李彦仪译
摘 要
本文从基督教叙事入手探究普遍性问题。作者首先回溯到《马太福音》28:19中的“大使命”（Great Commission）——“要使万民成为门徒”，追问“相对于《马太福音》有限的地理范围，‘万民’（all nations）真的意味着‘普世’（universal）吗？”进而从欧洲中世纪的神学政治之中追溯“大使命”何以被悄悄地转变为基督宗教的普遍化。作者的反思不仅仅关注“教会学是否应该在一开始就具有普世性”，更直逼“普世”或“普遍”的合法性基础。作者坦言：西方人对普世信仰的欲求是一种“普遍性想象”，因为在现实中，不同的教义已经造成了教会的分裂，相同的教义还有保守或者自由的不同诠释。作者认为，解决这一问题的方案是重思卡尔·拉纳（Karl Rahner）的“匿名基督徒”之说，承认一种“共同的承诺”，即不是只认同于某一种道德的普世主义，而是承认基督也同样存在于其他宗教中。
对基督宗教而言，它可以被普遍化以及它应该被普遍化似乎是一件相当理所当然的基本事实。这些说法的主要圣经根据似乎是《玛窦福音》的耶稣所宣称的“大使命”（great commission），也就是“天上地下的一切权柄”都交给了他，并且要求他的门徒“去使万民成为门徒”（“πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη”）（《玛窦福音》28:18-20）。[1]许多《玛窦福音》的基督宗教读者几乎会认为这项宣告不仅仅是涉及权威而已，它同时还是一项关乎启示真理的宣说。那些即将归正的人将会遵守耶稣在他的公开圣职所指示的一切，这可能是因为它指出了一种最能取悦天父的生活方式。只是在稍后的第四部福音书里，这样的情景才被以相当清楚的基督论式的语汇呈现出来，也就是：“我是道路、真理（ἡ ἀλήθεια）、生命”（《若望福音》14:6）
我们在其他地方也看到的是，当对观福音书里的从下而上的基督论与《若望福音》里由上而下的基督论直接被放在一起的时候，两者之间的诸多差异引发了真正或表面的紧张关系。《玛窦福音》里的耶稣，知道关于耶路撒冷以西的地中海盆地与以东的阿拉伯半岛的非犹太人属地以外的“万民”的情形吗？或者他指示他的门徒对超过当时可能已知的地域的整个世界宣讲福音呢？我们也可以提出另一个问题：《玛窦福音》里的耶稣有要求只把他在公开圣职中明确教导的内容传播到圣地以外吗？或者似乎像是当我们根据《若望福音》来阅读时似乎不可避免发生的情况一样，这项以逻各斯的超越性（the transcendence of the Λόγος）为基础的任务必然会传达特定但必定不是显而易见的基督论主张呢？传统已经强而有力地对后一个问题提出肯定答案，它并非毫无理由地认为《玛窦福音》里的天主之子基督论与若望化的基督论是契合的。至少从十八世纪晚期开始，它也认为这项大使命的受众应该是所有的基督徒，而非只有原来的门徒们以及他们的追随者。因此，当代世界历史所展现的是自身作为福传与帝国之间复杂交织的历史的一部分。[2]吉尔福瑞‧希尔（Geoffrey Hill）在他早期的一首诗里说道：“天主散播了堕落”，而这如此一来扼要总结了西方人对于一种纯粹、普遍信仰的欲求，以及在寻求确立这个信仰的过程中几乎不可避免地散播了世俗的堕落。[3]
所以，福音书在传统上被当作表达谈论真理，并且不只是赋予它意义而已，而这个真理被本质上不受时间、地点或语言的限制。当然，在基督徒之间，并且从福音书在一开始被宣讲时，全心全意去理解这个真理是什么就已然迥异，更遑论其枝蔓部分。我们想起耶路撒冷会议（c. 50 AD）的例子。我们对于是哪一种大使命将基督徒结合在一起这个问题上能有共同的看法吗？要回答这个问题，我们必须精确知道耶稣所谓的教训万民“我所吩咐你们的一切”（“παντα όσα ἐνετειλά'μην ὐμῖν”）（《玛窦福音》28:20）。耶稣在福音书里颁布了许多命令，但是它们的核心无疑是第一与第二诫命（《马尔谷福音》12: 28-35；《玛窦福音》2:37-39），也就是全心对天主的爱与对邻舍的爱──人们只有在悔改（μετάνοια）以及接受忏悔的圣洗之后才能真正遵守这两条诫命。在这之上，人们增加了各种具体的否定性指责，要求人们了解各式各样的困难，主要是不诅咒、不耽溺肉欲、不审判、不害怕只能掌控身体的人、不亵渎福音、避免贪婪等。也有些肯性的命令，一些广泛适用的指令，一些难度更不等的指令，主要的命令是要由恶转善、为敌人祷告、慷慨宽恕、为了纪念祂而分享圣餐（ritual meal）、在需要时寻求与他人快速在私下和解、将凯撒的给凯撒、追求完美、关爱穷人。我们还可以继续列出这类命令，但是，如果有人这么做，这会使人越发难以判断耶稣所给的是一般命令还是具体指示，或者是否有新的诫命被加进那些已经宣告的诫命，或者被用以总结它们（例如：《若望福音》13:34, 15:12, 15:17）。
因此，大使命似乎是具有双重意涵的：接受来自天主之国的福音，像耶稣所宣讲的内容，这仍在犹太教的主要视域之内；而后，将福音传布到圣地范围之外。后一子句可以恰当地范限在第一世纪四处离散的犹太人身上。如果福音给了非犹太人，那么，这意味着犹太教视域的破裂，就如同发生在保禄身上的例子；而另一个破裂，想必是存在于重复饼与酒的圣餐的呼召中，这饼与酒被耶稣称为自己的身体与血（《玛窦福音》 26:26-28）。即便这个说法不是被当作许多基督徒所理解以及正在如此理解的圣祭与圣典，它在《梅瑟五书》的脉络里仍旧是一个可耻的隐喻（《肋未记》7:26）。在耶稣的世俗生活里，他嘱咐他的门徒以某种方式行动，不要相信特殊的事物。如果有任何使得他的门徒铭记在心的信念──圣餐仪式是否能让各要素的实质发生变化是基督宗教里是一个根深蒂固的分歧点──那么，这是唯一全新的事物。由于使命发生在耶稣死而复生之后，我们会期待《玛窦福音》里的耶稣将一个或更多弥赛亚见证加入其中，但它并没有这么做。《玛窦福音》也没有给祂基督的名号。反而似乎是死后复生给了耶稣被处决之前的宣讲以绝对的权威，并且在那之后被扩展为使命。当然，保禄开始宣讲福音的时候，他像复生的后期见证者一样这么做，而且他的福传既遵守了大使命，又使之以被钉在十架上处死与复活的耶稣作为核心。这么一来，他创造了新的事物：犹太基督教。
保禄将耶稣理解为救世主，这对福音书取材有何影响是一个非常复杂而细微的问题，我无法在此予以讨论。我们确实不能说，如果耶稣所提出的大使命如同《玛窦福音》所呈现者（而玛窦并没有从一个或多个传统资源中搜集材料），那么，它的意义随着保禄的福传而改变。如同在保禄及他的追随者们的书信中所清楚呈现者，他对大使命的理解围绕着他在所宣教活动过程中发展的基督论的种种论题。想一想在他的几封书信中所出现的原初教义宣称（比如：《格林多前书》15:3-4与《罗马书》10:9-10）。我暂且不讨论智慧基督论（Wisdom Christology）甚或天使基督论（Angelomorphic Christology）在何种程度影响了这些命题。相反，更值得我们稍事停留并去注意的是一个可能未被完全观察到的奇特现象，以及另一件当我们在思索信仰的普遍大公性（catholicity）[4]时，其意义也被我们忽略的明显事物。这两者促使我们去深思这些问题。
在保禄的书信中，我们看不到他嘱咐他的皈依者们去遵循那个被解释为要将福音带给外邦人的“大使命”。保禄清楚了解他在这些情况下所扮演的使徒角色，那么，为什么他不鼓励其他人也从事同样的事情呢？如果我们考察《玛窦福音》的希腊文，我们就能够开始理解这个现象。当《玛窦福音》里的耶稣说道：“去使万民成为门徒”（“Go therefore and make disciples”[πορευθέντες οὖνμαθητεύσατε]），《圣经》的标准修订译本（RSV）以及其他版本的英译者，暗示了一种随之而来的旅行行动。在英文里如何避免这点会是个好问题，但它可能是一个无法回答的问题。这里的希腊文只有一个行动：主要动词是“使人成为门徒”（“make disciples”），在它之前有一个不定过去式分词（aorist participle），用来创造一个希腊文赘字，这是《玛窦福音》多次使用的风格手法。[5]尽管皈依必然会带来苦难，但大使命主要是透过分享福音而使人成为门徒（《得撒洛尼前书》1:6）。只有某些耶稣运动的成员可能是在圣灵的邀请之下会为了传播福音而旅行。事实上，《宗徒大事录》完全清楚地表明《福音》不是被到处宣讲的，至少不是如同保禄及他的追随者们所倡议的一般由他们来传布。圣灵在保禄的第一次宣教时阻挡了他在土耳其（很可能是在以弗所）的福传。当保禄祈愿在比提尼亚（Bithynia）讲道时，圣灵也不允许他这么做。显而易见，《路加福音》并没有将向异邦传播福音纯粹看作是遵从大使命的事情。天主有一项总体计划（an overarching plan），而人类的各种选择必须符合这项计划。
另外一个与将信仰普遍化的问题，也是常常被轻忽的问题是，这个信仰是立基于一神论的。当《马尔谷福音》里的耶稣介绍了第一与第二诫命时，他是以“以色列！你要听！”（Sh’ma Yisrael）作为开始的，“以色列！你要听！上主我们的天主是唯一的天主。”如果只有一位天主（并且不只是当地人所喜欢的众多神祇之一），那么，这项宣称当然从根本支持了将正确信念与恰当实践普遍化的理据。即便就如俄利根（Origen）所相信的天主只有有限的力量，[6]情况也会是如此（但俄利根确信天主可以展现任何有限的力量）。一旦有人像尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa）在他同欧诺米斯（Eunomius）的争论中一样，坚称天主是无限的，这样的支持就被增强了，因为如此一来，天主在祂的知识或祂的力量上就不再有限度。[7]在取资于希腊形而上学的希腊化的神学中，从有限到无限的过程是一个相当意料之外的发展，它一直认为，因为唯有有限可以完美，所以有限远比无限完美。然而，很重要的是支持尼西亚的一派（Pro-Nicene party）巩固了三个关键教义：基督的神性、三位一体各个位格之间的平等性，以及天主的不可理解性。达玛森的圣若望（John of Damascus）在他的《正统信仰阐详》（De Fide Orthodoxa）里继承了“天主是无限的”的观点，而因为该书被翻译为拉丁文，这个观点得以在中世纪的西方世界里广泛流传。[8]
我们必须记得，在质疑欧诺米斯关于天主的本质在于“天生的”（ingenerate[ἀγένητος]）或者“自然如此”（unbegotten），并且代之以无限的同时，贵格利认为天主的三个位格都具有无限性是可能的。所以，就像君士坦丁堡公会议（Council of Constantinople）在贵格利喝斥欧诺米斯之后旋即申明者，如果圣子与圣父同性同体（ὁμοούσιον τῷ Πατρί, consubstantialem Patri），那么，基督事实上已经合法地统辖了万民。我们可以确定的是，人们花了几个世纪的时间才能开始以“神圣简单性”（divine simplicity）——也就是贵格利所设想出的无限性（复杂的事物是有限的，因此简单的事物必定是非有限的[non-finite]）——来理解三位一体的关系。只有阿奎纳才严正地主张三位一体的关系是真实而有区别，却非彼此分开——即三个位格的统一性是同性同体，与意志无关。[9]但是，关键的一步是由贵格利所踏出的。他委婉地将基督的统治延伸到整个世界，这个论点是建立在三位一体的推论上，但又不只限于三一神学。它彻头彻尾是神学－政治性的。不是任何可以让人们意外的事件。我们只要打开《创世纪》，就可以发现天主在以近东君主敕令的语言对祂的选民说话。神学政治一直在变化，但从来没有被完全征服而成为一种纯粹的神学。
所以，大使命悄悄地被转换成为基督宗教的普遍化：透过在福音中的欢愉而拓展的宗教实践，变成了传播被视为是真理的信念，某种旧的（一神论）与某种新的（作为无限者的天主）的思想都突然变得具有神圣者形而上的宏伟庄严。普遍化自身并不是什么新鲜事：尽管我们可以在康德与后康德伦理学之中发现熟悉之处，但它在古典与中世纪哲学中也有其根源。同样，我们也熟知列宁对它的断然抵制，即人类的特定经济条件阻碍了绝对命令（categorical imperative）的运作[10]（一如奥登评注布莱希特时的直言：“衣食足而知荣辱，仓廪足而知廉耻。”[11]）。撇开在社会与政治方面可以反对康德的理由，似乎相较于基督宗教的普遍化而言，道德普遍主义更容易让我们这些理性的人类认同，恰恰是因为在道德普遍主义中我们不必为了认可自然律或者为了证明联合国人权宣言的公正性而去权衡各种相互竞争的对于启示的诠释。但是，基督宗教从来不只是一种伦理学甚或是一套观念而已。它依凭的是我已经引述过的耶稣非凡的宣言：“我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去。”（《若望福音》14: 6-7）从而，对耶稣的信仰围绕着祂的绝对特异性（absolute singular），即唯一的神/人，祂的牺牲具有救赎的力量。这些正是由上而下的基督论主张，与《玛窦福音》里肯定基督是天主之子的由下而上的基督论完全不同。我们完全委身于这些观点吗？若是这样，那么我们必须以它们在基督宗教被普遍化的过程中所展示出来的样态来实践吗？
我们应该考虑三个先决问题，因为它们会引出其他更有价值的待答问题。第一个问题是基督宗教是否真的应该被普遍化？这不只是因为我们之前已经提到的福音与帝国之间的共谋，也因为全球宗教的视域使得基督宗教以及所有宗教都变成了地方性的宗教。我们为了欢迎这种宗教的全球神学而放弃一种具有包容性的大公神学吗？在我看来，要在毫无条件限制的情况下肯定地回答这个问题，都与任何可辨识的基督宗教的信仰形式之间有所扞格。纳匝肋的耶稣的特性会因此而消失，这是他的救赎力量。向其他宗教学习并且让这样的知识深化人们自身的信仰是一回事，但在追求一种“新的普遍主义”[12]的过程中抹煞了人们的宗教界线则完全是另外一回事。就我自己而言，我将自己限定在大公性之内，而非建构一种以处理宗教中无法消除的多元主义为目标的全球神学。
这让我想到第二个与第三个先决问题。我们有理由伫足反思，首先，教会论是否应该是普遍的──如居普良（Cyprian）在著名的第六十六封信里所提供的历史保证，或者教会论是否最好被理解为圣餐礼（Eucharistic）。[13]在天主教与东正教的教会论里，这是重要的议题。如果教会被看为是具有普遍性的，那么首先，大公性主要取决于世界上所有参与圣餐礼团体的联合，而这个联合是通过主教（对天主教徒来说，是罗马教皇）所施行的圣餐礼来展示的。然而，如果教会被完全看作是圣餐礼，它的大公性则首先体现在每一个敬拜的团体，其次才会体现在与其他教会的交流共享之中。[14]这其中的差异也许不会影响到大使命在信徒心中的分量，但它与基督宗教在全球扩张中本身的神学－政治性质有相当大的关系。这是个细微的问题，普遍性与圣餐礼之间的区别，或许可以透过寻求一种由上而下的基督论而予以克服。[15]无论如何，我在主要论证的其中一个方面将回应这个问题，然后处理第三个也是最后一个先决问题。
在基督宗教的西方世界里，对于什么是基督宗教信仰一直鲜有共识，而且在现代的传教运动开始之前的几个世纪里就已经出现许多明显的差异。主要教义的差别使得东正教、天主教与许多新教教会之间分道扬镳，还存在对教义的保守诠释与自由诠释。什么应该被普遍化？值得注意的是，在基督宗教的多元论脉络中，人们很少提出这个问题：改变其他人民的信仰的伦理观从属于真理这个更高层次的议题，特别是若它是启示的真理，以及我们所属的教会必然会采纳且恰当地遵循的真理。当然，基督宗教内部的差异并无法阻止或妨碍普遍化。信仰的各种版本都可以被普遍化，因为这些信念中没有任何东西会阻止任何个人接受它们。我们不需要信念被普遍接受来为可普遍化原则增光。基督宗教信仰在西方世界的这种差异如今出现在中南美洲、非洲、中东、太平洋与亚洲等每一个基督宗教传教士足迹踏过之处。
这些差异似乎无法透过诉诸真理层次来解决甚或缩小，而福传者们主张我们应该从最高层次的真理开始，也就是那些与三一论和基督论有关的真理。这些真理没有一组是明显地被包含在大使命之中的，而且两者很难以详尽的方式来教导皈依者。此外，“真理的层次”（hierarchy of truths）这个在梵二会议所提出来的术语，并不意谓着削弱确定性或重要性的程度，而是指一种教义组织的原则。[16]实际上，福传者经常有严格受限的目的：洗礼及皈依者可以实践信仰的最小机制。比如，在天主教的信仰与生活中，极大的希望（great hope）被放在洗礼的圣事印记之中，这是将领受圣洗者引领至接受恩典之不可磨灭的印记；在宗教迫害或宗教疲乏期间，它可能已经停止活动了好一段时间，但它总是可以得到复兴。如此一来，皈依者被引领至教会，不是透过实际接受了大使命所隐含的诫命里的字串，而是透过被给予一种无法被替代或破坏的印记（seal）。这里的普遍化便不是主要取决于以另一种语言及根据另一种文化来再次陈述的教义或神学。更常发生的情况是，油然而生的强烈忏悔感，以及一种对于基督救赎力量的基本理解就已足够使得基督宗教信仰普遍化。在这之后，皈依者会像大家所理解的那样逐渐在信仰中成长。
*译文中所使用《圣经》经文均引自思高版，参见http://www.ccreadbible.org/Chinese%20Bible/sigao.
[1] 使用的宣称出现在接近每部福音书的结尾之处。请参考：《马尔谷福音》16: 15-18, 《路加福音》 24: 45-49与《若望福音》23: 21-23。也请参考《马尔谷福音》13: 10, 14: 9, 《宗徒大事录》1: 6-8。 在《旧约》背景方面，也可以征引《撒迦利亚书》14: 9。
[2] 现代宣教活动的标准参考资料是威廉‧克瑞（William Carey）的《探问基督徒的责任：运用方法使异教徒的归正。对世界上不同民族的宗教状态、先前任务的成果，以及进一步任务的可行性的考察》[William Carey, An Enquiry into the Obligations of Christians: To Use Means for the Conversion of the Heathen. In which the Religious State of the Different Nations of the World, the Success of Former Undertakings, and the Practicability of Further Undertakings, are Considered (Leicester: Ann Ireland, 1792).]。
[3] 请参考：Geoffrey Hill, “Annunciations,” Broken Hierarchies: Poems 1952-2012, ed. Kenneth Haynes (Oxford: Oxford University Press, 2013), 40.
[4] 译者案：我在翻译过程中曾就文中出现的universality与 catholicity这两个词请教哈特教授两者的差异。他在2017年3月31日回复给我的电子邮件里如此说明：“I think ‘catholicity’ has the sense of extending Catholic teachings by way of inclusiveness at the level of particular dioceses, ‘the spread of the faith,’ in short, and the unity that comes with that dissemination. ‘Universality’ is a somewhat more philosophical notion that doesn't consider issues of inclusiveness so much as a given state of affairs that simply applies to each and every situation.”是故，我在这篇译文中尝试以“大公性”来翻译“catholicity”，而以“普遍性”来翻译 “universality”与 “the universal”以及所有带有“universal”的字词。
[5] 请参考：Jack Dean Kingsbury, “The Composition and Christology of Matthew 28: 16-20,” Journal of Biblical Literature 93: 4 (1974), 576.
[6] 请参考：Origen, De Principiis, 2.9.1.
[7] 请参考：Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, 5. 62b.
[8] 请参考：John of Damascus, De Fide Orthodoxa, 1.2.
[9] 请参考：Aquinas, Summa theologiæ, 1a q. 28 at. 1 responsio.
[10] 请参考：V. I. Lenin, Materialism and Empirio-Criticism: Critical Comments on a Reactionary Philosophy (Moscow: Foreign Languages Pub. House, 1952), ch. 4 section 1.
[11] W. H. Auden, “Grub First, then Ethics,” About the House (London: Faber and Faber, 1966), 33. 中文翻译出自《管子·牧民》——译注。
[12] 请参考：David J. Krieger, The New Universalism: Foundations for a Global Theology (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), esp. 18. 法兰西斯‧克鲁尼（Francis X. Clooney）在他的《比较神学：跨越宗教界限的深度学习》里根据从其他信仰学习而提出了另一个完全不同的计划。参阅Francis X. Clooney, Comparative Theology: Deep Learning across Religious Borders (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2010).
[13] 请参考：Cyprian, The Letters of St Cyprian, 3 vols, trans. G. W. Clarke (New York: Newman Press, 1986), III: 66. 8. 3.
[14] 请参考：Nicolas Afanassieff, “The Church which Presides in Love,” in The Primacy of Peter, ed. John Meyendorff (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1963), 91-143.
[15] 请参考：Nikolaos Loudovikos, Church in the Making: An Apophatic Ecclesiology of Consubtantiality, trans. Norman Russell (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2016).
[16] 请参考：Unitatis redintegratio, 11.
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