡格诺派教徒之外,更令天主教徒们感到担忧的是城市内部与胡格诺派教徒相勾结的军队和政府人员:“人们马上就获悉鲁昂、卡昂、勒芒、布瓦让西、旺多姆、昂热、图尔、拉罗歇尔、沙泰勒罗、蒙托邦、里昂、沙隆、马孔、布尔日和贝里等城市都出现了反抗国王的叛军。所有这些城市的居民当然并不都是反叛国王的,只有诸如行政官、法官等身为胡格诺派教徒的地方官员兴起了反叛活动。”
 
宗教战争初期,由出现在巴黎街头巷尾的流言所引发的紧张局势并非仅此一例。一年之后的1563年春,巴黎市民自卫队的一位队长报告称,有人将一封写给被怀疑为新教徒的高等法院法官的信件交给了他。从表面上看,这封信件的内容只是讨论了普通的司法事务,但是当他把信纸放在火上烤过之后,纸面上却出现了另一段文字,指示该法官尽可能地将他的贵重物品藏匿起来,因为胡格诺派教徒计划在不久之后将巴黎夷为平地。诸如此类真假难辨的消息在当时的巴黎层出不穷。而不管真实与否,这些流言都在很大程度上加重了天主教徒的恐慌情绪。
 
同样的一幕在1572年圣巴托罗缪之日再度上演。8月24日前夜,纳瓦尔亲王亨利的随行人员在参加完婚礼之后进入巴黎城,这一举动增加了巴黎市民的不安全感。胡格诺派贵族手持武器公然走在大街上的场景使得巴黎民众人心惶惶,民众的焦虑情绪达到了顶点。通过巴黎人的想象,这一举动被无限放大,转而又令他们陷入恐慌之中,并使他们确信“胡格诺派准备在巴黎大干一场”。这种恐慌的情绪通过流言的渠道在整个巴黎快速扩散,而深陷恐慌之中的民众则更容易被任何风吹草动所煽动。故而,8月24日清晨,欧塞尔圣日耳曼教堂响起的钟声和夜间处死科利尼行动的喧闹声都让听到此消息的天主教徒感到惶恐不安。恐怖的传言霎时浮现在他们的脑中:胡格诺派发动进攻了。而这一幕也成为扩大化阶段的圣巴托罗缪屠杀的导火线,巴黎市内众多的天主教徒居民都参与到屠杀新教徒的行动当中。
 
然而,天主教徒在这一系列事件中所表现出来的恐慌状态却并不是孤立的情绪波动,它是随着法国国内宗教对立局势的确立而产生的,并一直贯穿于16世纪的下半叶。甚至可以说,从瓦西屠杀到圣巴托罗缪屠杀,乃至到亨利三世统治后期的“街垒之日事件”,整个16世纪下半叶的法国宗教战争进程都被涂抹上了天主教徒焦虑与恐慌的阴郁色彩。
 
在被视为宗教战争导火线的1562年初瓦西屠杀事件中,吉斯公爵及其扈从便是因为瓦西镇上新教居民投来的一块石子而对他们展开了残酷的屠杀——这被很多历史学家认为是在受到威胁情况下发生的过激反应。据估计,共有二百多名胡格诺派教徒在这一暴力事件中惨遭屠戮。而在前文所述的1562年巴黎假警报事件发生前后,图卢兹同样也爆发了胡格诺派教徒与天主教徒的冲突。天主教徒在对胡格诺派教徒展开持续多日的攻击后取得了军事上的胜利,但这场胜利旋即又演变成为针对后者的屠杀行动。在此后的6个月时间里,图卢兹高等法院在这座城市中实施了恐怖统治,严厉惩处了那些在5月份的冲突中支持新教徒阵营的图卢兹市政参事——因为他们“背叛和入侵了”这座城市,此外还遴选了持有正统信仰的天主教徒取代这些市政参事参与行政事务。与此同时,图卢兹高等法院还对被怀疑为新教徒或新教同情者的法官进行了内部清洗。
 
正如前文所提及的诸多流言及其所引发的事件反映的,在1572年圣巴托罗缪屠杀发生之前——甚至早在宗教战争爆发之初的1562年,巴黎市民普遍相信胡格诺派军队将会突然攻击并占领巴黎。对于灾祸必将降临的恐慌情绪渗透到巴黎社会的各个角落。比如在1571年1月,巴黎的一名寡妇在出租房屋时便曾在合同当中增加了一项条款,规定了房屋“因为可能发生的灾难而被毁坏或推翻”后应当如何处置。可见,这一时期的很多巴黎居民已经做好了巴黎将遭受兵燹的心理准备。
 
二、 “暴力触发机制”:从流言到暴行的演进
 
通过考察从1562年初的瓦西屠杀到同年5月的巴黎假警报事件和图卢兹宗教冲突,乃至1572年的圣巴托罗缪屠杀等一系列宗教冲突与暴力事件,可以发现这些相互之间看似并无直接联系的事件,实际上都体现了天主教徒在宗教战争时期所形成的一种从流言到暴力的演进机制,即在流言的煽动之下,天主教徒通过身份的建构达到对胡格诺派教徒实施暴力活动的心理预期的过程,本文在此将之称为“暴力触发机制”。
 
在这种“暴力触发机制”作用下,天主教徒首先会将自己置于受害者的位置上,完成自身受害者身份的建构。流言在这一过程中扮演了非常重要的角色,天主教徒这种受害者身份的建构正是在种种有关胡格诺派教徒暴行流言的基础上完成的。比如在1562年,当孔代亲王攻占奥尔良等城市之后,巴黎市民中就流传着关于那些城市悲惨遭遇的流言:“(奥尔良)城内天主教徒的宅邸内都住满了胡格诺派叛军,天主教会的教堂和宅邸在这一天遭到了洗劫……莫城的教堂遭到了彻底的洗劫,十字架、圣餐杯、家具、圣像、椅子、小件金银器等都未能幸免。而遭新教徒洗劫的不仅包括教会的财产,连司铎、本堂神甫、议事司铎和其他神职人员的宅邸财产也遭到了侵犯。……上述那些城市以及周边村庄的教堂和教士宅邸也像奥尔良和莫城一样遭到了洗劫,新教徒不满足于屠杀教会神职人员和将他们发现的教堂洗劫一空,他们还像蛮族和斯泰基人一样,将这些市镇和村庄中的天主教富商和俗世执事关押起来,戴上铁链并投入当地条件最差的监狱当中,他们所遭受的酷刑和折磨就连土耳其人和野蛮人都未曾对天主教教徒施行过。”此类流言有效地强化了巴黎天主教徒对自身受害者身份的臆想与建构。
 
现今,我们已经难以确定这一时期法国天主教徒这种受害者身份的自我建构是一种有意识主导的行动还是群体的无意识行为。但在16世纪,给自己所隶属的群体贴上“受害者”的标签的确是一种十分普遍的现象。故而在宗教战争期间,建构自身受害者身份的行为不仅出现在了天主教阵营当中,遭受1572年圣巴托罗缪屠杀严重冲击的胡格诺派教徒在幸免于难之际,同样也会迅速地将自己定位为屠杀的受害者。这点从圣巴托罗缪屠杀发生之后数年之内日内瓦和法国境内涌现出的大量以受害者身份为胡格诺派教徒伸张正义的政治宣传册中即可看出。而胡格诺派教徒让·克雷斯潘和西蒙·古拉尔在数十年时间里相继编撰的卷帙浩繁的《殉教者之书》(Livre des Martyrs)也成为了这种自我建构受害者身份做法的又一例证。
 
当然,受害者身份的自我建构仅仅是“暴力触发机制”的第一步,紧接着,受害者身份的建构又会引发天主教教徒普遍的恐慌和焦虑情绪。尽管这种恐慌与焦虑情绪在当时的法国社会中长期遭到了压抑,但它是无法一直受到抑制和控制的,而是随时都在寻找更大的宣泄出口。当天主教教徒受到有关胡格诺派实施袭击的流言的煽动和刺激之后,这种遭到长期压制的情绪便会爆发出来,在迅速完成受害者身份的自我建构后,表现出过度的暴力反应,最终将恐惧与焦虑转化成正义与神罚的借口掩盖之下的暴力活动。这一过程典型的例证就是1562年5月巴黎的假警报事件和圣巴托罗缪屠杀。可以说,1562年的瓦西屠杀、图卢兹宗教冲突和1572年的圣巴托罗缪屠杀都反映了天主教教徒在恐慌情绪爆发之后的另一种极端的行为反应模式。在这种模式中,他们将自己所建构的受害者身份上升到了更高层级的身份定位——即自诩为国王或上帝所赋予的正义事业的保卫者,开始对胡格诺派教徒展开驱逐、迫害和屠杀。
 
通过这一系列的转化,法国的天主教教徒最终建立了一个从建构心理身份到实施反制行动的完整“暴力触发机制”,也就是从“受害者身份的建构”发展到“恐慌情绪的酝酿”,再发展至“过度的暴力反应”。这种“暴力触发机制”本质上是宗教战争初期的天主教教徒在与新教教徒对抗的过程中对自身行为准则的调适,对于自身心理身份的建构,从而让教义、法律与道德适应于自身的情绪与心理需求。它的最终结果则是将天主教徒推向了暴力对抗新教徒的道路。
 
流言对于民众宗教暴力活动的推动作用在圣巴托罗缪屠杀中更是得到了突出的展现。在这场屠杀中,它的传播范围甚至已经超出了普通市井民众的层次,影响到贵族和国家的最高统治阶层。1572年8月,在胡格诺派的军事首领科利尼遇刺后不久,关于胡格诺派将要展开报复行动的流言就已经出现在巴黎市内,这些流言宣称胡格诺派教徒准备割破国王的喉咙,处死他的兄弟,劫掠巴黎全城。巴黎市长让·勒沙隆在大屠杀发生的前一天——即8月23日晚上前往卢浮宫觐见国王,他向国王汇报了“新教徒正在策划针对国王以及王国的阴谋,并准备搅扰国王臣民与巴黎市民安宁”的重要情报。查理九世在圣巴托罗缪屠杀后致瑞士地区新教徒的信中也指出:他在屠杀前一天已经收到了新教徒试图在当晚前往卢浮宫劫持王室成员并消灭天主教阵营领导层的报告。此外,让·德·拉佛斯在其著作中也记录到,在8月23日便有消息称胡格诺派教徒试图杀死国王和他的兄弟,并洗劫巴黎全城。更有流言言之凿凿地宣称,大约1200人正密谋在圣巴托罗缪之日后的星期二暗杀国王、王太后、国王的兄弟和其他贵族。
 
不仅如此,将清洗少数胡格诺派贵族的行动扩大成为针对全巴黎的——乃至全法国的——胡格诺派教徒的大屠杀,其中的重要诱导因素恰恰也包括了一则流言。吉斯公爵在杀死科利尼后,为了勉励麾下继续完成清洗胡格诺派贵族的任务,当场宣称这一行动是依照国王的命令实施的。当时他高喊道:“鼓起勇气,士兵们!我们已经开了一个好头;让我们继续解决剩下的人,因为此乃国王所命。”随即他又再次重复:“此乃国王所命,此乃国王之意志。”巴黎市内异常发达的流言传播渠道在这一消息的传播过程中再次起到了关键作用。“此乃国王所命”的口号开始迅速流传开来,随即被曲解为国王下令要求消灭所有的胡格诺派教徒。这一口号成为巴黎市民参与更大规模屠杀的许可证,它成功地将巴黎市民此前压抑的恐惧释放了出来,转而演变成在这场令人震惊的屠杀中淋漓尽致展现出来的狂热与残忍。
 
部分学者认为,在圣巴托罗缪屠杀事件中,法国宫廷中的决策者已经被架空,激进的天主教贵族在事态的扩大和激化过程中扮演了重要的角色:尽管查理九世曾试图镇压巴黎市内的暴力行为——他于26日在巴黎高等法院谴责之前发生过的一切暴行,并向各行省发布命令,要求各地的军官阻止暴力蔓延。但在屠杀开始后不久,部分身处巴黎的有影响力的天主教贵族或是亲自奔赴各行省,或是派遣信使前往他们的统治地区散播国王已经下令消灭全法国所有胡格诺派教徒的消息。
 
然而,天主教上层贵族事实上无法以一己之力推动屠杀的扩大化,他们本人甚至也是这一时期大批真假难辨的流言的受众。圣巴托罗缪屠杀的对象由胡格诺派贵族扩展至普通信众,更可能是天主教上层贵族的阴谋与下层民众的恐慌情绪耦合的结果。而以流言为催化剂,凭借着“暴力触发机制”的作用,巴黎民众长期以来压抑的恐慌情绪在圣巴托罗缪屠杀中得以爆发。当科利尼等胡格诺派贵族在圣巴托罗缪之日遭到屠戮时,巴黎的市民也正在焦虑地等待国王发布屠杀的命令。由此可见他们对于参加屠杀新教徒行动的渴望程度。这种心态还可以从屠杀发生当日巴黎出现的一则充满神秘色彩的流言中得到反映:据称,屠杀发生当日,巴黎无辜者公墓中一棵枯萎已久的山楂树突然开花。大批虔诚的天主教徒闻讯后聚集在一起观看这一奇景,他们将这一奇迹视作上帝认可纯正的信仰将在整个王国内重新建立并准许“天主教徒发动叛乱处死上帝的大敌科利尼”的征兆。此类与神迹或征兆相关的流言从侧面反映了巴黎普通天主教徒的心态,并成为他们发泄因长期恐慌所造成的焦虑情绪的重要途径。
 
三、 “暴力触发机制”的建构之源:16世纪法国社会的信仰共同体观念
 
然而,这种在宗教战争时期得以展现的“暴力触发机制”是否存在着更深层次的动机呢?这一时期天主教徒的一系列行为表征——从流言、恐慌情绪到宗教冲突,乃至于屠杀——得以出现的根源是什么?
 
1562年巴黎假警报事件之后,当局便发布敕令,要求巴黎的所有新教徒在48小时内离开这座城市;在同年的图卢兹宗教冲突当中,图卢兹高等法院清洗了被他们视为支持新教事业的市政参事和法官;1572年,圣巴托罗缪屠杀更是一举将巴黎近乎所有的胡格诺派教徒屠杀殆尽。对此,阿莱特·茹阿纳提出了她的观点:“在发生大屠杀的城市中,与巴黎相同,屠杀表现出了宗教清洗和剿灭内敌的两面性,有时还夹杂着消灭政治上敌对团伙的意愿,尤其是在南部城市。在图卢兹,人们保护城市空间的意愿表现得尤为强烈。人们对1562年新教徒企图占领城市之举记忆犹新,从而患上了被困妄想症。因此,在图卢兹1572年10月4日对胡格诺派教徒的大屠杀中,凶手们不仅相信他们是在履行着对天主的义务,更认为这是一场消灭危险的动乱者和捍卫自己生存空间的合法防御战。”
 
可以说,集中出现在宗教战争前半段的驱逐、清洗和屠杀行为都指向了天主教徒在恐慌情绪之下的更深层次忧虑——即他们的信仰共同体因为新教徒的渗透而处于分崩离析的状态,随时都有可能因为内部的背叛行为而遭倾覆。
 
对于16世纪的法国人而言,“共同体”(communauté)的概念已经成为他们日常观念的重要组成部分。它不仅可以代表空间上的聚居群体——如被城墙所环绕的市镇,更可以用来指称有着相似身份认同的群体,比如在宗教上持相同宗教信仰的群体,也就是信仰共同体。马克·霍尔特指出:“教士和平信徒作为一个基督教共同体的成员吃同一片面包,饮同一杯葡萄酒,这要比神学教义具有更强大的社会含义。”这种社会含义正是通过各种教义、圣物与仪式的强化得以展现,并巩固了宗教信仰之共同体存在的现实意义。从这个意义上来说,天主教徒和新教徒分别拥有着不同的“信仰共同体”。当然,信仰共同体对内通过相似的身份认同来强调其统一,对外却是通过强调不同共同体及其成员之间的差异来固化其外部的边界。于是,“异端分子”成为这一时期对不属于同一个信仰共同体的“他者”的普遍称谓。
 
共同体的概念不仅成为天主教信仰体系中的重要组成部分,也深刻影响着新教信仰和教会组织的运行模式。娜塔莉·泽蒙·戴维斯曾指出:对于天主教狂热信徒而言,铲除信奉异端的害虫能够带来社会共同体的重新团结,并增强其传统边界。对于新教的狂热信徒而言,清除身居神职职位的害虫(即天主教教士)同样也能够在社会群体中创造一种新的共同体。
 
至16世纪后半叶,宗教改革运动已经从内部破坏了天主教徒信仰共同体的稳定和统一。原来信奉天主教的贵族、平民、神职人员当中都出现了大批改宗者。新教改宗者的数量和他们所占据的重要职位对整个天主教信仰共同体构成了巨大的威胁,甚至让它有倾覆和分崩离析之虞。在弗朗索瓦二世统治时期,新教已经在法国全境建立起了两千五百多个教会,整个王国有200万至300万人成了新教信徒。比如在里昂的新教运动臻于顶峰的1562年,这座法国第二大城市中大约有1/3的居民都改宗信仰了新教。
 
更为致命的是,从弗朗索瓦一世时期开始实施的宗教迫害与镇压活动导致大批的新教徒习惯于隐藏他们的真实信仰,通过表面上的天主教徒身份藏匿于天主教的信仰共同体当中,或者凭借亲戚、朋友和其他的亲密关系将其影响力渗透到天主教信仰共同体当中。比如这一时期著名的律师和学者皮埃尔·皮图的兄弟尼古拉·皮图就是一名新教改宗者,但是他长期以来都不敢公开声明自己的信仰,甚至还继续参加天主教的弥撒仪式。芭芭拉·迪芬多夫在一项统计中指出,她所研究的90名巴黎市政议员中就有多达30人通过亲朋好友与新教保持着千丝万缕的联系。
 
16世纪的法国天主教徒习惯于用“基督的躯体”(Corps du Christ)观念来指代他们的信仰共同体。“基督的躯体”概念是一种源于12世纪对教会本质进行讨论的理论。包括托马斯·阿奎那在内的思想家们普遍地将基督神秘存在的神学阐释与教会的信众群体相提并论。阿奎那认为,“基督在祝圣之时真实存在于圣体当中”这一大众所秉持的观念催生出了将教会视为基督神秘显灵的全新概念,这种显灵的具象化表现就是全体的基督信众。因此,“基督的躯体”所指的便是尘世信众的共同体。在数世纪的时间里,这种躯体的隐喻与指涉仍然试图将基督世界清楚阐释为一个和谐、统一与有机的共同体——这个共同体超出了国家的边界,代表了上帝在俗世的存在。
 
而到了16世纪,面对异端对信仰共同体所构成的威胁,法国天主教徒往往通过这种躯体的隐喻来强化其信仰共同体的概念。比如,亨利二世在1549年谈及自己想要将异端错误从其王国中清除出去时,便借用了躯体的隐喻来阐述其立场:“如果作为我肢体一部分的一只手臂受到了这种腐烂症状的感染,我将会切除它,如果我的孩子受到了它的感染,我将会亲自献祭他们。”16世纪60年代,在巴黎享有盛誉的天主教激进教士西蒙·维果曾在布道中宣扬过类似的主张:他认为要恢复上帝的恩典,就必须割除异端的腐败感染源;而如果将社会比作人类躯体的话,异端分子则是躯体上必须予以切除以保全整体的部分。1561年,贵族等级呈递给全国三级会议的一份请愿书也援引了躯体的隐喻来敦促国王恢复王国的健康:“我们相信我们社会的健康取决于一点,即一场宗教改革,因为特定肢体的疾病引发了这种对于整个躯体而言是十分普遍的变化——这种变化导致了躯体最终腐烂和毁灭,似乎有必要真诚地鼓励国家的三大支柱——宗教、司法和服从——保持其纯洁和光辉。”
 
即便到了宗教战争晚期,激进的天主教神圣同盟同样秉持着与躯体——异端之隐喻相关的信念,其成员常常援引早期基督教会教父的著作,来证明异端分子应当被永久性地排斥于基督躯体之外,从而也应当被永久性地驱逐出基督徒的信仰共同体。这一时期天主教神圣同盟的著名政论家路易·德·奥尔良便是典型之一,他引述安波罗修和哲罗姆的著作来证明异端分子的危险后果。认为保护信仰共同体的唯一方法就是放弃躯体不洁的和带有疾病的部分,以维持整体的健康。因此,天主教徒有义务通过切除腐败的肢体来保全法兰西的躯体。他在圣巴托罗缪屠杀之后就曾经感叹道:因为“圣巴托罗缪之日宽大的残忍和仁慈的非人性”,所以“放血”是不完全的,“一部分坏血仍然留于体内,它差不多已经腐蚀了健康的躯体”。此外,这种论调在当时的神职人员之中亦十分流行:多明我会的修士皮埃尔·迪沃雷也以基督躯体的隐喻督促将那些威胁到共同体存续之人——即被他称为“流血的猪猡”的新教徒驱逐出去。神甫克里斯托弗·布莱索曾提醒特鲁瓦的居民,他们都是同一个基督躯体的组成部分,并敦促他们通过消灭社会中的所有宗教异见来相互帮助:“我们必须从我们的城市中将所有有损上帝荣耀和所有人的拯救事业的偏见都驱除出去……直到没有人说还存在着不信神者和异端分子。”
 
对于16世纪的巴黎天主教徒而言,他们事实上拥有着双重的“共同体”——一个是为城墙所包围的空间上的共同体——城市,另一个则是以信仰为藩篱的精神上的共同体。而随着宗教战争的爆发,他们发现自己赖以存在的两个重要共同体都面临着毁灭的命运:胡格诺派军队所率领的军队可能会从外部夺取城市的控制权,消灭他们借以定居的空间上的共同体;而内部隐藏的异端分子则更有可能从内部实施分裂之举,颠覆他们精神上的信仰共同体。这令身处16世纪下半叶天灾人祸频仍背景之下的民众更加容易产生恐慌和焦虑的情绪。
 
四、 内部清洗与身份切割:信仰共同体的边界固化
 
在某种意义上,宗教战争期间的流言进一步加剧了天主教徒对于异端威胁的担忧和恐惧,因此也成了天主教徒巩固信仰共同体边界的重要手段。边界固化即是通过这些手段增强信仰共同体内外的差别与对立,明晰与其他共同体的疆界与藩篱,达成强化共同体成员身份认同之目的的过程。通过散播与胡格诺派教徒暴行相关的流言,激发普通民众的恐慌情绪,天主教徒完成了身份认同上与后者的二元对立,即将天主教徒等同于受害者,将新教徒等同于施害者。而这种通过受害者与施害者的二元对立来明确天主教徒信仰共同体的边界,完成与作为“他者”的新教信仰共同体及其成员切割的方式也带来了两种后果:一是为天主教徒在共同体内部进行清洗,以保持“躯体的健康”提供了充分的理由;二是为天主教徒反击新教徒提供了合理的借口。当天主教徒将自身定位为受害者时,他们对意图颠覆其信仰共同体的新教徒展开的反击便是正义的,亦是为上帝所许可的。而这两者都完美地契合了天主教徒遵从上帝意志这一基本的教义要求。
 
娜塔莉·泽蒙·戴维斯为了阐释圣巴托罗缪屠杀的暴力动机,曾提出了“污染”的概念。她指出,污染对于信仰共同体而言是危险的,因为它必定会引发上帝的愤怒。戴维斯认为,宗教战争时期的骚乱和暴动的目的之一,就是为了让共同体摆脱令人恐惧的“污染”。而“污染”这个词也常常挂在当时施暴者的嘴边,他们很好地运用了这个词来指称被其视为污秽的敌人。
 
在圣巴托罗缪屠杀中,巴黎天主教徒所展现出的诸多屠杀暴行具有一个特别的共同点,即他们在杀死所谓的异端分子之后,不会将后者的尸体留在屠杀现场,而是拖着尸体穿过大街小巷,来到塞纳河边,最后将异端分子的尸体扔入河水当中。克里斯托弗·德杜就曾亲眼目睹暴徒将他的两个朋友——哲罗姆·格罗斯洛和卡利斯特·加罗的尸体拖拽到河里。而以河水“净化”异端尸体的做法并非只在巴黎一地出现。圣巴托罗缪屠杀期间,里昂的天主教徒也曾在处死监狱中的新教徒后,将他们的尸体投入索恩河中,借此消除异端的“污染”。据估计,在大屠杀期间,仅巴黎一地的塞纳河河段上漂浮的女性尸体数量就多达一千两百多具。而无辜者公墓的掘墓人至少从帕西、圣克卢、奥特伊到沙伊奥之间的塞纳河河段上捞起并埋葬了1800具尸体。戴维斯认为,对于当时的天主教徒而言,漂满了众多新教徒尸体的河流不仅是一处方便的大众墓场,河水也暂时拥有了神圣的效果,就如同洗礼等仪式中所使用的圣水一般,成为天主教驱魔净化仪式的关键组成要素。
 
值得注意的是,即便是在不占据优势的新教阵营当中,防止异端元素“污染”信仰共同体的观念也同样存在,而且十分强烈。比如在圣巴托罗缪屠杀期间,一名天主教教士为了唱弥撒曲,将宗教装饰和雕像带到了波尔多的监狱。但是狱中的新教徒们将它们全部摔碎,他们怒斥道:“你们想要亵渎无处不在的神名吗?难道神的庙宇被亵渎了还不够吗?你们一定要亵渎囚徒,这样就没有什么是不被污染的?”
 
至此,由流言而起的“暴力触发机制”有了一个得以自洽的动机——而这同时也是传播、接受流言并最终在其推动下实施宗教暴力活动的民众内心的最大关切:自己身居其中的信仰共同体是否有被污染、分裂、倾覆的危险。显然,这一时期的天主教徒得到了令他们心生恐惧的肯定答案。为了避免这种可怕结局的出现,他们就必须以上帝事业代理人的名义消灭信仰共同体的敌人,从而消除信仰共同体所面临的威胁。于是,驱逐、屠杀成为这一时期天主教徒反击所谓的“新教徒的阴谋与暴行”,从而在共同体内部实施清洗、固化信仰共同体边界的重要表征。
 
另一方面,以信仰为基准进行的身份切割已经深入到了普通信徒人际关系的方方面面,严重撕裂了亲友等最为密切的社会关系网络,最终摧毁了敌对阵营——也就是新教的信仰共同体。比如,在1562年巴黎假警报事件发生10天之后,当局便发布了一条敕令,要求身处巴黎的所有新教徒在48小时之内离开这座城市。巴黎国民卫队的队长们也受命确认辖区内因为宗教信仰而“臭名昭著者”的身份。每个区的居民都被要求揭发有异端嫌疑之人,这些遭揭发之人需要签署一份信仰声明,否则必须立即离开巴黎。
 
西蒙·维果也曾警告其听众不要与那些在宗教和解之后重返巴黎的异端分子建立任何联系,因此他认为那些将房子租给异端分子的房东应当被开除教籍。这名激进的天主教布道者还更进一步主张:天主教徒在社会层面上不应与异端分子相融合,甚至连同一个家庭中的成员——“即便是父亲或母亲”都应当予以排斥;他们也不应与异端分子合伙做生意,不应与他们下葬在同一块墓地中。西蒙·维果的激进主张甚至在现实当中得到了呼应:1571年,里昂的市政议会即曾正式下令禁止非天主教徒的死者下葬于城墙之内。
 
这种通过割裂家庭—社会关系来固化己方信仰共同体边界、摧毁敌方信仰共同体的做法在圣巴托罗缪屠杀期间表现得尤为突出。在这场屠杀中,至亲反目成仇的例子并不少见:缝纫用品商让·德·库洛涅的妻子遭到了杀害,而向屠杀者揭发她的藏身之所、将她揪出来处死的人正是其亲生女儿,而后者又嫁给了屠杀者中的一员。甚至,“有人确认称库洛涅先生同意杀死他的妻子,因为他根本不在乎自己的伴侣”。同样是在屠杀期间,居住于圣德尼大街上的呢绒商皮埃尔·费雷及其妻子也惨死于后者的数名侄子之手。这些刽子手在打开大门后对费雷说道:“今日就是你和我姑母这些顽抗者被消灭殆尽的日子。”这对夫妇被拖到了塞纳河边,他们在此地被击倒并扔到河中。西蒙·古拉尔在其备忘录中还记载了一位名叫乌丹·珀蒂的书商因与岳父之间的遗产纠纷被岳父点名杀害。除了最为密切的家庭关系纽带之外,其他的社会关系同样也成了这种信仰共同体边界固化过程的牺牲品。比如,法国王家学院的著名教师皮埃尔·拉米斯就在遭到他的同僚兼对手雅克·沙尔庞捷的揭发后遇害。
 
阿莱特·茹阿纳还注意到,圣巴托罗缪屠杀中受害者的尸体通常赤身裸体,凶手可能会在行凶之前就将受害者的衣服剥下。她认为,施暴者这么做的一个可能动机是让受害者受到被剥光衣服的侮辱,他们的社会身份也就此不复存在。凶手通过这种隐喻性的手法切断了受害者和集体之间的一切关联,使他们成为无名氏。与敌人曾共处一国的回忆可能导致的懊丧感便会消除。杀手们希望斩断之前在日常生活中与敌人邻里共处的关系,这种强烈的欲望使得他们甚至在伤害敌人后,还要剥除尸体身上的衣服。
 
在圣巴托罗缪屠杀中,将新教徒信仰共同体的各个成员联系在一起并借以生存的纽带——家庭关系、朋友关系和伙伴关系——所构筑的关系网络被彻底摧毁了。至1572年8月,伴随着大规模的死亡、移民和改宗,新教的信仰共同体——特别是巴黎地区的新教信仰共同体已经趋于彻底解体。大量新教徒在这次屠杀后放弃了新教信仰,而不愿屈服的新教徒则被迫流亡他国,法国新教徒数量由此锐减。16世纪60年代初期,法国新教徒的数量约为200万人;至宗教战争末期,他们的人数减少至约100万人。在法国北部省份,新教徒数量减少的情况更为明显。而在法国南部地区,新教团体的根基较为牢固,因此情况要优于北部,并且在宗教和政治领域都表现出很强的活力。但自此以后,他们也只是人口中的少数,即一批虔诚且对其遭遇的不幸念念不忘的“余下的少数人”。
 
五、 结语:近代法国社会的共同体与身份认同问题
 
在16世纪法国宗教战争时期,信仰共同体的边界已经超越了政治、地域的界限,成为当时普通民众最为关切的身份认同问题。作为这一系列宗教战争的主题,天主教信仰共同体与新教信仰共同体相互之间的对立与冲突也随着战争的深入而愈演愈烈,最终彻底地摧毁了除此之外的诸多身份认同。在当时,甚至连主张宗教宽容的天主教温和派与国王亨利三世都遭到了天主教信仰共同体的唾弃、排斥和驱逐。
 
对于这一时期的法国市镇居民而言,空间上的共同体——城市——与信仰上的共同体更加紧密地结合在了一起,乃至于在某些情况下,城市这个空间上的共同体也成为信仰共同体的化身,城市被敌人攻破也就意味着己方信仰共同体的倾覆,比如1562年的奥尔良、里昂和圣巴托罗缪屠杀时期的桑塞雷、拉罗歇尔。因此,这一时期信仰共同体的成员在精神上要承受双重的焦虑,也就是空间上和信仰上的共同体同时被消灭的危险。
 
而广泛传播的流言无疑正是被德尼·克鲁泽称为“末世论焦虑”的紧张精神状态的体现。它既源于精神上的恐慌,也进一步加重了恐慌。在“暴力触发机制”的作用下,信仰共同体的成员为了避免共同体遭受污染、分裂和倾覆,便将暴力的矛头指向了生存于同一个空间共同体之下的——乃至于是藏匿在同一个信仰共同体之内的——异端分子。由此而掀起的驱逐、屠杀活动显然充满了“净化”的宗教仪式感,并成为固化信仰共同体边界的重要手段。
 
但是,信仰共同体是否始终都是法国社会的最基本表征呢?事实上,早在中世纪,镌刻在巴黎市政厅门楣之上的铭文“一种信仰、一种法律、一位国王”(une foi, une loi, un roi)便预示着法兰西未来的道路,即将信仰与政治糅合在一起,建立一个并非完全由宗教信仰占据主导的共同体。这个共同体既是宗教的,也是世俗的,从而在宗教认同与政治认同的共同基础上建构法国民族共同体的身份认同。葡萄牙布道者苏亚雷斯在法国宫廷所做的一场布道中曾指出:“国家保存宗教,宗教则始终在国家的中心繁荣发展:因为两者是唇亡齿寒的关系。”然而,16世纪的宗教分裂以及随后的宗教战争却沉重地打击了这种尚处于雏形的民族身份认同的核心。信仰不再只有一个,甚至连国王也能分立——在1589年亨利四世继承法国王位之际,血亲亲王波旁的查理一世也被为神圣同盟所掌控的巴黎高等法院立为法国国王,即所谓的“查理十世”(Charles X)。信仰分裂与宗教战争不仅摧毁了这一时期法国人共有的宗教认同,也威胁到法兰西王国政治上的统一。而在毗邻的日耳曼地区,马丁·路德宗教改革运动的展开、“教随国立”政策的颁布和神圣罗马帝国政治上分裂态势的加速更是殷殷之鉴。
 
面对由宗教信仰与政治忠诚共同建构的共同体行将倾覆的危险,身处身份认同焦虑旋涡当中的法国人只能退守一隅,关切并守卫他们自己的信仰共同体——不管是天主教的还是新教的。这一信仰共同体是最有可能减缓这一时期民众焦虑感与危机感的身份认同所在。然而倾巢之下岂有完卵?这样一种位处失序与战争背景之下的共同体与身份认同,始终面临着内部与外部的各种威胁,大有继续分崩离析之势。故而在很多时候,信仰共同体实际上非但不能减少其成员的“末世论焦虑”,反而成为他们新的焦虑的产生之源。可以说,16世纪下半叶法国社会内部所运作的“暴力触发机制”——即以流言推动“受害者身份的自我建构”,再到“恐慌情绪的酝酿”,最后导致“过度的暴力反应”,以实现当时人们最为关切的信仰共同体的边界固化——只不过是在这种信仰—政治共同体分裂、失序和崩溃背景下无从寻找统一身份认同而采取的权宜之计罢了。这一点从宗教战争后期天主教神圣同盟的成立中便可窥得端倪。这个1585年在巴黎出现的政治—宗教组织表明:当时法国社会的部分成员已经开始质疑亨利三世是否有能力将法国恢复成为一个统一的共同体,从而塑造出能够接纳绝大部分法国人的身份认同。他们宁愿自行承担起这一职责,建立一个宗教信仰占据主导地位的共同体和身份认同。在亨利三世去世之后出现的王位继承权问题上,神圣同盟便坚持国王的信仰要高于其血统,并且它是遴选国王的最重要条件。而这种对于信仰共同体的强调也是弗朗切斯科·帕尼加罗拉在16世纪80年代末这场王位继承危机中强调“君主制固然重要,但仍只是基督教共同体的一个组成部分”的重要原因。
 
因此,在宗教战争行将结束之际,如何终结纷争,重建统一的共同体,重塑法国人的身份认同,成为当时的法国人所面临的一项重要挑战。亨利四世在登上法国王位之后选择再度改宗信仰天主教,乃是重归“一种信仰、一种法律、一位国王”道路的初步尝试。而到了17世纪,亨利四世所开启的波旁王朝的诸位君主则在强化政治身份认同的道路上越行越远。对于强化政治身份认同这一目的而言,最有效的手段也许是尽可能地弱化宗教信仰的身份认同,破除信仰共同体的存在。17世纪法国国王的做法便是如此,他们试图消灭一切宗教上的争议——包括天主教的和新教的。因此,在这个世纪里,他们密切关注詹森教派等异端派别的发展与蔓延。1685年,路易十四废除《南特敕令》之举更是这一政策的集中体现。可以说,17世纪绝对主义君权的确立是强化政治身份认同与政治共同体建构的重要手段。随着绝对主义君权的逐步确立,宗教信仰所扮演的角色开始弱化,信仰共同体也不再如16世纪那般在法国民族共同体的身份认同中占据主导地位。
 
即便到了18世纪,在宗教信仰于身份认同中所起作用已被大大消弭之际,共同体与身份认同问题以及由此引发的身份焦虑仍时时困扰着法国人。法国大革命时期雅各宾派的恐怖统治和清洗政策犹如圣巴托罗缪屠杀等16世纪宗教暴力事件的再现,只是这时宗教信仰的外衣已经褪去,换上了一套政治的伪装。
 
转自欧洲史
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