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中国宗教的社会组合体结构
发布时间: 2018/6/7日    【字体:
作者:宗树人
关键词:  宗教 社会组合 结构  
 
 
“话说天下大势,分久必合,合久必分”,此乃《三国演义》卷首语,实可为对中国宗教文化与信仰关系特征的最好描述。中国宗教信仰看似凌乱无章,三教九流分支杂芜,一鸡死一鸡鸣,派别门庭分离,旧派熄灭,新派兴起——中国宗教似是不断分裂,又不断聚合。中国宗教派别向来相互借用学说,分裂而聚合,整合而生成“组合体”,虽然复杂,若细看当中组合肌理,则可知其推演缘由,意味深长。
 
一、宗教风貌,中西不同
 
放眼东西诸国,列国社会每每信奉某一主要宗教,此宗教主导道德价值与民间生活,甚而排斥他教,情如美国基督教、法国天主教、印度印度教、俄罗斯东正教、伊朗伊斯兰教。一国大小,皆为某一主流宗教系统主导,大多数国民信奉此道而不容他教,就算政府辖下宗教政策十分自由,但举国上下只愿服膺某一宗教文化,人们生活于单一主流宗教文化氛围,任其一教独占主流。主流以外,其他宗教只属旁欹,其信徒想要立足社会,即须设法适应主流宗教环境,甚而改变既有风俗以跻身其中。以法国国情言之,当地宗教信仰淡薄,法国人多半没有信仰,冷待宗教活动,虽然如此,天主教教廷机构仍然主导法国宗教文化,而当地基督新教与伊斯兰教偏处边缘,不属主流,其信徒只好适应天主教主导的宗教环境,委曲求存,试图自处。法国的宗教场域更为天主教所占据,是故近百年来法国思想家批评宗教,言论多半针对天主教一派。评论宗教只以天主教为中心,大概认定法国本土天主教独大,此外他教无足重轻。
 
近如法国社会一教独大的例子比比皆是,中国社会却不在此列,正是难得例外。悠悠华夏历史,未闻某一宗教系统得以独占鳌头,而中国学说百家争鸣,若单凭一家之言弘法,实难移风易俗,遑论主导社会主流观念。历朝历代,虽见儒家学说盛行,或可主导大政,广及民间,然而其他学说播道无碍,儒、佛、道三教并行不悖,时时对换位置,或远离朝廷,或趋近政治中心,但自始至终不见一教独大,未闻某教派可以长期操持全国信仰。大小教派支流广传民间社会,随缘流播,主流宗教无从支配。由于历代政府无法遏止正统以外的宗教,往往只能坐视其信众壮大,于朝廷外凝聚社会力量。中国既有的“正统宗教”机构组织根基薄弱,时至五四新文化运动,国民偏取西方学说,提倡民主与科学,鼓动反宗教,社会主义大兴,只消数十年便轻易撼动宗教组织之基。百年后的今日,中国宗教场域越趋开放,但正统宗教组织默然沉静,可谓历史之故,也是现有政策使然。
 
虽然中国“正统宗教”一度归于沉寂,“民间信仰”却是依然活力不减。古今中国兼收并蓄,中外文化圆融无碍,因华夏文化未有正统宗教尽掌全局,难行霸道排斥异己,是故当下民间信仰跃然而动,自有其因。“民间信仰”与“正统宗教”自成系统,发展形势不相上下,各有千秋。中国文化风貌不似西方诸国,始终未行一教独大,虽然风俗繁杂精彩,却非今人念兹在兹的“多元化主义(pluralism)”可解。
 
二、中国宗教的所谓“多元化”
 
“多元化”、“多元化主义(pluralism)”,实乃学界论述模型,学者多以美国为例。大家向来认定美国为“多元化”典范,联邦州分各有法例,天主教、基督教、犹太教、伊斯兰教等宗教多元共存。时至第二次世界大战结束,美国社会平权之声不绝于耳,兴起解放思潮和平大爱,致力消减种族肤色界限,提倡多元平等。但“多元化主义”论者不论有心抑或无意,皆预设一项基本前提——社会只服膺一个主流。所谓“多元化”,意味整个社会只遵行一个既定主流文化。与此同时,公民尊重其他文化,接纳差异,有容乃大。美国的宗教场域依从基督新教定调,更奉此为主流,而其他宗教文化地位次之,也是“多元化”社会现象。
 
如此这般,放眼中国社会与宗教格局,国情所见,实则有别于大众所认知的“多元化”想象。中国宗派支流繁多,从未有某一派别得享主流地位,学说百花齐放,百家争鸣,亦无所谓主流,不似美国“多元化”社会执持基督价值为主流。中国国家政体固然主导意识形态,而宗教信仰却不曾主导百姓生活,信仰影响有限。中国社会兼收并蓄,文化学说地位主次难分,正是当代中国的文化风貌。
 
中国宗教文化尤欠主调,并无某一宗教独领风骚,故此异曲唱和,和而不同,而学术界讨论中国宗教常有以下说法:
 
“中国宗教很杂,说不清楚是什么!”
 
“杂七杂八的,难以理解。”
 
“像一团混合物,syncretism,成分不明……”
 
为外国人解释中国宗教,只能勉强描述宗教为“A mixture(某种混合物)”,实难说明个中内涵。中国的宗教果真面目模糊?难道中国人的信仰不过是虚无纷杂?中国宗教个中社会结构,表面看似纷陈杂乱,内里其实信有所本,不落虚无,更是肌理清晰,饶有趣味。下文比较两种社会结构之说法,借此析述中国社会风貌——一为“单元”,一为“组合体”。
 
何为“单元”?姑且搬用牛顿物理学具体说明。其实,宇宙万物与社会结构本无二致,设想台球桌上有很多圆球,每个球体都是“独立单元”,就如社会上不同“单元”,随时滚动碰撞。这些单元可以充作“个人”或“团体”,“单元”得存于世,既是独立自主,也会互相碰撞。以台球比喻社会,设想不同颜色的台球彼此碰撞,然而每个球体可以独立存在,球体内部不曾分崩离析,是谓“单元”社会结构。
 
循此“单元”概念看待中国宗教不免设下前提——形如球体,独立存在,宗教单元也是独立存在,无须依赖其他单元。每一个宗教单元固有其完整系统,足可独善其身,无须依赖其他单元也可以传承后世。一个完整单元兼备种种功能,可以传承神学、教育神职司理、制定仪式标准、秉持道德、生养死葬、照顾信徒生活、服务社会……凡此种种功能聚合,几可生成单元系统,单元系完整独立,无须依靠其他体系也可存活。
 
敷演此“单元”概念,可见不同“宗教单元”大异其趣,各有独特教义及司职,但其内在基本结构毕竟相同。就如基督新教内大小派别,彼此神学观念、礼拜仪式迥然不同,但其内在结构大同小异,神职人员角色近似,信徒一样敬拜祈祷,只是教号名称有所区别而已。如此“宗教单元”模式遍布美国宗教场域,整体场域服膺基督新教单元结构,非主流宗教想要进入美国场域须设法融入其中,难免改变自己既有风俗,甚而参考或复制当地宗教模式,以适应基督主流。佛教西传美洲等地,也会仿效“单元”模式组织教会,师法西方宗教结构,就如美国佛教衍化“佛教教堂(Buddhist Church)”,参考耶教礼拜仪式,行如西方“教众(congregation)”生活。“单元”社会好比台球桌,桌上圆球颜色各异,各自独立存在,也会互相碰撞,互相竞争,于此可见文化多样性。
 
拙作《中国的宗教问题》(The Religious Question in Modem China)系与高万桑教授(Vincent Goossaert)合著,书中寻问近代自19世纪末以降,中国的宗教问题究竟是什么?书中提出,中国宗教问题起源可上溯至清末民初,西方基督教的宗教概念流播中国,与中国既有文化结构殊不相合。西方基督教的宗教观念横置于中国文化语境,结果问题处处,争论至今未止。西方耶教主导的宗教概念是以“单元”为社会结构,然而中国的传统宗教文化并非以“单元”组成——问题恰在此!中国的宗教深入民间各处,互相依存,不尽如“单元”、“球体”独立存在。
 
前人也有论及中国宗教互相依存之况。杨庆堃《中国社会中的宗教》[1]提出“扩散宗教(diffused religion)”概念,意在描述社会与宗教互有关连。唯“扩散”一词意念模糊,令人以为民间处处风俗不离宗教色彩,未尝理清个中关系。故“扩散宗教”概念固然精彩独到,味如盐花浓浓,唯忽略主菜色香,未有探究中国宗教的主体所在。而实情是,中国传统宗教与“单元”结构绝不相类,一般不是独立个体,并非封闭体系,当中实有主体。西方“单元”宗教概念大异于中国,而错置此概念于中国文化语境,不仅无助于讨论,反而横生误会,以致问题多多。
 
三、宗教与组合体社会结构
 
既然“单元”概念不合中国国情,那么,不妨调换角度看看“组合体”社会结构。常闻中国人信仰混杂,什么都信,三教合一,儒、佛、道并行不悖。中国人信仰看似纷杂无本,细看才发现轮廓分明,混杂之中尤见“组合体”肌理清晰。何为“组合体”?万物皆为“组合体”,物事之所在俱为多种元素组合而成,就如人体肉身本是不同元素物质聚成,而人与社会的关系亦然,正是不同的人、不同的角度、不同的功能组合而成。凡有物事存在即见混杂,混杂纷陈,在在可见“组合体”。不同“组合体”自有其组合逻辑,因时制宜,因地而异,衍化其道。以下征引一些人类学概念,参考前人论述,分析中国宗教的具体例子,从而因小见大,理清当下中国宗教的情况。
 
社会学与人类学理论俱重视“分类”,不同文化各有不同“分类系统(system of classification/cultural categories)”,乃系人类学研究的入门基本。人身处某一文化语境,观想世界,划有不同分类(categories),就如中国人感知远古混沌,后有盘古初开天地,分出天与地两个分类,天地又是阴阳相济,阴阳推演太极,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,等等。是故,每一个社会、每一套文化先有分类,继而按其类别整合衍化“组合体”。
 
法国人类学家列维·施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)在《神话学》提出,人类思考方式依从先天本性,偏好二元分类看待事物。世界各地的民族神话一般循此二元分类叙事,当中的符号象征不离黑与白、男与女、正与邪、自然与文化等概念。各地神话大异其趣,然而通篇剧情万变不离其宗,多是二元分类,英雄与凡人角色互换,主角徘徊人神两者之间,跨越界限[2](P206—231)。
 
列维·施特劳斯认为,神话得以传承千古,皆因其特有功能之故,情节叙述人神越界故事,往往二元对立,而故事道出两者互相感应,化解对立(虽然结局弄人,因为人类社会对立始终存在而不易消解)。回顾宗教历史,放眼东西各国神话传奇,人神之间既有冲突,也有结合。如亚伯拉罕一脉所载故事传说,常见类似冲突,重要人物如耶稣基督,负有凡人肉身却行圣道,正正是人神越界,人间得传圣道。神话角色人神二元分立,尚有关连整合,此中对立整合恒动不断,互相组合,尤见文化本属“组合体”,既有不同分类,也可以互相交叠组合。分析文化,要先知道文化始于分类,而其中关键在于厘清异类之间如何互相感应,才能理解“组合体”实相。
 
西方主流思维模式依从二元对立论,答案不离其二,Yes/No,非此即彼,非有即无,惯于推使答案至绝对的对立面。如此二元对立难生组合关系,是或不是,存在或不存在,居中无由,不容平衡共存。二元对立有碍整合,外来文化如果不为主流接纳,不免遭受排斥。西方的二元对立思维模式源自古希腊哲学,然不可尽用于世界各地其他民族文化。列维·施特劳斯引用南美印第安部落神话,就如中国神话,二元之间微妙复杂。前人如涂尔干也早早提出类似见解,葛兰言描述的中国宇宙也承袭涂尔于思想,唯今人未尝活用先贤学说。略提一二,其实法国人类学理论与中国关系密切,我们考察当代中国宗教,不妨重温经典理论。
 
法国社会理论家布迪厄(Pierre Bourdieu)提出宗教场域(Religious Field),他在《宗教场域的形成与结构》一文中详述宗教场域即如其他社会场域,自有不同角色扮演,当中的互动关系生出场域,是故宗教角色生成宗教场域。宗教场域由此衍化,然后渐具规模,一些团体继而垄断知识和权力,进占场域核心位置,主导全局[3](P295—334)。布迪厄以天主教为例,提及中世纪欧洲教廷以其宗教制度干预政治,扩大势力,然后打压其他民间信仰风俗,判定异类为迷信、巫术、女巫等等,迫害手段惨绝人寰。当时,欧洲天主教划出一境场域,教廷主导宗教,其他与此不合之信仰风俗尽数沦为异端,民间原始习俗沦入边缘,遭受排斥,几近灭绝。
 
四、中国宗教经验
 
自古以来,中国宗教格局千头万绪,教派繁杂难辨,未尝有某一宗教得以掌控全局,各派信仰团体互有牵连,不曾一教独大。诸宗教派别固然有地位高低之别,有些宗教位高权重,靠近宗教场域核心,另一些则地位低微,然而朝野细小教派未有息绝于边缘,而在民间社会大行其道,广为百姓信奉,不似中世纪欧洲异端遭逢灭顶劫难。明乎此,可知“宗教场域”与“组合体”概念切合中国情境,尤见中国场域极尽多元,分类组合关系纷陈,整合起来饶有趣味。以下试举数例,分析当中复杂结构,思考个中逻辑,题材取自各地信仰风俗,南至广东,东至台湾。
 
()广东打醮文武祭坛
 
近年来,在广东北部英德考察民间信仰,所见所闻反复思量,习见道教佛教混杂当中,也是中国宗教文化“组合体”之证。笔者有幸与学界同道劳格文(John Lagerwey)与谭伟伦考察英德风俗,自2004年起开始往来乡村之间,发现当地固存本土风尚,别有趣味,于是笔录记载,编订成文[4](P469—502)。当地每五年打一大醮,村民四天三夜祭祀,祭司不眠不休作法,主持醮仪。又,每年或间三年打小醮,每每在法场上见有两批法师,分别于南北两面搭棚,北棚朝南,南棚朝北。北棚仪式专家头戴佛家僧帽,自称“喃嘸佬”,自号“上坛”或“文坛”;南棚师公自称闾山派“调神”,自号“下坛”或“武坛”。北面的文坛以念经为主,南面的武坛调神则多有大动作,虽亦有念经,更多见跳神祭祀,左踏右舞原地旋转。文坛僧人为男性装扮,气氛庄严;武坛上下则男扮女装,跳跃活泼,更有笑话、相声之类演出。文坛上挂佛教三宝,武坛主奉地方庙内神明。英德如此乡约打醮,可谓道佛相混,其中显然亦有结构分别。文坛意涵普世信仰,安设佛教普世三宝,既有佛家普度众生之意,却无村落地方特色。武坛大异其趣,大费周章搬来地方庙宇神明,地方色彩颇浓,村落百姓乐于此道,打醮期间经常驻留观赏,武坛比文坛热闹。
 
广东、福建一带其他地方乡间祭祀仪式中也会建起文坛武坛,规模因地而异,文坛一般较大,武坛较小。英德文坛尊奉佛教,武坛请来道士作法,而其他地方的文武祭祀不尽一致。笔者见过有文坛属道教正一派,武坛则有闾山道士驻场。各处乡村各处例,因地制宜,南北文武坛各有派别主持,并无明文规定宗派从属,但文武两坛自有其固定结构,南北醮棚属性亦不容调换。文坛必须普世济人,重视仪式正统;武坛偏重辟恶驱邪,仪式互动,更见热闹[5](P435-507)。英德老百姓也会说文坛是正,武坛是邪的,正统与邪物俱在,正邪何分?国人自古尚文轻武,故武坛不及文坛正统,武坛更显地方粗野,本土色彩浓厚。然而,地方百姓常好武坛作乐,跳神唱戏,乐在其中。
 
英德打醮的整个结构正是一个组合体,当中可见中央与地方的关系,一个尚文,一个尚武。虽然南北棚内法师都属同一批人,也各有分工,他们一时去文坛念佛,一时换袍到武坛作法。这批祭司道佛皆通,既不嫌道教武坛粗野,也乐于主持更正统的佛教文坛。广东英德打醮例子值得思量,从中可以看出组合,南北两坛分类,各有等级(hierarchy)之分,甚具层次,一个大行普世正统,另一个传承地方风俗。醮中法师道佛仪式兼习,既重视佛教念经,也学习道教法术。打醮祭坛虽然道佛南北分开,但互有关连,正是相分相合的逻辑和结构,是中国宗教场域内的“组合体”之证。
 
(2)台湾鸾堂典籍
 
另一个例子是台湾鸾堂。德国汉学家柯若朴(Philip Clart)田野考察成果甚丰,他详细查考台中一家鸾堂开坛缘起,分析当中降鸾乩文,发现内容层次分明,佛法为表,妙道为里。那家台中鸾堂成坛于1990年代,坛众奉神灵之示,乩写独有经书,其中一本名曰《观音妙道莲华经》,十余年间广印敬赠,坛外庙宇处处可见。看看善书书名,既是“观音”,也是“妙道”,究竟当属道佛何教?其实经书道佛兼备,而有内内外外之分。且分经书为前、中、后三部分,柯若朴分析,前部与后部俱为观音说法,用字遣词源于《普门品》一类佛经,也写上《心经》字句,当属佛教;中间部分却非佛教义理,而是道家神仙修法独有的“妙道”阐述。
 
这部鸾书《观音妙道莲华经》为何佛家为表(前部与后部),妙道为里(中间部分)?其实不难理解。先顾其名,便可略知玄机。“观音”本为佛家,“妙道”则为道家,“莲华”又言佛喻。妙哉其名,经书名号昭示佛道相济,鸾书内容铺排也依循次序,即如卷首,内页肌理也是开首说佛,道家居中,佛家收结。经书前奏有佛家开示,收结归返佛理,是故鸾书可借佛家义理而自成“佛经”。读者初读,往往认为所读经书乃“佛经”无疑。经书外奉“观音”之名,更贴近台湾民间信奉观音风俗,敬送此经书大概不愁读者寥寥,礼佛之名便于广传民间。《观音妙道莲华经》有其佛家“观音”为表,招来善信捧读,然后于此宣播“妙道”,而此“妙道”,近如道家修炼玄法,教坛众自信自力修行。是故,以佛为表方便广传善书,以妙道为里则乩示鸾堂独有义理。台中鸾堂经书相合“观音”与“妙道”,看似随机偶然,实内藏组合结构,逻辑分明,也是“组合体”的格局[6](P101—128)。
 
以上例子可见中国宗教结构混杂纷陈,但乱中有序,结构分明,正是“组合体”明证。广东英德乡村打醮文武坛分置,道教佛教各安其位;台中鸾堂经书以佛家为表,妙道为里。与其遽然判定以上宗教怪异混杂,不如换个角度,试以组合体概念看待,中国宗教其实借用不同知识学说,组成其独特体系。
 
五、整合宗教信仰组合体
 
上述信仰团体,糅合不同宗教文化体系,各取所长,而聚成组合体。纵览中国历史,社会向来长期保有多元化风貌。实际上,当代中国的宗教格局亦甚为开放,兼收并蓄,一方面固存旧有传统信仰,另一方面也迎来西方文化,不囿于洋人意识形态与中国传统大相径庭,与舶来品再组合,化夷于内。中国独有其文化组合方式,外来文化也自有其特点,部分甚而排斥,但渐渐相混整合而成当代中国风貌。学界同道尝试以“多元化(pluralism)”角度研究,我们也不妨思量中国的社会结构是“单元”,抑或“组合体”。举凡社会结构必为“组合体”,社会结构从来互相依存,彼此借用知识学说,未尝独立存在。相异者各从其类,划有分类,却不碍你、我、他互有关连,整合而成全组合。明乎于此,我们可以摒弃“单元”之说,查考组合性质,解释组合之间如何整合依存。
 
中国传统思想重视圆融无碍,士人推崇构建完整的知识体系,兼收并蓄,上至天文,下至地理,无所不包。中国思维整体为重而分析从略,但求糅杂万物荟萃,世事洞明皆学问,是故中国思想讲究触类旁通,服膺组合体的逻辑,以上几个例子俱为明证。厘清组合体概念之后,便可以按若干准则区分种类,大致可循其“功能”、“内外”与“宗教场域”三点考虑:
 
()功能
 
宗教传统蕴含知识体系传承“功能”,尤见于地方风尚民间习俗。上文提及广东英德打醮一例,祭司兼习道佛两家仪式,佛教用以超度亡魂,道教用以驱邪捉鬼,各有功能,分工明确,可见着意于现世与后世之别。道教驱除恶鬼,可保村民精神体格强健,不让外邪入侵;佛教则为来生轮回诵经,但求村民得享福报,后世安康顺人。英德地域的民间信仰组合体正是以“功能”整合,是故佛道虽混杂,然而功能肌理分明,关系微妙。
 
以“功能”划分组合体类别可谓治学方便法门,只要知道民间传承仪式,百姓深信有效,即见仪式功能所在。广东英德打醮祭司佛道相通,看似违反宗派信仰,非道非佛,不见虔诚。实情则是,中国民间仪式传统与宗教学派自有说法,本非矛盾,更可自圆其说。道教正统正一派禁绝杀生祭神,但民间多有正一派道士道落火居,往往宰羊杀牛祭祀。闾山道士巫风甚浓,信众熟谂,视巫术为道家风俗,见怪不怪。然而笔者在华山寻问全真派道士,全真派认为巫术可怕偏乖,绝非正道。民间百姓风俗各异,法师未必完全遵行宗派正统仪式,外人难以判别正当与否,也不容外人干预。百里不同俗,十里不同风,诸宗派习染不同风俗,静观其组合体杂糅纷陈,理解个中缘由,既追溯历史,也考察仪式功能,即可厘清宗教是如何组合传承的。
 
()内外
 
宗教组合体亦可见内内外外区别,对外弘法播道,对内修心养性。好多道家宗派重视内丹修炼,信众避世隐居打座,我们可以视之为“内”。儒家治国平天下,佛教普度众生,在在彰显普世价值,兼济天下,可以视之为“外”。此内外之分,因地而有不同,也随时而变,各地道家自有不同修行习养,然而此种分类可见于上文引述的台湾例子。台中鸾堂典籍显然别具“内”“外”层次,前部与后部借观音说法,中间部分则以妙道藏密为体。如此理解次序,由内而外,再由外而内,正正是组合体的知识系统衍化。
 
香港早期道教亦有此例。早于1920年代,广东道脉流播香港,香港道德会善庆堂与福庆堂虽宗法先天道,却主奉孔圣为尊,外行儒教,内修道教,饶有趣味。当年社会风雨飘摇,民国新政未稳,一阵五四运动贬斥国学传统,而香港偏处一隅,英人治领,故得以保存中国遗民风尚。士人南来香港,意图振兴传统国学,于是殖民地“尊孔运动”兴起一时,适逢善庆堂、福兴堂刚刚落户,乘其祭祀孔子风气,至今遵行儒教为表,修行先天道为里,然实有别于华南与东南亚的同宗道脉[7]
 
()宗教场域
 
上文提到宗教场域概念,大可用以分析宗教组合体的混杂结构。宗教场域内有不同宗派,总有某派别尝试抢占主导地位,意图掌握全局。此乃历史使然,也是各处文化风俗之故。一些宗教学说广为官方支持,方便宣播,甚而蔚然成风。如果其他宗派服膺场域内所流行的学说,则可以借此学说装潢外表,而内里另行其道。承接以上“内外”之分,宗教场域的主流学说,实可左右宗教“内外”结构。
 
先天道即属一例。先天道是中国民间教派,核心教义遵从道家,在晚清时期繁衍为一贯道,而一贯道今为台湾社会主流,可以合法注册。一贯道近年力求弘法,切合文化场域主流学说,高举儒家精神,儒家为表,道家为里,佛家居中,风行各地。新加坡建有先天道庙宇,外表开扬如佛教宝殿,封闭内堂所奉神明竟属先天道宗脉,应是道众以佛殿装潢迎合新加坡华人信奉佛教之故。
 
如此岂非挂羊头卖狗肉?其实未必。先天道弟子外行他教,内修道家,也是虔敬真心,本无乖异。借问何处青山不道场,万法归宗,道佛儒耶,不是善信虚伪,而是无为清修,参同义理。
 
上述组合体分类,如功能、内外与宗教场域仅作参考。当下中国社会正处于转型期,时移势易,有待同道勾勒其他组合方式,承先启后。宗教组合体并非浑然天成,此结构并非必然存在,却是恒动如常;信仰组织看似单寡薄弱,但每每衍化更新,引人入胜。看看中国道教信徒人数几稀,似乎势孤力弱,将近失传湮灭,然而事实不尽如此。视道教为独立“单元”,顿觉道教弱小,然而道教素来杂糅不同风俗,道众一般低调修炼,道教科仪也渗透民间信仰,踪影无处不在,与百姓生活浑然生成组合体。其信仰早已结合日常生活,例如养生、驱鬼、五行风水等等,融入细处。论断道教为独立“单元”,偏执狭隘治学框架,不免失其精粹妙韵。
 
中国宗教组合体不断组合衍化,看似复杂难明,其实逻辑分明,肌理清晰,可堪玩味。清末民初以来,西风东渐,国人惯以西方耶教观念看待宗教,认为宗教可以独立存在,自闭于社会而成“单元”,仅以宗教机构划分派别,因此无法理解中国宗教文化的结构,难以厘清当中繁杂逻辑之所在。其实,中国宗教间从来相互依存,派别学说之间相互感应,浑然生成“组合体”,如上述“功能”、“内外”与“宗教场域”,俱有所分,分工明细。
 
如何解释论述组合体的逻辑与类别?如此命题殊不简单,我们可以步步为营抽丝剥茧,专注研究某一特定范围,一羽在手,因小见大。例如,比较传统与创新两者,不妨看看传统文化与创新文化如何整合,生出组合体。又如,比较物质知性与灵性修养,我们可以视其为不同的知识分类,一为科学,一为宗教,看看它们如何整合糅杂而成组合体。宗教以外,放眼宏观社会,中西各地学说亦然,有如“组合体”恒动有常,东南西北四方文化并行不悖,人类文明因此交流生化,得以不断进步。
 
求问应该革故鼎新,今时今日,西方社会与中国不约而同提倡“多元化”,如此本无不可,东西方学会彼此尊重认同,接受文化差异,但我们却不应该止步于此。如果一味提倡“多元化”,只懂尊重,却不理解对方,知己不知彼,未了解彼此共同价值观所在,始终无助文化共存整合。我们不妨应用组合体概念,重新探寻中国宗教与文化的关系,求同存异,整合更大的组合体,广及社会,普及世界。
 
《河北学刊》(石家庄)2015年第20156期 第108-113页
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