一、引言
自矢吹庆辉氏揭出北朝末至隋唐时期中国佛教的“末法观”以来[1]，佛教的“末法”思想已广为人知，并成为论述此期中国佛教的常识性思想背景之一。从信行的三阶教、昙鸾与道绰的净土宗，到静琬在房山石经山开刻石经，都可说是在“末法”思想影响下的产物。所谓“末法”思想，既是一种佛教的历史预言，也是一种佛教的历史衰退论。即借由佛陀之口预言说：佛陀在世时，是佛法纯正的理想世代；佛陀灭度后，僧团逐渐堕落，佛法渐趋衰败，到最后佛教也会消亡[2]。这样一个在佛陀涅盘后，佛法渐次没落的过程，要经历三个前后相续的不同阶段：正法、像法和末法，即“正像末三时说”[3]。佛教文献中对这“三时”的界定和解说，比较复杂多源，且颇多抽象化教义。简言之，“正法”是世间人对佛教的信仰坚定、纯正的阶段；“像法”是只在形式上与“正法”像似的阶段，人们只能通过形式上的相似性来保持对佛教的表面化信仰；“末法”则是佛法将灭未灭，教风和世风污浊，人们不信佛法的阶段。“末法”结束后，佛教将消亡，只能等未来佛弥勒降世，佛法再兴。
学界一般以释慧思作于公元558年的《立誓愿文》作为中国佛教“末法”思想形成的标志[4]。在文中，慧思明确说：
释迦牟尼说法住世，八十余年。导利众生，化缘既讫，便取灭度。灭度之后，正法住世，径五百岁。正法灭已，像法住世，径一千岁。像法灭已，末法住世，径一万年。我慧思，即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。[5]
在慧思看来，佛陀涅盘之后，先进入“正法”五百年阶段，然后进入“像法”一千年阶段，再后是长达一万年的“末法”时代。离慧思最近的一个“乙未”年，是公元515年，这一年既是慧思的生年，同时也正值“末法”时代的第82年。则“末法”第一年，就应是公元433年，也就意味着慧思所认可的佛灭年代，是公元前1067年。但慧思的这一认知，却并非是当时所有接受“末法思想”人的共识。一是“正、像二时”各有五百或千年的说法不一，二是对佛灭年代的认知不同。故“末法”从何时开始，在南北朝末年就同时存在多种不同的算法和结果[6]。北朝后期至隋唐的中国佛教，相对更普遍接受的佛灭年代，是周穆王五十二或五十三年，大约为公元前948年[7]。以此为年代计数的基点，再加上“正、像二时”共1500年，从公元552年开始，中国佛教纔应该进入“末法”时代。
“末法”思想在中国主要流行于6—7世纪。在南北朝末年至隋和唐前期，主要是由三阶教和净土宗两个佛教宗派大肆宣扬。两派虽然都讲“末法”，但各自主张的应对之策不同，由此产生了深刻的矛盾。入唐以后，三阶教逐渐湮灭，净土宗则不仅延续至今，还在6世纪后期传到日本和朝鲜半岛。日本和朝鲜佛教也都承认佛灭在周穆王五十三年，但却认为“正、像二时”各有千年。故公元1052年纔是日本和朝鲜佛教“末法”时代的第一年[8]。可见，“末法”的年数和开始时间，本是没有定说的。这似乎暗示所谓“末法”的概念与内涵，具有相当大的灵活性，并不是一个在印度佛典中早已被固定化和明确化的观念。
事实上，“末法”阶段之前的“正法”和“像法”两个阶段，在印度佛教中原本属于特定的思想范畴，即“法灭”。“法灭思想”与“末法思想”，表面看起来只是“二时”与“三时”的区分，背后却蕴涵了某些重要的历史信息。但因学界在“法灭”和“末法”概念上长期混同不分，某些有价值的历史线索就一直被忽略。例如，“末法”的“三时说”包含了“正法”和“像法”两个阶段，不少学者把只有“正、像二时说”的“法灭思想”，直接等同于“正像末三时说”的“末法思想”；或以“末法思想”来涵括“法灭思想”，乃至于凡是佛法渐衰，或佛教受到世俗势力迫害的情况，一概以“末法”论之[9]。也有学者主张区分“法灭”和“末法”思想[10]。但所有这些意见，似乎都还没有引起国内学界的足够重视。究竟该不该区分“法灭”和“末法”思想？如果对“法灭”和“末法”加以区分，又会为我们考察中古时期的佛教历史带来哪些新的视角和观点？本文尝试对这样的问题做一探讨。
二、“法灭”：印度早期佛教的历史预言
早年的日本和西方佛教学者，大都将汉文“末法”一词，对译为梵文saddharma-vipralopa[11]。严格说来，sad-dharma是“妙法”或“正法”，vipralopa则是“毁灭”或“灭絶”之意。从字面上看，这个梵文词语对译的汉文，应该是“正法消亡”，亦即“法灭”纔对。这样的对译，显然是在认为“末法”和“法灭”是一回事的前提下纔会做出的比定。拉摩（Étienne Lamotte）不同意这种传统的对译，提出应把汉文的“末法”一词，对译为梵文paścima-dharma。其书的英译本也把saddharma-vipralopa英译为“the disappearance of the Good Law”[12]，即“佛教正法的消失”。这个意义显然不能和汉文的“末法”这个名词短语直接对应。
那体慧（Jan Nattier）认为在梵语和巴利语文献中，都没有出现过paścima-dharma或类似的这个词汇，而且拉摩本人也从未提供有关这一梵汉对译的具体证据。故那体慧并没有采纳拉摩对“末法”的梵文新比定。她找到三份梵汉对应的文本（这些梵文本的编纂不早于11世纪），并参照了六份藏文的经本，证明“末法”在梵文经本中对应的词汇，的确不应该是saddharma-vipralopa，但也不是拉摩所说的paścima-dharma。她甚至认为没有一个梵文或藏文词汇，可以固定来对译汉文的“末法”一词；但在与汉文“末法”相对应的梵文不同表述中，大体都有paścimakāle这一梵文短语，意即“in the latter time”。所以汉文“末法”，应该是“（像法）之后的时代”，或“（佛法）最后的时代”的意思[13]。从这个角度理解的汉文“末法”一词，有时就被英译为“latter days of the law”[14]。拉蒙与那体慧的意见分歧，凸现了一个值得注意的事实：即“法灭”与“末法”原本是含义不同的两个词汇，且“末法”一词在印度佛典中很可能是找不到原始经本依据的。当然，现存的梵文佛经，时代上大都晚于汉译佛经的译出，甚至有些就是根据汉译佛经纔写出的梵文本[15]。在现知梵文佛经中找不到“末法”的对应词汇，一种可能性是还没有发现有这个梵文词汇的经本；另一可能性也不能轻易排除：“末法”根本就不可能在印度佛典中出现。
虽然拉摩和那体慧两人对汉文“末法”的梵文对译词意见不一致，但他们的共同点是认为原先认定的梵文saddharma-vipralopa并不能与汉文“末法”对译。自那氏之后，越来越多的学者认为：不仅汉文的“法灭”和“末法”两词含义不同，而且它们各自对应的梵文词汇也不应相同[16]。“法灭”一词可以追溯到明确的梵文表述，而“末法”一词却只有意义相近的不同梵文表述。亦即说，“末法”并不是一个在梵文中有固定表述的词汇。因此，现今已有学者开始把“法灭”而非“末法”，视作印度佛教原有的重要概念之一[17]。
拉摩没有细究汉文“末法”和“法灭”的区别，但他已意识到“法灭”的意义与“末法”是不同的。那体慧一方面继承和发挥了拉摩对“末法”梵文词源的怀疑，另一方面却忽视了拉摩所提出的由梵文不同所导致“末法”和“法灭”含义不同的意见，仍然未对“末法思想”与“法灭思想”做出清晰的区别。究其原因，大概是因为那体慧注重的是从语言学的角度去论证梵文的“末法”只是对梵文“末世”一词的变体而已。她认为佛经在讲到“像法”时，往往提及“末世”一词；而“末世”的梵文，从语言学上看又可以变形为“末法”，甚至可以理解为“末世之法”就是“末法”。因此，当她只从词源和词根上去讨论“末法”一词的来历时，就觉得“末世（法）”通常都是和“正法、像法”一起出现的。在她眼里，佛教的“末法（世）”，从一开始就是“正像末三时”具备的，因而只讲“正法”和“像法”的“法灭思想”，与“正像末三时说”的“末法思想”就是一回事了[18]。然而，“末法”和“末世”并不能简单等而视之。在“末法思想”观念下，“末法”只是佛教要进入消亡的阶段，并不是世界将要经历毁灭的“末世”。如果从历史学的角度考虑，或许还可提出这样的疑问：“法灭”和“末法”两者的梵文既然不同，则两者的意义原本也并不相同。为何“法灭思想”只有“正像二时说”？“末法思想”却是“正像末三时说”？为何要在“正法”和“像法”之后，加上一个“末法”阶段？又是何时从“二时说”变成“三时说”的？
根据汉译佛经的资料可知，“法灭思想”盛行之时，至多有“正法”和“像法”的“二时说”，肯定还没有作为第三阶段的“末法”。“法灭思想”无疑是印度佛教固有的传统之一。在印度佛典中，佛陀多次用譬喻故事说明：在释迦牟尼这一世之前和以后，都曾有，并还将会有多位过去佛和未来佛；他们在世时所宣扬的佛法，都在他们涅盘之后，或早或晚地衰败下去，没有能够持之永久的。释迦佛法最终也是会衰败、终结的——只要有佛法，就一定会面临“法灭”的结局[19]。这是由佛教认为诸行无常，世界轮回不息的基本教义所决定的。佛教认为每一个世界和世间万物都不会永恒不灭，都会有生成和消亡阶段。佛法不仅要随着劫起劫灭，而且还是缘起缘灭的；因缘无常变化，佛法也不可能永恒不变，更何况当一个世界的劫期到来之时，万物灭散，佛法当然也概莫能外。在下一个劫期中，还会有另外的佛出世，以佛教正法教人。当然，这只是另一个生成坏灭周期循环的开始。
既然“法灭”是不可避免的，而且“法灭”只可能在佛陀灭度之后发生，所以佛经中对“法灭”的描述，都是以佛陀涅盘为前提的。佛陀在世时和佛陀涅盘后，就成为“法灭思想”中两个天然形成的阶段性区分。在公认为最能反映原始佛教思想和面貌的四部阿含中，“正法”和“像法”这两个名词都已出现。“正法”一词，普遍见于《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增壹阿含经》等四阿含之中。这些汉译佛经中，在单独使用“正法”一词时，通常是指“真正之法”，这是对佛法的一种美称，目的是将佛法与其他外道学说区别开来。还没有与“像法”相比较，或与“像法”构成前后衔接两个阶段的意义。“像法”一词，则只出现在《杂阿含经》（包括《别译杂阿含经》）中，这颇耐人寻味。如果从成书早晚来看，《杂阿含经》中的“像法”一词，无疑是原始佛教阶段最早的用法[20]。出自《杂阿含经》的“像法”用例，即“与正法相似之法”，更接近印度早期佛教原义。
《杂阿含经》卷三二云：
佛言：如是，迦叶！命浊、烦恼浊、劫浊、众生浊、见浊，众生善法退减故，大师为诸声闻，多制禁戒，少乐习学。迦叶！譬如劫欲坏时，真宝未灭，有诸相似伪宝，出于世间；伪宝出已，真宝则没。如是，迦叶！**正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法，出世间已，正法则灭。譬如大海中，船载多珍宝，则顿沈没；**正法，则不如是，渐渐消灭。**正法，不为地界所坏，不为水、火、风界所坏，乃至恶众生出世，乐行诸恶、欲行诸恶、成就诸恶，非法言法、法言非法，非律言律、律言非律，以相似法，句味炽然，**正法，于此则没。迦叶！有五因缘，能令**正法沈没。[21]
与“正法”相似之法，就是所谓“相似像法”的本义。**涅盘后，“正法”终究要坏没，但不是马上消失，而是要经历一个过程。这个佛法逐渐走向消亡的过程，就是“相似像法”阶段。在这里，**“正法”终将沈没，“相似像法”一出，“正法则灭”。可见“像法”已是紧随在“正法”之后的一个特定阶段。并且这里用了“真宝”和“伪宝”的譬喻，则“相似像法”只是看起来与“正法”相似的伪法、模仿“正法”之法的意思[22]。这里的“正法”和“像法”，只是前后相续的两个阶段，还没有“正法五百年”、“像法千年”的明确说法，可以看作是“正像二时说”的雏形。《出三藏记集》卷五收罗什弟子僧叡着《喻疑》中说：“此（前）五百年中，得道者多，不得者少，以多言之，故曰正法。后五百年，唯相是非，执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为像法。像而非真，失之由人。”[23]不仅可作为《杂阿含经》所言“相似像法”的旁证，也说明僧肇时代，尚未出现“末法”的概念。“像法”时代，世间将进入“五浊”之世[24]。
《杂阿含经》卷二五，在阿育王故事的背景下，详细描绘了佛陀预见自己涅盘千年后，佛法将会消灭的景象：未来在拘腅弥国（即憍赏弥国，Kauśāmbī），僧团内部出现了种种败坏佛法的不当行为。当时只有两个人可以传承佛陀正法：一位是阿罗汉，名修罗陀；一位是三藏，名弟子。但这两位正法的传人，却都死于佛教教团的内部斗争，从此再无人能够传续真正的佛法。由此佛法灭尽[25]。这个故事的象征意义在于：佛陀认为将来佛法灭尽的直接祸因，是来自佛教内部，而非佛教之外。《杂阿含经》是443年求那跋陀罗在刘宋译出的。一般认为《杂阿含经》卷二五的内容很可能是原卷佚失后，用其他几部与阿育王相关的小经补入的。但《杂阿含经》所记的憍赏弥国法灭故事，先被释僧佑收録入《释迦谱》卷五《释迦法灭尽缘记第三十三》，又被释宝唱收録入《经律异相》卷六的《法灭尽二十三》[26]。说明最晚在6世纪初，汉传佛教就是把这个“法灭故事”当作是《杂阿含经》的内容。即便不能将卷二五直接视作《杂阿含经》在印度编纂时的原貌，但至少在汉译佛经中，这部分内容几乎从一开始就被认作是《杂阿含经》的一部分无疑[27]。
那体慧比较了13种汉、藏、于阗文本的“憍赏弥国法灭故事”，认为现存最早的文本应是西晋时期佚名译者的《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》[28]。译出时间比较明确的是西晋安法钦约在306年译《阿育王传》中的“拘舍弥国法灭”故事[29]。有关佛灭之后，会在憍赏弥国（拘舍弥国、拘腅弥国）发生“法灭”的预言，形成了相对固定的“法灭（尽）思想”，成为南北朝时期佛教界颇具代表性的“法灭”主题。直到6世纪中期的新译出佛经，还在延续这样的“法灭”传统[30]。
《杂阿含经》的汉译本虽然是刘宋时纔有，但一般认为在佛灭后一百年左右，发生了部派分裂，也进行了第二次结集。《杂阿含经》主要由部派中的上座部，以及从上座部分化出的说一切有部传承下来[31]。此外，《大毘婆沙论》虽然是唐玄奘时译出，一般认为成书于公元150年左右，也是说一切有部所作的论书。《大毘婆沙论》借佛陀生前告阿难之言，说原本佛教的正法可传布千年，甚至更久，但“由度女人出家故，令我正法减五百岁。”[32]并且其中明确说到：佛法从来都不是可以永存于世的。过去诸佛，有的是涅盘之后，正法即灭；有的是涅盘七日后，正法即灭。释迦佛在灭度后，正法还能传承千年纔灭，已经很了不起了。
结合《杂阿含经》和《大毘婆沙论》来看，从原始佛教上座部分化出来的说一切有部，特别重视“法灭”的问题，并很可能最早使用了“像法”这一概念[33]。在他们的观念中，佛灭之后，“正法”逐渐没落，进入“像法”时代；大约佛灭千年之后，佛陀“正法”就会灭尽，此即印度佛教最初的“法灭”思想。阿含经还没有明确的“正法”千年或五百年、“像法”千年的意识，此后的佛教论书和律书，纔逐渐明确这两个阶段及各自的年数[34]。可见，“法灭”的预言未必是释加牟尼本人着意强调的，而应是早期佛教发展到一定阶段的产物。但从佛经的描述来看，“法灭”就是佛陀自己早有预言的、佛灭之后佛教发展不可挽回和逆转的必然趋势。
三、“末法”与“末法思想”
如前所述，那体慧认为梵文的“末世”paścimakāle，可通过语体变形为“末法”[35]。亦即说，佛经中的“末世”与“末法”，有时表达了相同的意义。那氏注意到，西晋竺法护在3世纪末、4世纪初的译经，已经开始使用汉语的“末世”。法护译经中使用“末世”的例子很多，常见有：“将来末世”、“当来末世”、“灭度后末世”、“最后末世”等。法护用“末世”一词，表述的是佛灭之后，将会进入佛法衰败之世，这也是佛法消亡之前的最后一个阶段。甚至可以认为，佛陀灭度之后的世界，就已进入“末世”。而“末法”一词，则最早见于鸠摩罗什于406年译出的《妙法莲华经》。法护译《正法华经》卷七《安行品》有云：“**灭度之后，欲说此经，住于安隐。”[36]罗什译《妙法莲华经》卷五《安乐行品》相应的文字则作：“**灭后，于末法中，欲说是经，应住安乐行。”[37]两相对比，可知罗什译本较之法护译本，恰恰多出了“于末法中”这个特殊的限定。
在中国古典中，“末”字的本义是树梢，与“本”相对而言。除了在位序中排列最后的含义外，也有类似“并不重要”之类的价值评判意义。在中国古典语境下，“末法”和“末世”更是两个含义完全不同的词汇。“末法”，可以理解为是末等、末流、末位之法。如十六国时的段业曾劝谏吕光，不要“以商、申之末法，临道义之神州。”[38]即把商鞅、申不害的严刑峻法，看作是不能从根本上解决问题的末等、末流治术。这种含义的“末法”，也见于部分佛教文献。如东晋佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷九云：“善哉佛子（弥勒菩萨）！乃能怜愍未来众生，生末法者。”[39]鸠摩罗什在406年译出的《大智度论》卷六七有云：“北方末法众生，漏结未尽。”[40]释道盛在5世纪末上表南齐武帝云：“况今末法比丘，宁能收失？”[41]这三例“末法”，都应该是类似段业劝谏吕光时的“末法”用义：不能治本的、并不重要的法术，即末流、末等之法，在佛经中指的就是佛陀正法之外的教法。同样，罗什译《法华经》中出现的“于末法中”，似乎也不能完全排除应从“末法”的汉语原义角度进行理解。而这恰恰是国外学者讨论“末法”这一关键用词时未加措意的地方。
“末世”一词在古典中频繁出现，如“殷之末世”、“秦之末世”，指的是商朝和秦朝这种已知其年数的朝代进入衰亡时期。可见，已知具体年数的历史阶段的“末年”、“末季”之义，纔是中国古典中“末世”一词的本义[42]。对于不限于某个王朝几百年之数的，一个时间更长的，逐渐衰败、趋向没落的时代，中国古典往往称之为“衰世”，即衰乱的世代。“衰世”是通过比较纔能得出的印象，故“衰世”往往与“治世”或“盛世”相对而言。无论“末世”还是“衰世”，原本都没有世界末日的“终末论”意义。因为在中国古典中，通常认为天长地久，永无终期。如汉末边韶的《老子铭》云：“天地所以能长且久者”云云。说明直到彼时，中国本土都还很少有类似天崩地解、天地会毁灭的想象[43]。因此，在佛教传入以前，“末法”指的是那些并不重要的法术，“末世”指某个朝代的晚期，“衰世”则带有政治评价的色彩，这些词基本上都无关世界末日的想象。
汉译佛经在使用中国古典“末法”一词时，有时保留其汉语原义，如前述罗什译经中出现的两个用例。而“末世”一词在汉译佛经中，则在含义上多少有些变化。汉译佛经中的“末世”，基本上都是指佛陀灭度后，佛法渐衰之世。带有一些“乱世”和“衰世”的意义，只不过是从宗教信仰的角度，而非从政治角度做出的评价。汉译佛经中的“末世”一词，或是佛陀预言未来世代会进入“末世”，或是人们认为自己所处的世代已经进入佛法不再纯正的“末世”。又因佛教宇宙观所讲的劫起劫灭，一个世界总归是要经历毁灭后再重生，故汉译佛经中的“末世”，只有在某些特定语境下，纔具有世界末日的“终末”含义。
“末法”的用例在罗什译经中，大概只有前述两例，但却多见罗什在译经中使用“末世”之例。如“法末世时”、“于后末世，法欲灭时”、“于后末世，五百岁时”等等。这里的“后”，当指佛涅盘之后。法护和罗什译经中还常见“末后”一词，所指也是佛陀涅盘之后，而非“末法”或“末世”之后[44]。从这些用例的上下文，可知法护和罗什虽然前后相隔百年左右，但他们使用“末世”一词的含义是基本相同的，都是笼统地指佛灭之后，佛法渐衰之世，而非是“像法”之后的“末法”阶段。况且，罗什译经强调的是佛灭之后五百年，佛教“正法”就会灭尽。这样预言“法灭”的年代，也与“正、像二时说”至少一千五百年以后“正法”纔会灭絶之说不能相符。因而《妙法莲华经》中出现的“末法”用例，既有可能是使用汉语“末法”的本义，也可以理解为那体慧所言，带有“末世之法”含义。但显然并非已具有“正像末三时说”的“末法思想”。
可见，“末法”和“末世”本来都是中国古典中的词汇。汉译佛经借用这两个词时，在某些语境下，还保留了其在汉语中的本义。随着汉译佛经的增多，这两个词逐渐被赋予了新的佛教意涵，但这些佛教意涵尚未被明确地固定下来。这是从语言学角度分析“末法”与“末世”两词时不能回避的背景。有鉴于此，首先应该排除“末世”一词可以无条件地等同于“末法”的认识。其次也要警惕：并不是凡在佛教语境中出现“末法”二字，就一定可以被认定是“末法思想”的体现。这是本文不惜篇幅地探究这几个词汇在不同语境下之不同含义的目的所在。如果对“末世”和“末法”都不做出应有的区分，自然也就会无视“法灭”与“末法”之间应有的分别。
关于“末法思想”出现的时间，一般都以前述慧思《立誓愿文》作为标志，但还有一些意见认为，“末法思想”早在《立誓愿文》之前，已经形成，并产生影响。如汤用彤先生认为，早在南北朝初叶，已有信当世入末法者[45]。汤先生的这一论断对国内学者影响很大。他依据的主要是两条材料。其一是《出三藏记集》载北凉释道朗为昙无谶（385—433）译《大涅盘经》作的《序》云：“至于千载，像教之末，虽有此经，人情薄淡，无心敬信。遂使群邪竞辩，旷塞玄路，当知遗法将灭之相。”[46]这里提到了“像教之末”和“遗法将灭”，虽有佛法将灭的意思，但仍然只属于“正像二时”的“法灭思想”，甚至连“像法”一词都未正式出现，更遑论“末法”。其二是《文选》李善注的一条有争议材料。《文选》卷五九《碑文》王简栖《头陁寺碑文》中有云：“正法既没，象教陵夷。”李善注：“昙无罗谶曰：释迦佛正法住世五百年，像法一千年，末法一万年。”[47]“昙无罗谶”即昙无谶。若依李善注，则在公元5世纪初的北凉昙无谶译经，已表述出“正像末三时说”完备的“末法思想”。但这一条李善注的可靠性非常值得怀疑[48]。
值得注意的是，道朗的《序》和王简栖的《碑文》，原本都只提到了“像教”或“象教”，根本没有提及“像法”和“末法”。唐人李周翰对王简栖《碑文》注云：“象教，谓为形象以教人”，这纔是“象教”或“像教”的准确含义。可知无论是“象教”还是“像教”，都不能等同于“像法”。李善是在对这些佛教名词明显误解的情况下，做出了错误的引证。因为事实上，现存昙无谶的译经中，的确出现了“正法灭后”进入“像法”阶段的“二时说”，如昙无谶译《悲华经》卷七，认为“正法”长达千年，“像法”则只有五百年[49]。这并不能与“正法”五百年、“像法”一千年的“正像二时说”相符。尤其要注意的是，在昙无谶的译经中，并未出现过“末法”一词。现被归名为昙无谶译的《大方等大集经》，的确出现了“乃至劫尽，末法世时”的说法。不过，目前所见《大方等大集经》60卷的结构，是由隋招提寺沙门僧就，于开皇六年（586）汇编了安世高、昙无谶、智严、宝云、那连提耶舍等不同时代译经僧译出的《大集经》不同部分而形成的[50]，并非全部出自昙无谶的译笔。有“末法”字样的这部分《大方等大集经》，恰恰不是出自昙无谶的译笔，而是出自那连提耶舍在隋开皇五年（585）纔译出的《大集经·日藏分·护持品》[51]。严格说来，那连提耶舍所言的“及至劫尽，末法世时”，也未见得是“正像末三时”说下的“末法思想”。因为“三时说”下的“末法思想”，并不认为“末法”万年之后，就一定会到了劫尽之时。凡此种种，都说明不能根据李善注而判定昙无谶时代就已具备了“正像末三时说”的“末法思想”。
正因李善注和昙无谶作为译者之一的《大方等大集经》60卷的存在，使一些学者未加辨析地轻信了昙无谶译经已有“末法思想”的说法。再加上北凉石塔的发愿文中出现了“末法”和“末世”这样的词汇。如北凉缘禾三年（434）白双且石塔的发愿文云：“自惟薄福，生值末法，波流苦深。”太缘二年（436）程段儿塔发愿文云：“自惟薄福，生值末世，不观佛典。”[52]李善注、《大集经》，再加上北凉石塔，有关“末法思想”最早出现在北凉时期的观点，似乎得到传世文献和考古资料的二重印证[53]。但结合前述对从法护到罗什译经中出现的“末世”和“末法”用例分析，可知北凉石塔的发愿文，并未有超离出法护和罗什译经范畴的新义。而在出现“末法”和“末世”的这些语句的上下文中，根本看不出有“正像末三时说”存在的痕迹。此处的“末法”，更有可能是“末世之法”的简称。在公元5世纪前后流行的一大批以佛灭之后预言为前提的佛经，无论是真正译自印度佛典，还是出自中国本土的造作，都是只有“正法”、“像法”，而没有提及“末法”的，我将这一批经典称之为“法灭尽经类佛经”[54]。这样的背景下，显然无法相信北凉石塔中出现孤立的“末法”一词，已经具有“末法思想”的含义。因此，无论从语言词汇的角度，还是从经典文本的背景来看，都不支持认为北凉时期就已经出现“末法思想”的观点。那时的中国佛教，对有关佛灭之后佛教历史观的问题认知，整体上还处在对印度佛教固有的“法灭思想”直接继承和遵循的阶段。真正明确的“末法思想”，仍要以6世纪中期《立誓愿文》的出现为标志。
四、中国佛教“末法思想”的兴起
如果前文关于“法灭思想”与“末法思想”的区分，“末法思想”正式形成时间的辨析可以成立，则“末法思想”的兴起，就不再是一个印度佛教思想观念如何在中国被接受的问题，而是一个在特定历史时代背景下，中国佛教如何对印度佛教原典思想加以改造和创新的论题了。
关于“末法思想”的兴起问题，学界最初认为，中国佛教经历了北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛打击，尤其是“周武法难”，使得佛教界“佛法将灭”的末世危机意识空前增长，认为南北朝时已经进入“末法”时代。因而来自佛教外部的打压，对佛教造成的迫害，似乎是“末法思想”兴起的直接原因[55]。但周武灭佛发生在578年，已是慧思《立誓愿文》之后的20年。如果《立誓愿文》可信，则早在周武灭佛之前，中国佛教界就相信早已进入“末法”之世了。从印度佛教“法灭思想”的脉络来看，佛陀预言“法灭”的原因，主要是由于僧团内部的堕落，而非来自僧团外部的迫害。太武帝和周武帝的灭佛，最多只是印证了“法灭”的历史必然，却未必是“末法思想”形成的主要原因。
此后，山田龙城氏提出：北齐的那连提耶舍在566年于邺城译出的《大集经·月藏分》所讲述的“法灭”故事，反映的是印度本土在6世纪初受到外族（嚈哒人，白匈奴）入侵，因而印度本土佛教受到打压和迫害的情况，这成为中国佛教中“末法思想”和“正像末三时说”形成的诱因[56]。此说在日本学界曾产生不小的影响[57]。山田氏也许为了说明日本的“末法思想”并非只是受到中国佛教影响，因而力图在印度佛典中寻找“末法思想”存在的依据。山田氏希望梳理出这样一条线索：因6世纪初嚈哒人入侵印度，镇压佛教，使印度本土佛教产生了“末法”意识；再通过那连提耶舍这样的印度僧人，从北天竺带到中国来；继而再传到日本。不过，也有学者认为：《大集经》所载的外族入侵导致印度佛教遭受打击的印象，与实际的历史状况不符[58]。更关键的是，山田氏没有注意到：《大集经·月藏分》的“法灭”故事，原型就是来自前述《杂阿含经》卷二五和《阿育王传》等，是印度早期佛教固有的传统。这样一个“法灭”故事的多个版本中，从来没有出现过“末法”一词，更谈不上有“末法思想”的意识。换言之，566年耶舍译出《月藏分》，内容只是印度佛教固有的“憍赏弥国法灭故事”。585年译出《日藏分》时，虽提及“末法”，却不是在“三时说”之背景下使用“末法”一词。现在看来，应该可以确认“末法思想”并非那连提耶舍从印度带给中国佛教的概念。
但是，如果“末法思想”本非出自印度佛教的固有传统，又为何会在6世纪中期突然在中国佛教大兴起来？答案也许很简单：印度佛教对于“正法”和“像法”的具体年数说法虽然不一，但“正像二时”总共一千五百年，至少在传到中国以后，是相对主流的说法。本来按“众圣点记说”，佛灭年代在公元前5世纪前期。以“正像二时说”的一千五百年计，要到公元11世纪左右，“像法”阶段纔会结束。所以在6世纪以前的中国佛教撰述者，原本不必担心佛灭后千五百年的预言，马上就会到期。但最晚在6世纪初，为了跟道教论辩佛陀和老子的先后，中国佛教把佛陀的生活年代，一步步提早到了公元前11、10世纪（前者如慧思，后者如昙无最）。这就意味着到公元5、6世纪的南北朝中前期，中国佛教就应该即将或已经进入到佛陀曾经预言的“像法”时代结束之时。“像法”结束后，接下去该进入怎样一个时代？这是关涉到佛教历史观的重大问题。因为按照佛陀的预言，“像法”结束之后，佛教就该消亡了。但中国佛教在5、6世纪时，虽然遭遇“法难”等外在的迫害，但整体上还是处于蒸蒸日上的态势。印度佛教关于“法灭”的预言，与中国佛教的实际状况之间，出现了明显的反差。佛陀亲口预言的“像法”千年之说，显然不能随意更改，于是就有必要在“像法”之后，接续上一个既不违反佛陀对佛教历史命运的预判，又能兼顾到中国佛教具体情势的、新的佛教发展阶段。这或许纔是中国佛教在6世纪中期正式兴起“末法思想”的直接原因。至少，现存最早的“正像末三时说”的《立誓愿文》，无疑就是以被大幅提前的佛灭年代为基点，来计算“像法”结束和“末法”开始时间的。
要之，佛灭年代被人为提前，导致“像法”结束的时间，忽而从未来几百年变为近在眼前，这使得经过了6世纪初佛道论辩的中国佛教信徒，必须要面对“像法”结束后中国佛教何去何从的问题。到6世纪前期，这已经是一个带有普遍共性的问题，导致当时的中国佛教徒应该自发地提出了不止一种解决之道。“末法思想”的兴起，至少是应对“像法”突然到期这一难题的被普遍接受的方案之一。但因为佛灭年代的不统一，“像法”结束时间也不统一，故像、末交替的时间，说法也不会一致[59]。现在甚至不能确指是谁？在何时？最早提出了中国佛教的“末法思想”？《立誓愿文》只是成熟完备的“正像末三时说”的体现之一，未必是“末法思想”最早的呈现。
到北朝末至隋初，已有一批明确出现“三时说”的佛教译经和经疏出现。如北周阇那耶舍译《大乘同性经》：“乃至住持一切正法、一切像法、一切末法。”[60]隋代菩提灯译《占察善恶业报经》：“我今为此未来恶世，像法向尽，及末法中。”[61]与所谓的“译经”相比，“三时说”更多出现在南北朝末年至隋唐时期的中国佛教经疏中，如隋代释慧远（523—592）《无量寿经疏》卷下：“释迦正法，有五百年。像法千岁，末法万岁。一切皆过，名为灭尽。”[62]释吉藏（549—622）《法华义疏》卷五：“大论佛法，凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世，法仪未改，谓正法时；三、佛去世久，道化讹替，谓像法时；四、转复微末，谓末法时。”[63]这方面已有很多学者提供了具体的例证，不再枚举。
将“末法”的年数限定在“一万年”，也是可以突显出“末法思想”具有中国特色的因素之一。虽然有像慧思那样直接用“万年”计算年数的做法[64]，却也不能忽视所谓“万年”、“万岁”，在汉语中具有的“永久”、“无限长”的意义。与其说中国佛教真地相信一万年过后，佛法就会消亡；不如说他们更愿相信“像法”之后，将在很长很长时间内一直停留在“末法”阶段，直到这一劫期的终结。“末法万年”之数，应该纯粹是出自中国僧人自己的想象，因为根本没有任何佛教内在的理据，可以支持从正法“五百年”，像法“一千年”，一下子跳到末法“一万年”之数[65]。
总之，真正意义上的“末法思想”，应该是从6世纪中期纔在中国佛教中兴起的。在此之前，中国佛教遵从的仍然是印度佛教的“法灭思想”。佛灭年代虽然众说不一，但只要提出或依凭了某个具体的年代，就必然会根据印度佛教的“正法”五百、“像法”一千年计算，必然会产生千五百年的“大限”之后，佛教又该向何处去的问题[66]。在佛陀预言的“像法”千年已经或即将到期之后，新加入一个可以囊括当下和未来长久时间的“万年末法”的阶段，不仅是解决眼下如何协调佛陀预言和中国佛教实际相矛盾的现实问题，更是如何重新定位佛灭以后中国佛教历史走向的重要理论问题。
五、结 语
在我看来，“末法思想”的提出，本应是中国佛教史上值得大书特书的重要事情。需知在4、5世纪时，中国佛教仍然对于印度佛教存有一种天然的崇拜和依从心理。在东晋十六国时，不少中国佛教的僧侣以天竺为“中国”，以中土为“边地”。西行求法的僧人中，也颇有赞叹印度佛教之庄严，乃至甘心停住印度而不归者。诸如此类，说明当时的中国佛教相对于印度佛教而言，在一定程度上还缺乏自主性和主体意识，很多方面都要模仿和遵从于印度佛教的原理和概念。包括4、5世纪时中国佛教对于印度“法灭思想”的遵从，那一批“法灭尽经类佛经”的流行，也都可以在这样的背景下得到理解。但是，“末法思想”的提出，等于是对佛陀亲口预言的佛教历史观，做出了重大的修改，甚至是做了某些偷梁换柱式的再创造。
在从印度“法灭思想”的“二时说”到中国“末法思想”的“三时说”这一看似自然转承之际，“法灭思想”的真正内涵实际上已被人为地改换了：原本佛法是肯定要随着佛陀的灭度而逐渐走向衰亡的，而且“法灭”的主要原因是来自僧伽内部的腐化堕落；但引入了“末法思想”后，佛教的消亡就不再是佛灭之后一、两千年间的事情，即便“像法”结束了，佛教还会以特殊的形式存续很长很长的时间，直到这一劫期和这个世界的最终完结。所谓“特殊的形式”，就是在五浊乱世，乃至越来越败坏的世道人心背景下，佛教的修行和教法，也必然要做出相当大程度的改适，不能再完全照搬和固守佛陀生前的教诲。有学者指出：“末法思想”是佛教中国化的发信之源，促进了中国佛教修行提倡简化的思想和实践体系[67]。“末法思想”已经不再指向佛法必将衰亡的宿命结局，反而强调的是在五浊恶世之中，信徒们如何适当地改变修行的方式，以期能够保持坚定的佛教信仰。同样的情况，在日本佛教中则更加明显。原本“法灭思想”是为了僧团能够警醒，加强自我约束，严守佛陀的教诲；但“末法思想”反而提倡在五浊恶世之中，修行可以适度简化，佛陀的教法不必拘泥不变。如果说原本印度佛教的“法灭思想”是一种悲剧性的历史宿命论，那么中国佛教的“末法思想”则很可能变成了一种励志性的历史决定论。这甚至也超出了“末法思想”最初提出时的初衷了。
无论“末法思想”给中日佛教带来怎样的实际影响，“末法思想”的提出，仍不失为一个调和印、中佛教关于“法灭思想”的理论与实际之间矛盾的有效策略。因此，“正像末三时说”和“末法万年说”，基本上可以看作是中国佛教对印度佛教“法灭思想”的一种策略性发展和改造。如果说“正像二时”的“法灭思想”是印度佛教传统的特色，则“正像末三时”的“末法思想”，就是中国佛教对印度佛教传统的再发展和再创造了。从这个角度来说，“末法思想”的提出，固然可以说体现了佛教中国化的重要一步，却也不妨认为是中国佛教独立性格和自我意识成型的一种宣示。
在以往研究中，因为缺乏对“法灭”和“末法”的区分，笼统地认为“法灭思想”与“末法思想”只是“二时”和“三时”的不同，自然对“末法思想”的这一重要性质就缺乏足够的重视。本文所论，还只是关于“末法思想”形成阶段的某些问题。此外，类似中国佛教“末法思想”是如何逐步取代印度“法灭思想”，以至于使得“法灭尽经类佛经”大部分都变成疑伪经？中国佛教的“末法思想”又是如何在隋唐时期从盛到衰的？“末法思想”在中日佛教历史发展中各自起到怎样的不同作用？等等。这些问题，都有待今后的进一步研究。
注释
﹡本文主体部分，最初曾以《法灭与末法：两种佛灭之后的末世论》为题，提交孙英刚教授于2016年11月在浙江大学举办的“中古宗教史研究的回顾与展望”工作坊。现已拆分出几篇论文陆续发表。2017年5月，以本文初稿参加中国人民大学“宗教学术讲座”，得到何建明、王颂等先生的评议与指正。2017年11月，以本文二稿参加北京大学陆扬、叶炜教授主办的“文本性与物质性交错的中古中国：中古研究新前沿国际研讨会”，又得到荣新江、陈志远等先生的问疑与指正，特此致谢！
[1] 矢吹庆辉《三阶教之研究》，岩波书店，1927年，199—227页。
[2] 石田充之《末法思想》，《讲座佛教思想》第1卷《存在论·时间论》，理想社，1974年，317—359页。David Wellington Chappell, “Early Forebodings of the Death of Buddhism”, Numen, Vol. 27, No. 1, 1980, pp. 122-154; Jan Nattier, “A Prophecy of the Death of the Dharma”, in Donald Lopez Jr., ed., Buddhism in Practice, Princeton: Princeton University Press, First Edition,1995; Abridged Edition 2007, pp. 179-186. 同氏所写“Decline of the Dharma”词条，见Robert E. Buswell Jr., Editor in Chief, Encyclopedia of Buddhism, New York: Macmillan Reference USA, 2004, pp. 210-213.
[3] 详见松元文三郎《正像末三时の思想に就いて》，氏着《佛教史の研究》，弘文堂书房，1925年，56—78页。矢吹庆辉《三阶教之研究》，213—227页。
[4] 关于《立誓愿文》是否真出自慧思之手，学界曾有争议。但现在一般认为还是可靠的文献。见陈寅恪《南岳大师立誓愿文跋》，1932年初刊，此据《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，240—245页。结城令闻《支那佛教に于ける末法思想の兴起》，《东方学报》（东京）第6册，1936年，205—215页。惠谷隆戒《南岳慧思の立誓愿文は伪作か》，《印度学佛教学研究》第6卷第2号，1958年，524—527页。Paul Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi 慧思（515-577）,Paris: EFEO, 1979,pp. 104-116.佐藤成顺《〈立誓愿文〉の末法思想》，氏着《中国佛教思想史の研究》，山喜房佛书林，1985年，227—254页等。当然，也有认为“末法”思想早于《立誓愿文》就已出现的观点，详见后文论述。
[5] 《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》第46册，此据CBETA电子版，786页下栏。
[6] 详见张总《末法与佛历之关联初探》，中国佛学院学报《法源》第17期，1999年，128—148页。《末法与佛历关联再探》，《法源》第21期，2003年，195—214页。感谢张总先生惠赐其未刊稿《末法思想源流》给我学习！
[7] 北魏正光元年（520），昙无最与道士姜斌在魏明帝面前争论佛老先后，昙无最根据《周书异记》和《汉法本内传》，提出佛灭在穆王五十二年。见释道宣《续高僧传》卷二四《护法上·昙无最传》，此据郭绍林点校本，中华书局，2014年，900页。此事又见道宣《广弘明集》卷一，《大正藏》第52册，100页中栏。道宣《集古今佛道论衡》卷甲，《大正藏》第52册，369页中栏。唐初释法琳《破邪论》卷上，也据《周书异记》云佛灭在周穆王五十二年。见《大正藏》第52册，478页中栏。又见法琳《辩正论》卷五，《大正藏》第52册，521页。等等。诸书或作穆王“五十二年”，或作“五十三年”。敦煌残卷中有《汉法本内传》，其开篇引《周书异记》的内容，云周昭王即位二十四年甲寅佛诞，周穆王五十二年壬申佛灭。两书皆为假托。详见吉冈义丰《道佛二教の对辩书としての〈汉法本内传〉の成立について》，1955年初刊，此据氏着《道教と佛教》第一，国书刊行会，1980年第二版，276—308页。另，有学者对正光元年佛道论辩之事是否为当时实録，提出怀疑。此事或可再商。然自520年以后，佛灭年代虽未被统一为穆王五十二（三）年，但北朝后期多种佛灭年代，基本上都比穆王五十二（三）年要晚，也可说明穆王五十二（三）年说的出现应该较早。从对后世的影响来看，在众多将佛灭年代提前的说法中，穆王五十二（三）年说应算是影响最大者，以至于日韩佛教皆以此年为起点，计算“末法”开始的时间。
[8] 参见菊地章太《弥勒信仰のアジア》，大修馆书店，2003年，33—37页。关于日本末法思想的研究，参见数江教一《日本の末法思想——日本中世思想史研究》，弘文堂，1961年。小泽富夫《末法と末世の思想》，雄山阁，1974年。石田瑞麿《日本における末法思想》，佛教思想研究会编集《佛教思想》2《恶》，平乐寺书店，1976年，357—384页。速水侑《平安佛教と末法思想》，吉川弘文馆，2006年等。
[9] 对这两概念不做区分的例子很多，如云井昭善《法灭思想の源流》，横超慧日编《北魏佛教の研究》，平乐寺书店，1970年，287—297页。文中将“正像末三时说”视作是“法灭思想”。而同氏在《弥勒信仰と末法思想》，氏着《インド佛教史—思想と经典をたどる—》，平河出版社，1978年，98—109页，又把“正像末三时说”认作是“末法思想”。他还认为印度佛教已有“末法思想”，见《インド佛教の末法思想》，前揭《佛教思想》2《恶》，325—336页。
[10] 如佐佐木教悟认为“法灭思想”指的是佛灭之后因僧伽堕落而导致的佛法消颓，与受到外界迫害而导致佛法衰败的“末法思想”有所不同。见《法灭思想について》，《日本佛教学会年报》第21号，1956年，15—29页。野々目了强调的是，保留了原始佛教的南传佛教经典，只有“正像二时”的“法灭思想”，而北传佛教纔发展出“正像末三时”的“末法思想”，见《法灭思想について》，《印度学佛教学研究》第24卷第2号，1976年，187—190页。
[11] 如《望月佛教大辞典》第五卷，1933年初版，此据世界圣典刊行协会，1974年，4747页上栏至中栏。前揭云井昭善《法灭思想の源流》，197页；Chappell文，149页，都采用此对译。
[12] Étienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, Louvain: Institut Orientaliste, 1958, p. 211.此据Sara Webb-Boin的英译本History of Indian Buddhism: from the Origins to the Śaka Era, Louvain-Paris: Peeters Press, 1988, pp. 191-192.
[13] Jan Nattier, Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline, Berkeley, Asian Humanities Press,1991, pp. 90-94.
[14] 如1994—1995年，美国的几家博物馆联合举办一次宋元明清时期佛教艺术的展览，将这一时期的佛教称为“末法”时期。见Latter Days of the Law: Images of Chinese Buddhism, 850-1850, ed., by Marsha Weidner, Spencer Museum of Art, The University of Kansas, University of Hawaii Press, 1994.
[15] 辛嶋静志《汉译佛典语言研究》，1997年初刊，此据氏着、裘云青、吴蔚琳译《佛典语言及传承》，中西书局，2016年，14页。
[16] 例如，平川彰编《佛教汉梵大辞典》，灵友会，1997年，642页，“末法”对应的梵文作carima-kāla；但这也并非来自现成梵文经本的用例，而是拟构出的一个词汇。“末法之时”对应的梵文作paścima-kāla或paścime samaye；“末后”对应的梵文作paścima。第717页的“法灭”和“法灭尽”，都有不只一种梵文表述，其中都有saddharma-vipralopa。可见“末法”和“法灭”的梵文词汇已被明确区分。
[17] 见渡边章悟《インド佛教法灭思想Ⅰ—“金刚般若”の法灭句をめぐって—》，《东洋学研究》第37号，2000年，79—102页。《インド佛教法灭思想Ⅱ—初期佛教资料をめぐって—》，《东洋学论丛》第26号，2001年，115—130页。远藤敏一《パーリ注释文献に现れた“法灭尽”思想》，《佛教研究》第32号，2004年，179—194页。长崎阳子《“法灭”に关する戒めと救济》，《神子上惠生教授颂寿记念论集·インド哲学佛教思想论集》，永田文昌堂，2004年，765—787页。Watanabe Shōgo（渡边章悟）, “The Role of ‘Destruction of the Dharma’ and ‘Predictions’ in Mahāyāna Sūtras: With Focus on the Prajñāpāramitā Sūtras”, Acta Asiatica, No. 96, Mahāyāna Buddhism: Its Origins and Reality, 2009, pp. 77-97.渡边章悟《大乘佛典における法灭と授记の役割——般若经を中心として》，高崎直道监修《シリーズ大乘佛教》第二卷《大乘佛教の诞生》，春秋社，2011年，73—108页。等等。
[18] 见Once Upon a Future Time，pp. 90-110.那氏此书研究的是佛教在未来必将衰亡的预言，书中讨论的是“正像末三时说”的“末法思想”，书的封面却是汉文“法灭”二字及对应的藏文。说明她也认为“法灭”与“末法”的内涵是可以相通的。
[19] 作为历史人物的释加牟尼在离世之前的遗言中，很可能还没有佛教必定消亡的预言。南传的巴利语尼柯耶经典中，也曾出现佛法将会永久存世的说法。因此，佛陀关于“法灭”的预言，应该是早期佛教发展到一定阶段的产物。详见拙文《“法灭思想”及“法灭尽经类”佛经在中国流行的时代》，2017年8月提交敦煌研究院“敦煌论坛”的论文。
[20] 巴利语尼柯耶《相应部》，有与汉译《杂阿含经》可以对应的内容。Once Upon a Future Time, pp. 66-89，重点分析了“像法”一词。其中87页，引用了C. A. F. Rhys Davids对巴利文本的英译，可以和汉译《杂阿含经》及《别译杂阿含经》相对应，证明“像法”一词在巴利语尼柯耶中已有。这部分较新的英译本，还可参看Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya; Translated from the Pāli,Vol.1, Boston: Wisdom Publications, 2000, pp. 680-681; 808-809.
[21] 此据CBETA电子版《大正藏》第2册，226页下栏。近似的内容还可参《别译杂阿含经》卷六，CBETA电子版《大正藏》第2册，419页中栏至下栏。其中与“有五因缘，能令**正法沈没”相对应的文句，《别译杂阿含经》作“有五因缘，能令法灭”。这段文字目前没有找到梵文本，那体慧提供了巴利语本作为参照。巴利文本是有“正法”和“像法”词汇的。见其前揭书87页注78。亦可参王建伟、金晖《杂阿含经校释》第3册，华东师范大学出版社，2014年，423—424页。有关《杂阿含经》与《别译杂阿含经》的基本情况，参见水野弘元《关于〈别译杂阿含经〉》、《〈杂阿含经〉的研究与出版》，此据许洋主译《水野弘元著作选集》（一）《佛教文献研究》，法鼓文化事业有限公司，2003年，417—436、437—508页。
[22] 那体慧认为“像法”一词不能被翻译成“counterfeit Dharma”。她强调在佛经中，“像法”往往是作为“正法”的“影子”，甚至有时就是“正法”的一个代名词，见Once Upon a Future Time, pp. 66-89.我觉得还需要对“像法”一词使用的具体语境，做出全面的考察。
[23] 释僧佑《出三藏记集》卷五，此据苏晋仁、萧链子点校本，中华书局，1995年，234—235页。
[24] 关于“五浊”，参见赤沼智善《五浊と法灭の思想に就いて》，1927年初刊，此据氏着《佛教教理之研究》，法藏馆，1981年，541—560页。《杂阿含经》的“相似像法”可能是“像法”的最初原义。此时的“像法”还没有千年之数，故“像法思想”也应该有个发展过程。
[25] 详见CBETA电子版《大正藏》第2册，177页中栏至180页上栏。Once Upon a Future Time的第二部分，即专门研究佛陀这一憍赏弥国佛法消灭的预言。
[26] 分别参见CBETA电子版《大正藏》第50册，82页下栏至83页下栏。《大正藏》第53册，30页下栏至32页上栏。
[27] 关于《杂阿含经》卷二五出现的阿育王故事，参见拙文《印度“Kauśāmbī法灭故事”在中国的传播与影响》，待刊。
[28] CBETA电子版《大正藏》第49册，9页下栏至12页下栏。此经是偈颂体，还有东晋时期译出的一个散文体《迦丁比丘说当来变经》，《大正藏》第49册，7页上栏至9页下栏。并参Once Upon a Future Time,pp.157-168.
[29] 见安法钦《阿育王传》卷六至卷七，CBETA电子版《大正藏》第50册，126—128页。但我在前揭《印度“Kauśāmbī法灭故事”在中国的传播与影响》中认为安法钦译出此经的说法并不可靠。拉蒙认为今本安法钦《阿育王传》的卷六、七内容，是5世纪末期纔加入的。
[30] 到566年那连提耶舍译出的《大方等大集经·月藏分》，也有《法灭尽品》，所记还是憍赏弥国法灭的故事。这些以“法灭尽”为主题的佛经，都没有出现过“末法”之说。
[31] 水野弘元前揭文认为《杂阿含经》是根本说一切有部所传。平川彰认为是说一切有部所传，并认为根本说一切有部应在中印度，而说一切有部在罽宾，见平川彰着《インド佛教史》，1974年日文初版，此据庄昆木中译本《印度佛教史》，商周出版，2002年，121页。
[32] 此据《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八三，见CBETA电子版《大正藏》第27册，918页上栏。后来又有说法，认为佛陀针对女人出家而制订了“八尊重法”，遵守“八尊重法”，“正法”就可以重新延长至千年。这可能也是导致“正法”有或云五百年，或云千年两种异说的原因之一。
[33] 由于阿含经中谈及“像法”和“法灭”的材料很少，一般学者都是从大乘佛教经典中去寻找法灭思想的渊源。但大乘佛教经典的形成时间要晚于四部阿含。《杂阿含经》中的“像法”概念，应该比大乘佛典更值得重视。
[34] 从逻辑上说，“正法”五百年，“像法”一千年的说法，不应是“法灭”预言一开始时就齐备的。只有当“正法”五百年的预期即将到期时，纔有必要提出“像法”一千年来接续行将结束的“正法”。否则，如果一开始就认为“正法”后面还有千年之久的“像法”阶段，则“法灭”的紧迫感无疑会大打折扣。
[35] Once Upon a Future Time, pp.101-103.
[36] 此据CBETA电子版《大正藏》第9册，108页中栏。
[37] 此据CBETA电子版《大正藏》第9册，37页下栏。
[38] 《晋书》卷一二二《吕光载记》，中华书局点校本，3058页。
[39] 此据CBETA电子版《大正藏》第15册，690页中栏。佛陀跋陀罗因与罗什意见不合而避走庐山，纔开始在东晋译经。故这一“末法”用例应晚于《妙法莲华经》。此处的“末法”若理解为是“末法思想”，则明显缺乏正法和像法的背景。已有学者指出此“末法”并非“三时说”的“末法”。如赤沼智善认为这里的“末法”是“末世”之义。见前揭《五浊と法灭の思想に就いて》，《佛教教理之研究》，554页。高雄义坚则明确指出这并不是“三时说”的“末法”之义，见《末法思想と隋唐诸家の态度》，1937年初刊，此据氏着《中国佛教史论》，平乐寺书店，1954年，57页。
[40] 此据CBETA电子版《大正藏》第25册，530页中栏。
[41] 《弘明集》卷一二《天保寺释道盛启齐武皇帝论检试僧事》，此据CBETA电子版《大正藏》第52册，85页下栏。高雄义坚认为这里毫无“正像末三时”之义，见氏着《中国佛教史论》，55页。
[42] “末世”还有“终身”；“后世、后代”；“后裔、后嗣”等不同的含义，与本文讨论关系不大，不赘。
[43] 中国本土思想传统中，原本没有天地会周期性毁灭重生的意识。大约在佛教传入后，道教纔借用佛教“劫”的观念，发展出宇宙周期性毁灭重生的“劫运”思想。参见刘屹《“开皇”年号与道教的“劫运”思想》，《中古中国研究》第1卷，中西书局，2017年，27—51页。
[44] 佛灭之后佛教将如何发展，在印度佛教中本来是个重要的论题，甚至形成了“佛灭后观”。详见苅谷定彦《法华经〈佛灭后〉の思想—法华经の解明（Ⅱ）》，东方出版，2009年。
[45] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版，此据中华书局，2016年第2版，588页。
[46] 释僧佑着《出三藏记集》卷八，此据苏晋仁、萧链子点校本，315页。
[47] 分别参见《文选》，中华书局，1977年影印本，812页上栏。上海古籍出版社，1986年点校本，2532页。关于《文选》注，一般都认为李善注优于“六臣注”，但《六臣注文选》此处作：“善曰：昙无罗谶曰：释迦佛正法住世五百年，像法一千年，末法一万年。《论语》曰：文王既没。《汉书·张释之》曰：秦陵夷，至于二世，天下土崩。翰（李周翰）曰：正法既没，谓**已入涅盘也。象教，谓为形象以教人也。陵夷，颓坏也。”见中华书局影印本，1987年，1089页上栏。
[48] 针对一些学者未加辨析地使用这条材料，张总先生在其前揭未刊稿中已提出了质疑，认为“李善是唐人，离开十六国时北凉已经很远了，所以引用这条材料一定要加以注意。”
[49] 《大正藏》3册，211页中栏。
[50] 见费长房《历代三宝纪》卷一二对《新合大集经》六十卷的着録，此据CBETA电子版《大正藏》第49册，103页上栏。
[51] 《大方等大集经》卷四〇《日藏分·护持品》，出自那连提耶舍译笔。此据CBETA电子版《大正藏》第13册，266页下栏。
[52] 殷光明《北凉石塔研究》，觉风佛教艺术文化基金会，2000年，30—32、36—38页。
[53] 如丁明夷《北朝佛教史的重要补正——析安阳三处石窟的造像题材》，《文物》1988年第4期，18—19页。殷光明《试论末法思想与北凉佛教及其影响》，《敦煌研究》1998年第2期，89—102页。
[54] 这批经典，以“法灭”为主题，最多出现了“像法”一词，从未出现“末法”概念。在《出三藏记集》着録时，大部分都被认为是真经，从隋代开始就转而大都被判定是伪经。包括但不限于：《法灭尽经》、《法没尽经》、《小法没尽经》、《般泥洹后诸比丘世变经》、《钵记经》、《五浊恶世经》、《魔化比丘经》、《佛说分别经》等。对这批经典，拟另撰文研究，在此不赘。
[55] 持此观点者，除前揭矢吹庆辉研究，还可参冢本善隆《石经山云居寺と石刻大藏经》，1935年初刊于冢本善隆、长广敏雄等着《房山云居寺研究》（《东方学报》京都第5册副刊），后收入《冢本善隆著作集》第五卷《中国近世佛教史の诸问题》，大东出版社，1975年，343—359页。并参汪帅东译《房山云居寺研究》，北京联合出版公司，2016年，39—50页。道端良秀《中国における末法思想》，前揭《佛教思想》2《恶》，337—356页。此观点最近仍然流行，见藤井教公《末法思想的兴起与展开》，冲本克己、菅野博史等编《新亚洲佛教史》第7卷《中国》Ⅱ《隋唐·兴盛展开的佛教》，日文2010年初版，此据释果镜中译本，法鼓文化，2016年，76—79页。
[56] 山田龙城《末法思想について——大集经の成立问题》，1956年初刊，以《正像末と大集经》为题，收入氏着《大乘佛教成立论序说》，平乐寺书店，1959年，580—592页。
[57] 在山田之前，冢本等人已强调《月藏分》对“末法思想”的重要意义。山田之后，还有桥爪观秀《末法思想に关する社会的由因——〈大集月藏经〉の译出者を问题点として》，《西山学报》第18号，1967年，51—78页。前揭云井昭善《法灭思想の源流》，293—295页。佐藤心岳《那连提耶舍と末法思想》，《日本佛教学会年报》第49期，1983年，129—145页。藤善真澄《末法家としての那连提黎耶舍：周隋革命と德护长者经》，《东洋史研究》第46卷1号，1987年，29—56页。等等。都认为“末法思想”源自《月藏分》的译成。然而，《月藏分》只有“憍赏弥国法灭故事”，相应的品题是《法灭尽品》，并无“末法”之义。
[58] 如余太山完全否定了嚈哒入侵笈多王朝时，在印度毁灭佛教的看法。参氏着《嚈哒史研究》，齐鲁书社，1986年，98页。桑山正进也怀疑嚈哒废佛的事实，并否定了那连提耶舍从印度带来末法思想的说法。见氏着《カービシーニガンダーラ史研究》，京都大学人文科学研究所，1990年，132—133,150—154页。并参《ナーレンドラヤシャスと破佛》，载《オリエント学论集：日本オリエント学会创立三十五周年记念》，刀水书房，1990年，133—177页。那体慧在Once Upon a Future Time, pp.110-117，更直接反驳了山田的论点。应该说，由于嚈哒人不信佛教，在征服北印度时，难免对印度佛教有所冲击，但不至于对佛教造成灭顶之灾而在印度催生出“末法思想”。
[59] 张总在《末法与佛历之关联初探》一文中，梳理了中国中古时期十几种佛灭年代说。并指出前述慧思的说法虽然没有正式的佛典依据，却在当时流传甚广，有些山东地区的摩崖铭刻，正可与慧思所言“末法”说相符。此外，《隋书·经籍志》云：“然佛所说，我灭度后，正法五百年，像法一千年，末法三千年。”也不知何据。见中华书局点校本，1096页。
[60] 此据CBETA电子版《大正藏》第16册，651页下栏。《大乘同性经》译于天和五年（570），那时的中国佛教已经普遍接受了“末法思想”，故阇那耶舍很可能是在译经中加入了印度佛典中原本没有的“末法”观念。同理，周隋时的译经，都有可能是根据已流行开来的“末法思想”，而在译经之中加入“末法”的观念。目前还没有发现在被汉译之前的印度和中亚佛经，原本具有“末法思想”的文本证据。
[61] 此据CBETA电子版《大正藏》第17册，902页上栏。
[62] 此据CBETA电子版《大正藏》第37册，116页上栏。
[63] 此据CBETA电子版《大正藏》第34册，518页上栏。
[64] 慧思在《立誓愿文》中认为：“末法”再过九千八百年后，弥勒就会降世。
[65] 那体慧分析了“末法”万年说的依据，认为完全是出自中国佛教对印度佛典的添笔。见Once Upon a Future Time, pp.61-62.
[66] 其实，以“像法”千年接续“正法”五百年之说，也应该是“正法”五百年的预期即将到期时，纔会产生的观念。从这个意义上说，“正像二时说”已经是印度佛教对所谓佛陀预言不得不做出的某种改适。
[67] 冲本克己《经録与疑经》，《新亚洲佛教史》第6卷《中国Ⅰ南北朝：佛教的东传与中国化》，日文2010年初版，此据辛如意中译本，法鼓文化，2016年，309页。关于“末法思想”对中国佛教修行实践所产生的影响，从大的方面来说，三阶教和净土宗的兴起，都可以视作是6—7世纪中国佛教对“末法思想”的适应。见Chappell, “Early Forebodings of the Death of Buddhism”，pp. 147-148.从小的方面说，“末法思想”导致了日本佛教产生了无所谓“持戒”或“破戒”的问题。见末木文美士着、涂玉盏译《日本佛教史——思想史的探索》，上海古籍出版社，2016年，60页。现在日本佛教僧侣可以娶妻茹荤，不能说与“末法思想”无关。但对于中国佛教是否也曾产生如此的影响——如在唐五代宋初的敦煌地区所见，则是另一个需要探讨的问题。
本文原载《唐研究》第23卷，北京大学出版社，2017年，第492-516页。
中国魏晋南北朝史学会
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