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基督宗教的普遍主义(下)
发布时间: 2018/10/19日    【字体:
作者:凯文•哈特
关键词:  基督教 普遍主义  
 
 
(李彦仪译)
 
 
 
本文从基督教叙事入手探究普遍性问题。作者首先回溯到《马太福音》28:19中的“大使命”(Great Commission)——“要使万民成为门徒”,追问“相对于《马太福音》有限的地理范围,‘万民’(all nations)真的意味着‘普世’(universal)吗?”进而从欧洲中世纪的神学政治之中追溯“大使命”何以被悄悄地转变为基督宗教的普遍化。作者的反思不仅仅关注“教会学是否应该在一开始就具有普世性”,更直逼“普世”或“普遍”的合法性基础。作者坦言:西方人对普世信仰的欲求是一种“普遍性想象”,因为在现实中,不同的教义已经造成了教会的分裂,相同的教义还有保守或者自由的不同诠释。作者认为,解决这一问题的方案是重思卡尔·拉纳(Karl Rahner)的“匿名基督徒”之说,承认一种“共同的承诺”,即不是只认同于某一种道德的普世主义,而是承认基督也同样存在于其他宗教中。
 
什么应该被普遍化的议题涉及另一个问题,即什么才是普遍化?当地文化以其自身的宗教趋向来接受某一信仰,但是该信仰可能恰当地融入那些习俗与信念之中并且存留其中,乃至蓬勃发展,却仍然会受到该文化的原本趋向的影响。意大利的天主教信仰与生活建立在罗马的土壤之上,而新教徒一再好奇异教徒的信仰与实践是否真的已经消失在人们的宗教精神里。或许在宗教的任何普遍化过程中都不可避免存在某种程度的混合主义,但若不只是某种显然程度的话,在这个过程中会发生什么?我们在此必须了解的是,基督宗教的普遍化不同于道德普遍化之处,在于它不可能发生在毫无矛盾扞格的情况下。让我们想想牙买加波克曼尼亚教(Pocomania)的例子。击鼓、说方言、狂迷……等,在新教的复兴型态中与新教思想并不冲突,但是在西方世界所认知的基督宗教中,将祖先崇拜引入宗教活动无理无据。我们可能并不希望否认波克曼尼亚教是基督徒,但我们好奇的是:在基督宗教信仰不再是基督宗教信仰之前,人们可以将多少信仰之外的事物加入基督宗教信仰之中呢?
 
我们也可以留意古巴以及最近在美国的萨泰里阿教(Santería)。[1]在尼日利亚(Nigeria)实践的优罗巴教(Yeruba),以天主教的语汇重述了自身,但从未成为天主教信仰与生活的一个版本。可以确定的是,特别是早些时期,古巴的萨泰里阿教信徒也是在天主教的教堂里做礼拜,而他们的神职人员──萨泰罗斯(Santeros)与萨泰拉斯(Santeras)──被要求必须是天主教徒。但是萨泰里阿教并不将信仰耶稣基督的救赎当作核心;它外显的基督宗教特质是从以保有天主教的圣人为名的尼日利亚神祇演变的实践而来,因此没有体现基督宗教的精神。我们可以说,它参与了基督宗教,但它不属于基督宗教。特别是过去半个世纪里,在它从古巴移植到美国的过程中,萨泰里阿教自身已经成为一个宗教。在那个曾经看来是反宗教改革的普遍化取得丰硕成果的第一阶段里,伊比利亚天主教(Iberian Catholicism)在非洲后来反而是成功地反抗普遍化的案例。
 
到目前为止,我已经透过教会在地域的融合来思考基督宗教的普遍化。这种方案必然会产生边缘的案例、反抗或失败,而很可能也散播了西方基督宗教与福音书的内部分歧。但我们必须牢记在心中的是,《宗徒大事录》已经向我们表示,福传从来不全然是人类的事务。早在犹斯定(Justin Martyr)的时期,人们发现了“能产的逻各斯”(σπερματικός λόγος)──这是从斯多葛学派借来并以基督宗教语词予以发展的概念,它被用来确立一种教义,即在人们听到福音之前,天主总是而且已经引领他们朝向信仰。天主已种下了真理的种子,而真理——自然的与启示的、哲学的与神学的——都只有一个。对犹斯定而言,基督是“每一族群的人都会分受的圣言,而且,即便那些生活合情合理的人一直被当作无神论者,他们也是基督徒。”[2]然而,“逻各斯”只会部分地显现在这粒种子里。为了看见它的全貌,人们必须望向基督,而这是犹斯定对福传的论证。在不依赖斯多葛哲学的情况下,我们是否能有其他论证方法来达到相同目的呢?
 
如果我们回想一下尼西亚派的神学就知道该怎么做了。这种神学认可一种基督统治万民的由上而下的基督论。若是如此,如何将信仰普遍化的问题已经得到了回答,因为就某个重要意义来说,它已经被普遍化了。二十世纪的卡尔‧拉纳(Karl Rahner)已经透过一种恩典神学,而不是像斯多葛一样诉诸万有的形式,发展了这个观点的现代版本。他追随阿奎纳的观点,认为人类“唯有返回感觉印象”(conversio ad phantasma)才能得到关于神性的知识:我们“是世界中的灵”,而且天主在一般世俗经验且透过这种经验将祂自身呈现给我们。[3]这种恩典的礼物不是主题式的(thematic)、精确的,甚至是情感上的抚慰,它也不需要英雄式的美德。每一个道德行动都能让人体验天主。天主教徒可以透过把这种体验与教义关联在一起而以一种令人满意的方式诠释自己的体验。这种诠释对新教徒而言比较没有效果,对其他一神论宗教亦然。但是,我们绝不可以说,一个人,甚至一位无神论者,是被隔离在对天主的体验之外的。这意味着,其他信仰的人们可以和天主教徒一样体验天主,即便他们并不是直接向基督忏悔。尽管如此,一位基督徒只能承认这些人的恩典是来自基督并且是建立在祂的赎罪圣祭之上的。
 
这是拉纳的宗教兼容论神学之基础,这产生了他所谓的“匿名的基督徒”(anonymous Christianity)。[4]从基督的观点来看,好的印度教徒、道教徒、甚至是好的无神论者已经接近天主,而且可能已经得救。有人可能会反驳道:如果基督宗教是一切,那么它不是匿名的;整个传统一直以见证天主为中心,甚至在必要时可以死而后已。此外,比如说,即便这样的描述仅仅是为了点出某些内在的献身精神,一位虔诚的穆斯林完全可能会拒绝基督徒的标签。但是这些反驳无法使拉纳的命题失去效力(disable)。他的声言凭藉的是天主的视野,而一位基督徒只能从基督论的角度来掌握。为了使得论点前后完全一致,拉纳也必须主张,比如从印度教的角度来看,一位虔敬的基督徒也是匿名的印度教徒。但是这样的对称性在两个宗教之间仅仅是表面如此,因为一位现代印度教徒未必需要让自己委身托付于透过印度教的实践与信仰而得到的救赎。基督徒也可以透过结合一个特殊性(作为独一无二救赎者的基督)和一个普遍性(拉纳所理解的恩典)在救赎论中采取相当兼容的姿态。有人可能会反驳,认为这种恩典神学过度兼容了。因为犹太人已经生活在与天主的圣约之中:天主给他们的许诺将会在那种关系之中得到成全,而且不需要以其他方式重新表述。基督从没有废止《梅瑟五书》;即便保禄也直言它将被成全,虽然这只能通过彼此相爱而非仅仅默默奉行才能得到成全(《罗马书》13: 8-10)。
方才我们概述的恩典神学似乎既将基督宗教普遍化了,同时又否认需要将之普遍化。如果所有人都可能透过天主的恩典得到拯救,那么,又何必将任何人都引向基督呢?事实上,支持拉纳的立场会慢慢将人推向倾听自己信仰伦理的良心。你会问:唯有对自己的信仰确定无疑的人,才会去寻求改变别人的信仰吗?拉纳的神学对这个问题的回答是否定。因为在他看来,只有一位天主教徒能够完美地拥有有关天主的超越经验以及对那种经验的绝对明确的解释。其他人具有关于天主的超越经验,但是无法完全掌握它的意义。人们没有忽视十架的重要性──它充足且无限的救赎──但是人们承认,对很多人而言,完全合理的先在宗教委身(committment)不具有任何救赎力量。我们仍有空间可以挑剔拉纳为他的观点辩护的方式,他的神学人类学似乎安置于(hard-wired)这样的一种关于天主的教义之上,使得天主的自由被妥协了(compromised),人类与神圣者之间的无限差异性也如是。若拉纳的讨论仅从天主开始并加上对所有人的救赎的恩典邀约,而不是从相当现代的经验观念开始,会不会比较好呢?无论是匿名或者其他方式,我们能够合理地将基督宗教想像为不要求认罪忏悔(μετάνοια)的宗教吗?
 
我在此不拟深入批评纳拉的立场,将他的观点放在教会本身如何看待信仰的普遍化这个更为宽阔的脉络里,会有助于达到我的目的。因此,我将我的重点缩小至天主教神学与教会学。传统上,遵循大使命恰恰被当成促进救赎整个世界的必要条件。我们很容易在早期罗马教皇的宣告中看到这一点。依诺增爵三世(Innocent III)在第四次拉特兰会议(1215)上宣称只有一个普遍教会,在这个教会之外无人可以得救(Denz, 430)。其中的涵义——特别是对犹太人与穆斯林而言--是明显的。博义八世(Bontiface VIII)在《至一至圣》(Unam sanctam, 1302)中支持了这份宣誓,而尤金四世(Eugene IV)在其《诏书》(Cantate Domino, 1441)中特别提到犹太人、异教徒、异端分子甚至是分裂教会的信众们,这些人不属于普遍教会从而无法分受永恒生命。[5]在这个漫长时期的前后,在教会之中找到持反对立场的人不难,但是没有任何人与教庭权威(ecclesial authority)交流。我首先想到俄利根、尼撒的贵格利,尤其是尼尼微的以撒(Isaac of Nineveh),但还有很多其他人以不同的方式大胆提出普遍救赎的观念。[6]
 
然而,普遍和好(universal reconciliation)的官方立场只有在梵二会议后才开始有了细微变化。庇护十二世的教皇通谕《教会作为基督复活的奥体》(Mystici Corpris Christi, 1943)以及其对教会的真实成员(actual membership of the Church)与因为欲望而成为成员者(membership by desire)进行区分是一个重要的突破。[7]普遍和好的议题是在梵蒂冈为了第二次世界大战之后的跨教义合作(inter-creedal cooperation)的努力中缓慢而不稳定地出现的。费尼神父(Father Leonard Feeney, S. J.)因为坚持一种对于旧有教义“教会之外别无拯救”(extra ecclesiam nulla salus)(Denz. 3866)的过度字面的以及错误的读解而被逐出教会,这个例子可以充分说明我们马上要讨论的问题。梵二会议所决定的《教会宪章》(Lumen Gentium, 1964)里记录了这件事。[8]文中极为清楚地表示圣灵也在可见的教会之外活动,新教徒与世界其他宗教里的忠实信仰者并没有被隔绝在救赎的可能性之外。[9]梵二会议关于大公主义的教令《大公主义的法令》(Unitatis Redintegratio, 1964)值得我们将它和《教会献章》比配而观,因为它提出了一个重要的反向重点:即便其他人可能够过圣灵而得以救赎(in the economy of salvation),但在基督宗教之内,只有天主教徒享有满全的恩典。[10]最后,《教会对非基督宗教态度宣言》(Nostra Aetate, 1965)认为,即便天主教教会已经成为“天主的新子民”,但犹太人与天主“最为亲近”(“most dear”),该文献并且强调教会已经拒绝了除了基督宗教之外其他宗教里“没有真理与神圣”的论点。[11]至少,我们在梵二会议中看到基督宗教信徒以外的人民的救赎被消极地表述:这关乎希望,而非信仰。[12]更特别的是,会议文献的意向,是强调那些未闻福音但已经忠实地坚守他们自己宗教的实践并遵循自然律的人们的救赎的可能性。那么,如何看待那些知道天主教教义却仍未皈依的人呢?
 
反思那个问题的明确起点是教皇通谕《救主的使命》(Redemptoris mission, 1990),它的开头便说明基督的使命“其完成仍是遥遥无期”,并且宣告“传播福音的迫切性”。[13]若望‧保禄二世在重新提到梵二会议的《教会宪章》与《论教会在现代世界牧职宪章》(Gaudium et Spes)时,强调“天主的国不是一个概念、一个教条、或一个可自由诠释的方案,却是一个有面貌的人,名纳匝肋人耶稣的,不可见天主的形像”。[14]耶稣的特殊性不为任何一种普遍性所吸纳(absorbed)。但是,如果我们只要向前推进一年到了1991年,我们发现跨宗教对话的宗座理事会(Pontifical Council)在《教会对非基督宗教态度宣言》出版25年后予以反省:“具体来说,其他宗教的成员将会(粗体为我所强调)在真诚实践他们宗教传统中的良善事物与遵循他们良心的要求中,正面地回应天主的邀请与接受在耶稣基督里的救赎,即便他们没有将祂认可或承认为救主。”[15]我们应该注意未来革新主义者的使用。教会不能说其他信仰者现在将会得救,而只能说他们若是如此,则当一切该有的关怀都为了使人了解而被恰当地施予,因为严格的实践以及对追随个人良心的优先性的深刻天主教信念,他们将会得救。国际神学委员会(International Theological Commission)于1997年给出了一份更为确信的声明:“即便人们不属于可见的天主教教会,当今的首要问题不在于他们是否能够获得救赎;这个可能性在神学上是被确定的。”[16](我在此犹豫并对神学上的确定性这个概念感到纳闷。神学可以为我们提供什么或那些模式呢?它能依靠自己或者只能透过天主教的教会权[magisterum]来提供这些模式呢?我们在此无法回答这个问题。)
 
我们看到信理部(Congregation for the Doctrine of the Faith)在九年之后,也就是2000年8月6日出版的宣言《主耶稣》(Dominus Iesus)。在此值得一提的是它的副标题全文:有关耶稣基督和教会的唯一性及救赎的普遍性。在这里提到的任何字词都丝毫无损于《教会宪章》或支持拉纳的匿名的基督宗教学说,甚或是任何版本的救赎多元论(soteriological pluralism)。相反地,宣言明确在推动强调耶稣作为救赎的行动者的统一性(unity),以及教会作为宣扬救赎的制度工具。与此统一性相对的是另一种更深层的一体性(oneness),也就是在救赎之中的三一位格。除非在基督之中并且经由基督,否则圣灵不会行动,这是直接源自尼西亚派的三一位格论,透过存在而给予这个学说的一种立场。我们应该注意到的是,这里的关怀在于救赎是一种普遍的可能性,而不是提倡甚或坚守普遍和好。我们可以确定的是,人们诉诸大使命,因为如果缺少了它,教会拥有满全恩典的主张就没有任何意义了。[17]事实上,客观地说,相较于天主教徒,其他宗教的追随者“处在一个相当匮乏的情境”。[18]满全并非全部,但一如天主教徒的了解,它在寻求救赎的过程中具有相当的重要性。
 
《主耶稣》的影响可以从教皇在它出版之后的随即评论里看到蛛丝马迹。若望‧保禄二世在他2000年12月6日的公开接见讲话中说道:“地球上所有的义人,包括那些不认识基督和他的教会的人,在恩典的影响下,以虔诚之心追寻主,会因此被呼召去与主合作共同建立天主的王国。”[19]这个评论似乎认可了那些仍在其他宗教里但是认识基督与他的教会的义人,即便这些人大概无法分享满全的生活。但我们必须仔细阅读这篇评论,因为王国已经被开启,但是从末世论的角度来看,则仍未成为现在式。我们可以在地球上协助建立这个王国,而不在永恒之中享有它。就在早些时候,若望‧保禄二世于2000年10月1日在诵念三钟经(Angelus)之前评论道:救赎并非与其他信仰的人们毫无关系,但在基督里有其“终极根源”(“ultimate source”)。[20]
 
我们可以讨论更多在《主耶稣》之前的文献与言论,但我想教会的立场是清楚的;它已从上个世纪的排他主义移向兼容主义,但从未停止否认多元主义。兼容主义奠基于由上而下的基督论与赞成尼西亚派的三一神学:基督是所有救赎的源头,尽管只有天主教徒可以在圣经并透过圣经与对圣餐礼的恰当接受而享有恩典的满全。人们必须一丝不苟地遵守大使命,以便将恩典的满全推广至万民。事实上,天主教徒被驱策着去摆脱我们的懒散并且再次得到福传。[21]关于这点的谈论不多,但重要的是承认天主教徒也是站在天主的审判之前,可能更是因为已经听到神圣的邀约并予以回应,或者已经在其关怀之中成长。恩典的满全既是一项责任,也是一项殊荣。
 
让我再次使用《救主的使命》里的一个观点来结束全文。它出现在若望‧保禄二世的强调之中:“天主的国不是一个概念、一个教条、或一个可自由诠释的方案,却是一个有面貌的人,名纳匝肋人耶稣的,不可见天主的形像”。这个王国是一个多稳态的(multistable)现象──同时是内在的与外在的、此地与尚未到来的、道德的与属灵的、被接受的与进入的──这经常被当作是隐含在耶稣的寓言之中的各种样态。当若望‧保禄二世公开表示优先接受耶稣作为王国在它的所有显示之上并且超越这些显示时,他恢复了俄利根在他对《玛窦福音》里关于耶稣是在人之中的天主之国(αὐτοβασιλεία)──也就是说,自己就是他所宣说的王国[22]──的评论这个惊人的睿识。这点非常重要。作为天父的天主不是一个现象;祂从未现身于世,但是圣子是这位不可见的天父的肖像(《哥罗森书》1:15)。唯有圣子显示了天父,并且就如同俄利根与若望‧保禄二世所同意者,祂在对于天国的宣称并且透过此一宣称而做到了这点。这个王国并不伴随着耶稣而至,因为它已经以所有可能的满全临到了,并且,在临到中也将生动的天主带进了我们之间。我们如果感知到了天主,也是唯有透过耶稣的角度,或者,不如说是只有在让我们的生命服从于祂的训诲之中而感知。耶稣说:“我是真理(ἡ ἀλήθεια)”,而他的部分意思是说真理乃是在祂的位格与教导之中,并且透过祂的位格与教导而发现了王国。这里有什么能够阐明基督宗教普遍主义问题的事物吗?
 
可能有。但是,如果在耶稣与王国之间有一本体论上的纽带,那么作为基督的耶稣的独一无二性问题会变得更为复杂。熟悉西方的犹太-基督宗教背景的基督宗教徒将会声言耶稣是基督,甚至坚称尼西亚-君士坦丁堡信经(the Nicene-Constantinopolitan Creed)的基督论与三一论命题。我们同时努力减少我们的生活方式与耶稣的教导之间的差距来实现天主之国。但是,那些没有在属灵的脉络中成长的宗教信徒呢?一项对世界宗教的研究显示,在不同的信仰之间有着相当程度的家族相似性。最常见的一点在实质上交叠于耶稣重申的有关整个希伯来的天启(Hebraic revelation):“所以,凡你们愿意人给你们做的,你们也要照样给人做:法律和先知即在于此。”(《玛窦福音》7: 12)我们可以在许多(有神论或无神论的)宗教里看到到这个态度的不同版本。我们已经可以想到的就包括伊斯兰教、耆那教、印度教、佛教、儒家,以及道家。[23]在其他宗教里可能也有类似的说法。学习比较神学的人可能多多少少告诉我们这方面的事情。去指出这种共同的委身托付,并不只是要指出一种道德的普遍主义,而且还要承认的是,从某一个基督宗教的观点来看,基督在那些宗教里现身,因为他们根据各自的观点参与并且坚称一种或更多种王国的样态。这不是基督宗教再跨宗教对话所提出的最后一言,而是不需要为了开启对话而诉诸的一种特别的神学人类学的话语。
 
 
转自基督教文化学刊JSCC
 
 
[1] Miguel A. DeLa Torre, Santería: The Beliefs and Rituals of a Growing Religion in America (Grand Rapids: William B. EerdmansPub. Co., 2004).
[2]Justin Martyr, Apology, I. 46. 1-4.
[3] Karl Rahner, Spirit in theWorld, trans. William Dych (New York: Herder and Herder, 1968).
[4] Karl Rahner, “Anonymous and Explict Faith,”Theological Investigations, XVI: Experience ofthe Spirit: Source of Theology, trans. David Morland (New York:Crossroad, 1983), 52-59.
[5]请参考:Unam Sanctam, , Cantate Domino.
[6]请参考:Isaac of Nineveh, The SecondPart, Chapters IV-XLI, trans. Sebastian Brock (Louvain: Peeters,1995), ch. 39-41, esp. 39.
[7]请参考:Pope Pius XII, MysticiCorporis Christi, 103.
[8]请参考:LumenGentium16 note 19. 孚佳谛(GeraldP. Fogarty)对这件事有详细的讨论,请参考:Gerald P. Fogarty, The Vaticanand the American Hierarchy from 1870 to 1965 (Stuttgart: A.Hiersemann, 1982), 358-63.
[9]请参考:Lumen Gentium, 16.
[10]请参考:Unitatis Redintegratio, 3,4, 22.
[11]请参考:Nostra Aetate, 4.
[12]请参考:Hans Urs von Balthasar, Dare We Hope “That All Men Be Saved”? With a Short Discouse onHell, trans. David Kipp and Lothar Krauth,intro. Robert Barron, 2nd ed. (San Francisco: Ignatius, 2014).
[13]请参考:Redemptio missio, 1, 2。中文译文摘自梵蒂冈广播电台所载《救主的使命》中译文。
[14]请参考:Redemptio missio, 18; Lumen Gentium, 5, and Gaudium et Spes, 22. 中文译文摘自梵蒂冈广播电台所载《救主的使命》中译文。
[15]请参考:Dialogue and Proclamation, 29. 
[16] International Theological Commission, Christianityand the World Religions, 63.
[17]请参考:Dominus Iesus, 16.
[18]请参考:Dominus Iesus, 22. 此脚注乃笔者经过原作者同意而修改添加者。
[19] John-Paul II.
[20] John-Paul II.
[21]请参考:Benedict XVI, Ubicumque etSemper(2010).
[22]请参考:Origen, Commentariumin evangelium Matthaei, 14.7.10 and 14.7.17.
[23]请参考:Quarn,13: 22, 23: 96, 28: 54, 41: 34, 42: 50; Agamas Sutrakritanga 1.10.13; Mahabharata5: 1517; Udana-Varga, 5: 18; Analects 15:23; Tao Teh Ching,49。
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