五代、宋初天台教籍之复还中土，在中国佛教史上，尤其是在中国天台宗发展史上，是一具有特殊意义的重大事件。通观中国天台宗史乃至中国佛教通史类的论著，对这一历史事件的叙述论说，或有详略巨细之别，但总不能把它完全忽略过去、只字不提。不过，由于现存的相关史料有限，兼以学者对史料的解读不同，致使众说纷纭、莫可一是。笔者不揣陋昧，在前贤研究的基础上，对相关史料再作梳理。篑土杯水，何敢冀功成于一旦；片瓦寸木，或可做些补阙拾遗的工作。
一、学术界对天台教籍复还中国问题的争论
五代、宋初天台教籍复还中国之事，在各种相关的历史资料中，记载并不完全一致，由此引起了学术界的争议。争议的问题主要集中在：天台教籍究竟是由日本还是由高丽复还中国的？（注：何勇强在《钱氏吴越国史论稿》第五章第七节中，详举《宋高僧传•义寂传》、《景德传灯录•德韶传》、《宋朝事实类苑》卷七八“日本”条所引《杨文公谈苑》、《乾道四明图经》卷一一《碑文》所收陈瓘〈智觉禅师真赞〉、《释门正统•义寂传》、《佛祖统纪》之〈净光纪〉、〈谛观传〉、〈吴越忠懿王传〉的相关记载，谓：“综合上面各条记述，其不同之处共有以下三项：第一，前去求经的国度不同，一说是日本，一说是高丽。第二，求经手段不同，一说是写信求取，一说是用五百两黄金或五十种宝换来的。第三，得经方式不同，一说是吴越国人自己抄写而得，一说是高丽国专门派人送来”，“三点之中，以第一点即天台教籍是从哪个国家得来的最为重要”。见该书第414页，杭州，浙江大学出版社，2002。）学术界对此问题的看法，归纳起来，约有三种：
1.由高丽而非由日本复还中国
近人持此说者，以蒋维乔、吕澂为代表。蒋氏在其《中国佛教史》中，引述《佛祖统纪》卷八〈净光尊者纪〉所谓吴越王因览《永嘉集》“同除四住”之文而遣使日本求取天台教籍之说，尔后评论道：
“盖吴越王据《永嘉集》‘同除四住’之文，求天台教籍于海外，此天台书籍之所以得再传于中国之故也。但遣使日本之说，于日本历史无征，恐系遣使高丽，而误书日本也。证之《统纪•谛观传》而益信。”
又引《统纪•谛观传》，尔后谓：
“盖天台教籍，乃高丽谛观传至中土者。”（注：蒋维乔《中国佛教史》卷三，第十六章〈宋以后之佛教〉，第二节“天台宗山家山外之争与戒律宗之再兴”，第21页，上海书店据商务印书馆1935年版影印本，1989。）
吕氏在其《中国佛学源流略讲》中亦主张天台教籍还自高丽，其根据也是《佛祖统纪》的〈净光尊者纪〉和〈高丽谛观传〉。（注：吕澂《中国佛学源流略讲》，第252页、266页，北京，中华书局，1979。）吕氏并谓：
“也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。”（注：吕澂《中国佛学源流略讲》，第266页，北京，中华书局，1979。）
值得注意的是，《佛祖统纪•净光尊者纪》明确地讲吴越王遣使“往日本国求取教典”，蒋、吕二氏虽看到这一史料，但皆不予置信，反而据《佛祖统纪•高丽谛观传》，认为〈净光尊者纪〉所谓遣使“往日本国”乃“往高丽国”之误。蒋、吕此说，盖受日本学者的影响。据日本学者的研究，吴越王遣使日本求取天台教籍之事，“日本史籍从未提到”，“《神皇正统记》所载，只是根据《佛祖统纪》，抄录成文而已”，故而很多日本学者也对天台教籍还自日本的传说“表示怀疑”。（注：木宫泰彦《日中文化交流史》，第230页，胡锡年译本，北京，商务印书馆，1980。）
2.由日本而非高丽复还中国
如上所述，吴越王遣使往日本国求取天台教籍一事，在中国古代的佛教典籍中虽有记载，但多不为近世的中、日历史学者和佛教学者所认同。老一辈的日本历史学家木宫泰彦在其《日中文化交流史》的〈五代•北宋篇〉中，对五代、北宋时期日中航海贸易和文化交流情况作了详细的梳理，其中有相当篇幅集中考察了日本与吴越之间的航海贸易和佛教文化交流情况。在书中，木宫泰彦详细列举了吴越人蒋承勋、蒋衮、盛德言等或以商客身份或以吴越王使者身份往来于吴越与日本之间的情形，并据《皇朝类苑》卷七十八所引《杨文公谈苑》、《释门正统》卷二〈义寂传〉、《佛祖统纪》卷八〈净光尊者纪〉等关于吴越王钱弘俶托商客在日本搜求天台论疏的记载，同时参照《本朝文萃》卷十二〈牒大宋国杭州奉先寺传天台智者教讲经论和尚〉所载一条天皇长德元年（公元995年）日本天台座主觉庆应杭州奉先寺天台宗人源清之请，抄送智者大师的《仁王般若经疏》、《金光明玄义》等至中国的史实（注：吕澂先生所谓的“取回日本之籍，事在其后”，或即指此事而言。），认为吴越王遣使前来日本求取天台教籍“也极有可能”，并推想“天德元年（957年）或三年吴越国持礼使盛德言来到日本，莫非就是为了此事？”（注：木宫泰彦《日中文化交流史》，第231页，胡锡年译本，北京，商务印书馆，1980。详尽的史料，请参见该书第222-239页。）木宫泰彦的这一推想，为一些中国学者所接受。如曾其海《天台宗与日本文化》一书（注：曾其海《天台宗与日本文化》，第157页，北京，中国国际广播出版社，1995。）、屠承先吴越国文化与日本一文（注：屠承先〈吴越国文化与日本〉，王勇主编《中国江南：寻绎日本文化的源流》，第120-123页，北京，当代中国出版社，1996。）等，均完全因袭木宫泰彦的考辨，并把木宫氏的推想视为断论。
1954年（日本昭和二十九年），在日本九州太宰府神社发现了一份古文书，谓：
“前入唐僧日延，去天历七年，为天台山宝幢院平等房慈念大和尚依大唐天台德韶和尚书信、缮写法门度送之使。属越人莳承勋归船，涉万里之洪波……”（注：转引自刘建《佛教东渐》，第94页，北京，社会科学文献出版社，1997。）
虽然“关于上述古文书所传内容的真赝，日本史学界尚存疑义”（注：刘建《佛教东渐》，第94页。），但是这条消息经刘建介绍到国内后，受到国内学者的高度重视，何勇强、董平等学者均认为日僧日延以“缮写法门度送使”的身份将日本所存的天台教典送往吴越一事“大致可以肯定”（注：何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第414-415页。）或“可确认为史实”（注：董平《天台宗研究》，第244页，上海，上海古籍出版社，2002。），这无疑为天台教籍由日本复还中国之说增添了重要砝码。
不过，值得注意的是，上面提及的木宫泰彦、曾其海、屠承先、刘建、何勇强、董平诸氏，虽然基本上认可天台教籍从日本复还中国一事为历史事实，但是又都没有因此而否认天台教籍亦曾从高丽复还中土。其中，何勇强对《佛祖统纪》关于吴越“海外两国皆曾遣使”的记载虽然表示“其中的一些细节十分可疑”，但是仍然认可“吴越国曾经遣使向高丽求经估计实有其事”，并认为“吴越求经日本是在汉、周之际，而求经高丽则是宋朝初年”。（注：何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第417页。）董平虽然也认可“高丽谛观携来教典并著《四教仪》，盖亦为事实，唯谛观之来，应在日本送书之后”，但是与何勇强不同的是，他认为“五代时由于羲寂之请而吴越王遣使求籍之地实为日本，高丽之说盖误”。（注：董平《天台宗研究》，第244页。）也就是说，谛观来华为事实，遣使高丽则为误传。这样，就把谛观来华与吴越王遣使高丽视作毫不相干的事情了。
董平虽以遣使高丽说为误传，但毕竟认可谛观奉籍来华为事实。与此不同的是，沈海波在〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉一文（注：该文刊载于《中华佛学研究》第四期，第187-205页，台北，法鼓山中华佛教研究所，2000年3月。）中，根据《宋高僧传•义寂传》和《杨文公谈苑》等的相关记载，力主天台教籍乃由日本而非高丽重返中国。他直斥《佛祖统纪•谛观传》之谬，完全推翻了〈谛观传〉的记载，认为“谛观来奉教乘”的说法根本是不能成立的。他得出结论说：“义寂求取的教籍应是从日本求得，而非历来学者所认为的来自高丽。”（注：沈海波〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉，《中华佛学研究》第四期，第205页。）沈氏的这种观点，可以说是纯粹“日本而非高丽”说的真正代表了。
3.由高丽和日本复还中国
与上面两种针锋相对的纯粹“高丽说”和纯粹“日本说”不同，多数学者兼采“高丽说”和“日本说”。不过，这一类的观点中也有不同的说法。如前述何勇强的说法，即认为吴越皆曾遣使至日本、高丽求取天台教籍，日本、高丽亦皆曾遣使奉籍来华，其中日本奉籍在汉、周之际，谛观奉籍在北宋初年；董平则认为虽然日僧日延、高丽谛观先后奉籍来华，但是吴越却只遣使日本而未遣使高丽求取天台教籍。而大多数学者则因袭《佛祖统纪》卷八〈净光尊者纪〉夹注所言，认为吴越忠懿王既曾遣使高丽亦曾遣使日本求取天台教籍，而以高丽谛观奉籍来华为正。如汤用彤《隋唐佛教史稿》（注：汤氏在《隋唐佛教史稿》第五章〈隋唐佛教之传布〉叙“天台宗之传布”时，谓：“宋初天台典籍散失，而高丽谛观乃反挞其国所存者来华也。”在该书附录二〈五代宋元明佛教事略〉中，又谓：“宋初天台求经于日本。”见汤用彤《隋唐佛教史稿》，第228页、第295页，北京，中华书局，1982。）、镰田茂雄《简明中国佛教史》（注：镰田氏在其《简明中国佛教史》第十二章第一节〈五代佛教〉叙“吴越佛教”时，谓：“天台宗的螺溪义寂(919-987)得到吴越王钱弘俶的赏识，他奏请寻求因战乱废佛而散失的天台宗论疏，吴越王便派遣使者到高丽及日本去寻求。因而高丽派了《天台四教仪》的作者谛观带来诸部论疏到螺溪。”在该章第五节〈佛教诸宗的展开〉叙“天台宗在宋初的复兴”时，根据硲慈弘《天台宗概说》（日本，大藏出版社，1969）的说法，谓：“吴越忠懿王遣使访高丽，高丽的谛观带来了天台典籍。以此为契机，复兴了天台宗。”在书后附录的〈中国佛教史年表〉之“北宋建隆元年（960年）”条中，谓“吴越王派遣使者到高丽、日本寻求因战争而毁灭的佛典论疏”；在“北宋建隆二年（961年）条中，谓：“高丽僧谛观进吴越”。见镰田茂雄《简明中国佛教史》，第256页、第268页、第312页，郑彭年译本，上海，上海译文出版社，1986。又，镰田茂雄晚年曾著八卷本的《中国佛教通史》，笔者见其前四卷中对各种佛教史实考辨甚详，惜未得见其“五代•宋”卷，不知其对五代、宋初天台教籍复归一事是否提供了新的史料和观点。）、郭朋“中国佛教史”系列之《宋元佛教》（注：郭氏在《宋元佛教》第一章第五节〈宋代天台宗〉叙“宋代天台宗的文献”时，谓：“自唐安史之祸，特别是武宗灭佛、五代离乱之后，佛教各宗的文献资料，大都丧失殆尽。宋初，在吴越王钱俶的赞助下，从朝鲜、日本等地寻回了一批佛教文献。其中，属于天台宗者为数尤多。”在同节叙“宋代天台宗的师承”讲到羲寂时，谓：“在此之前，天台宗的文献，残缺不全，仅剩一些零编断简，寂决心搜集，后得吴越王钱俶的帮助，乃从朝鲜、日本等地寻回了不少台宗典籍。志磐所谓‘螺溪网罗教典，去珠复还’，说的就是这种情况。”见郭朋《宋元佛教》，第102页、第106页，福州，福建人民出版社，1981。）、杜继文主编的《佛教史》（注：杜氏主编的《佛教史》第六章叙“五代十国之吴越佛教”时，谓：“为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遗使往高丽、日本等国。其后高丽僧谛观携带大量天台诸部论疏来华，使天台宗在宋初时呈现‘中兴’之象。”该书第七章〈朝鲜佛教和日本佛教的建立〉一节叙及“海东天台宗”时，谓：“高丽时期，中国吴越王俶（948-978在位）崇佛，遣使至日本和高丽求请天台宗教籍。高丽派谛观携天台宗著述到吴越，师事天台宗第十五代祖师义寂。”见杜继文主编《佛教史》，第334页、第376页，北京，中国社会科学出版社，1991。）等，皆采此说。
二、有关天台教籍复归中土的两宋史料
天台教籍复归中土的相关史料有多种，兹按时代之先后顺序，将两宋之相关史料罗列如下，并以“案语”略加解释：（北宋）赞宁《宋高僧传》卷七《宋天台山螺溪传教院义寂传》：
“……先是，智者教迹，远则安史兵残，近则会昌焚毁，零编断简，本折枝摧，传者何凭，端正其学。寂思鸠集也。适金华，古藏中得《净名疏》而已。后款告韶禅师，嘱人泛舟于日本国，购获仅足。由是博闻多识。微寂，此宗学者几握半珠为家宝欤！遂于佛陇道场、国清寺，相继讲训。今许王钱氏在两浙日，累请开演，私署净光大师并紫方袍，辞让不却，受而不称。及兴螺溪道场，四方学侣，雾拥云屯。”（《大正藏》卷50第752页中）
【案】赞宁生卒年为919-1001年，其《宋高僧传》乃宋太宗太平兴国七年（公元982年）奉敕编撰，至宋太宗端拱元年（公元988年）十月书成，遣弟子显忠等于乾明节奉表上进。至宋太宗至道二年（公元996年），赞宁又补遗重治，始成定本。见《宋高僧传》卷前所附赞宁《进高僧传表》、《宋高僧传序》及卷后所附《后序》，《大正藏》卷50第709页上—710页上，第899页下—900页上。
（北宋）道原《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》：“有传天台智者教义寂者，屡言于师曰：‘智者之教，年祀寝远，虑多散落；今新罗国，其本甚备。自非和尚慈力，其孰能致之乎？’师于是闻于忠懿王，王遣使及赍师之书，往彼国缮写备足而回，迄今盛行于世矣。”（《大正藏》卷51第407页下）
【案】《景德传灯录》乃北宋法眼宗僧道原在《宝林传》（唐金陵沙门慧炬、天竺三藏胜持编撰，成书于唐德宗贞元十七年即公元801年，共十卷，现存七卷）、《玄门圣胄集》（华岳玄伟禅师编撰于唐昭宗光化二年，即公元899年，该书已散佚，现仅存片断）等禅门僧传的基础上，改订增补而成。该书以宋真宗景德元年（公元1004年）具表上进，真宗诏翰林学士左司谏知制诰杨亿、兵部员外郎知制诰李维、太常丞王曙等，同加刊削，裁成定本，奉敕入藏。见《景德传灯录》卷前所附杨亿《〈景德传灯录〉序》，《大正藏》卷51第196页中—197页上。
又，据何勇强的研究，北宋禅僧慧洪（1071-1128年）之《禅林僧宝传》卷四《天台韶国师》、元代念常（1282-1341年）之《佛祖历代通栽》（成书于元顺帝至正元年，即公元1341年）卷一八、元代觉岸之《释氏稽古略》（成书于元顺帝至正十四年，即公元1354年）卷三“己酉乾祐二年”条等，在谈及天台教籍复归中土一事时，皆因袭《景德传灯录》的成说。见何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第412页。
（北宋）杨亿《杨文公谈苑》“日本僧奝然朝衡”条：“吴越钱氏多因海舶通信，天台智者教五百余卷，有录而多阙，贾人言日本有之，钱俶置书于其国王，奉黄金五百两，求写其本，尽得之，讫今天台教大布江左。”（《杨文公谈苑》，第9页，上海，上海古籍出版杜，1993）
【案】《杨文公谈苑》乃北宋翰林学士兼史馆修撰、判馆事杨亿（974-1020年，卒谥文）口述、其同乡国子监直讲黄鉴笔录，初名《南阳谈薮》。其后，宋庠（966-1066年）加以修订，改名《杨文公谈苑》。原本大约于明清之际散佚，今本乃从群书中辑得二百三十四条而成。见李裕民《杨文公谈苑•前言》。
又，《皇朝类苑》（《宋朝事实类苑》）卷七十八“日本”条所引《杨文公谈苑》，文字与此同。
（北宋）陈瓘《智觉禅师真赞》：“初，吴越天台智者教有录而多阙，师谓钱氏曰：日本国有之。钱氏用师之言，贻书致金，求写其经本。今其教盛行江左，发信之士，得而习证，师之力也。”（《乾道四明图经》卷一一《碑文》，转引自何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第412-413页，杭州，浙江大学出版社，2002）
【案】陈瓘（1060-1124年），北宋末人，少登进士第，于徽宗朝官至左司谏。崇宁年间，以个性耿直曾贬谪台州。尝留心禅宗，有所省发。后读《华严》，深会其法义，自号“华严居士”。及遇明智法师，乃叩天台宗义，深为契入。在台州，专修念佛三昧，作《天台十疑论》之《后序》、《观堂净土院记》。宣和六年殁，世寿六十五。追赠陈议大夫，谥“忠肃”。见《佛祖统纪》卷十五、《净土圣贤录》卷七。
（北宋）惠洪《禅林僧宝传》卷七《天台韶国师》“……僧义寂者谓韶曰：智者之教，年祀寝远，必多散失，唯新罗国有善本，愿藉禅师慈力致之，使再开东土人天眼目。于是韶以闻忠懿王，遣使航海，传写以还。”（《大藏新纂 续藏经》第七十九卷，第506页上）
（南宋）宗晓《宝云振祖集》附《台州螺溪净光法师传》：“……先是，天台智者教迹，远则安禄兵残，近则会昌焚毁，残编断简，本折枝摧。传者何凭，以正其学！师于是每思鸠集，因适金华，古藏中得《净名疏》而已。后时，忠懿王以教相咨问德韶国师，师指授尊者，因是奏王，请出金门建讲，钦若敬奉，为之造寺，今螺溪定慧院是也。王又遣十人往日本国，取天台教藏回。赐师以净光大师之号，追谥九祖名衔，皆师之力焉。由是一家教乘，以师为重兴之人矣。而韶公适与智者同姓，能毗赞吾宗，又居佛陇之侧，疑其后身也。微师，此宗学者几握半珠为家宝欤！”（《 续藏经》第100册第869页上，台湾，新文丰本；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第929页中）
【案】《宝云振祖集》所附《台州螺溪净光法师传》夹注云：“此《传》见《大宋僧传》，今附此刊行”（《 续藏经》第100册第868页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第929页中）。然以此传与《宋高僧传》卷七之《宋天台山螺溪传教院义寂传》两相对照，即可发现，二者之间有着明显的差异。《宝云振祖集》所附之《台州螺溪净光法师传》，实是在《宋高僧传》卷七《宋天台山螺溪传教院义寂传》之基础上增删改编而成；改编的时间，疑在宗晓编《宝云振祖集》时。
又，宗晓（公元1151-1214年），四明（今浙江鄞县）人，俗姓王，字达先，自号石芝。十八岁受具，先从具庵强公游，次谒云庵洪公。未几，掌四明昌国翠萝寺，学者云集。曾隐居西山，日诵《法华》；又遍游浙西诸寺参学。后居延庆寺（在今浙江鄞县，乃四明知礼之所重兴，向为天台之教院），弘传天台教观四十余年。《宝云振祖集》编定于南宋宁宗嘉泰三年（公元1203年）。
（南宋）宗鉴《释门正统》卷二《义寂世家》：“……初，智者所说教迹，自安史挺乱以来，会昌籍没之后，当时硕德，但握半珠，隐而不曜，所有法藏，多流海东。师痛念本折枝摧，力网罗之。先于金华古藏中，仅得《净名》一《疏》而已。后以钱忠懿王览内典昧于教相，请扣韶国师，韶称师洞明台道，王召师建讲，遣使抵日本，求其遗逸。仍为造寺，赐号净光，追谥九祖尊者。台道郁而复兴，师之力也。《僧宝传》：韶适与智者同姓，疑后身也。严教主拜像诗云：‘忆昔昏霾万里开，德星一点耀南台；修真名自神州起，慕法僧从日本来。道树几将成巨蠹，慧灯相次作寒灰；当时不假扶持力，尘劫茫茫事可哀。”’（《 续藏经》第130册，第761页上、下）
【案】文中所引严教主拜像诗，即北宋天台宗僧 菴法师有严（公元1021-1101年，《佛祖统纪》卷十三《神照法师法嗣》下有传）睹义寂大师肖像，感怀而作。其诗具载于《螺溪振祖集》（《 续藏经》第100册第1029页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第927页中、下），惟“慕法僧从日本来”句，《螺溪振祖集》作“慕法僧多日本来”。
又，依宗鉴自撰之《释门正统•后序》，《释门正统》首刊于南宋理宗绍定六年，即公元1233年。文中小字部分为《释门正统》南宋嘉熙元年（公元1237年）刻本夹注。
（南宋）宗鉴《释门正统》卷三《弟子志》：“……此宗自安史据乱、会昌籍没以来，旧闻放失，传者罔凭，或握半珠，隐而不曜，所有法藏，多流海东。吴越钱忠懿王观《永嘉集》，昧于教相，叩问韶国师，师称螺溪寂洞明台道，王召寂建讲，为遣使日本，求其遗逸，为之造寺，赐以师号，追谥九祖，一家教观，郁而复兴。”（《 续藏经》第130册，第779页上）
（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》：“……初，天台教迹，远自安史挺乱天宝末年，安禄山、史思明相继反逆，近从会昌焚毁武宗会昌五年，罢僧尼，毁寺院，残编断简，传者无凭。师每痛念，力网罗之。先于金华古藏，仅得净名一《疏》。吴越忠懿王，因览《永嘉集》，有‘同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣’之语，以问韶国师《传灯》：天台德韶国师，姓陈，嗣清凉益禅师。至天台睹智者遗踪，有若旧居。又与智者同姓，时疑其后身云。韶云：此是教义，可问天台寂师。王即召师出金门建讲，以问前义。师曰：此出智者《妙玄》。自唐末丧乱，教籍散毁，故此诸文，多在海外。于是吴越王遣使十人，往日本国求取教典。既回，王为建寺螺溪，扁曰定慧，赐号净光法师。及清谥天台诸祖止谥天台以十六祖，一家教学郁而复兴，师之力也。案：《二师口义》云：吴越王遣使，以五十种宝，往高丽求教文，其国令谛观来奉诸部，而《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等不复至。据此则知，海外两国，皆曾遣使。若论教文，复还中国之宝，则必以高丽谛观来奉教卷为正。”（《大正藏》卷49第190页下—191页上）
【案】《佛祖统纪》是南宋天台宗人志磐在余姚释景迁（号镜庵）《宗源录》（撰于南宋宁宗嘉定年间，即公元1208-1224年间）和良渚释宗鉴《释门正统》的基础上，加以改编订补，依仿《史记》和《资治通鉴》的体例编撰而成的。志磐自南宋理宗宝祜六年（1258年）着笔，到宋度宗咸淳五年（1269年）八月，凡阅十年，五次改易其稿，撰成本书。书成之后，又请释必升、慧舟、善良、宗净、法照五人校正，始作为定本，于咸淳七年（1271年）刊成行世。文中小字部分为《佛祖统纪》明万历甲寅（1614年）刻本夹注。
又，“夹注”中所征引之《二师口义》，不知为何人或何时代书。
（南宋）志磐《佛祖统纪》卷十《净光旁出世家•高丽谛观》：“法师谛观，高丽国人。初，吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语，以问韶国师。韶曰：此是教义，可问天台义寂。即召问之。对曰：此智者《妙玄》‘位妙’中文《妙玄》既散失不存，未审何缘知之，必寂师先曾见残编耳，唐末教籍流散海外，今不复存。于是吴越王遣使致书，以五十种宝，往高丽求之。其国令谛观来奉教乘，而《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等，禁不令传；且戒观师，于中国求师问难，若不能答，则夺教文以回。观师既至，闻螺溪善讲授，即往参谒。一见心服，遂礼为师。尝以所制《四教仪》藏于箧，人无知者。师留螺溪十年，一日坐亡。后人见故箧放光，开视之，惟此书而已。由是盛传诸方，大为初学发蒙之助云。
述曰：吴越王杭海取教，实基于‘同除四住’之语。及观师制《四教义》，至明圆教中，故特标《永嘉》云者，所以寓当时之意，俾后人无忘发起也。此书即荆溪《八教大意》，观师略加修治，易以今名。没前人之功，深所不可。”（《大正藏》卷49第206页上、中）
（南宋）志磐《佛祖统纪》卷十《净光旁出世家•吴越忠懿王》：“……西湖南北山诸刹相望，皆忠懿之创立也。尊事沙门，若天台韶国师、永明寿禅师，皆待以师礼。又尝召螺溪寂法师，至金门建讲，问智者教义。以典籍不全，慨然遣使赍重宝，求遗书于高丽、日本，于是一家教卷复见全盛。螺溪得以授之宝云，宝云得之传之四明，而法智遂专中兴之名。推原其自，实忠懿护教之功为多也。”（《大正藏》卷49第206页下）
（南宋）志磐《佛祖统纪》卷二十三《历代传教表》第九：“宋太祖受周禅，都汴京建隆元年庚申，尽三年，吴越王钱俶，遣使往高丽、日本，求遗逸教乘论疏。建隆二年，高丽国遣沙门谛观，持天台论疏至螺溪。”（《大正藏》卷49第249页中）
（南宋）志磐《佛祖统纪》卷四十三《法运通塞志》第十七之十：“建隆元年庚申，……初，天台教卷，经五代之乱，残毁不全。吴越王俶遣使之高丽、日本以求之。至是，高丽遣沙门谛观持论疏诸文至螺溪，谒寂法师。一宗教文，复还中国。螺溪以授宝云，云以授法智，法智大肆讲说，遂专中兴教观之名吴越王传。”（《大正藏》卷49第394页下—395页上）
上举之两宋诸史料，可分作三类：1.（北宋）赞宁《宋高僧传》卷七《宋天台山螺溪传教院义寂传》、（北宋）杨亿《杨文公谈苑》“日本僧裔然朝衡”条、（北宋）陈瓘《智觉禅师真赞》、（南宋）宗晓《宝云振祖集》所附《台州螺溪净光法师传》、（南宋）宗鉴《释门正统》卷二《义寂世家》及卷三《弟子志》、（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》之本文，皆谓往日本国求得天台教籍，而未言及遣使高丽之事。2.（北宋）道原《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》、北宋慧洪《禅林僧宝传》卷七《天台韶国师》、（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》“夹注”所引《二师口义》、卷十《净光旁出世家•高丽谛观》，皆谓遣使致书往高丽（或谓新罗）求得天台教籍，而未言及遣使日本之事。3.（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》“夹注”、卷十《净光旁出世家•吴越忠懿王》、卷二十三《历代传教表》第九、卷四十三《法运通塞志》第十七之十，均谓遣使高丽、日本搜求天台教籍。
上述各项佛教史籍记述之歧义，姑置不论；单就中、朝／韩、日一般历史典籍之记载而言，当时吴越与高丽、日本之间，不但常有商旅往来，亦未断互通使节，故遣使或委托商贾求逸书，或至日本，或至高丽，或同时至日本、高丽，皆为极可能之事。又，螺溪门下，既有义通等高丽学者（义通来自三韩，而成为继承螺溪衣钵的中国天台宗第十六祖），亦有不少日本僧侣，如前引北宋天台宗僧有严在《净光大师赞》中即有“修真名自神州起，慕法僧多日本来”之句。故或求天台教籍于高丽，或求之于日本，或同时求诸两国，皆为合情合理甚且可以说是极自然之事。
推论虽如此，然而至多也不过是主观的臆测。最终的证成，仍须回到相关的史料上来，对这些史料的可靠性作进一步的考辨。
三、天台教籍由日本复归中土之史料的可靠性
天台教籍由日本复归中土之史料，如《宋高僧传•义寂传》等，虽然所出甚早，但是由于“于日本历史无征”，多不为老一代的中、日佛教学者和历史学者所认同。不过，近年来，随着研究视野的扩展和对新发现的相关史料的重视，学者们对天台教籍由日本复归中土的诸种相关史料，作了深入的研究和考辨工作，取得了一些突破性的成果。如沈海波对《杨文公谈苑》中相关史料的可靠性的考辨（注：详见沈海波〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉，《中华佛学研究》第四期，第187-205页。），何勇强对1954年日本九州太宰府神社所发现的古文书的可信度的考辨（注：详见何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第414-415页。），都很有说服力，皆足以证成天台教籍曾由日本复归中土。对于这些史料，笔者没有更新的见解，在此仅就《宋高僧传•义寂传》的可靠性作一些补充性的说明。
在两宋所有有关天台教籍复归中土的史料中，以《宋高僧传•义寂传》的年代为最早，这是学者们所公认的，其可靠性似乎也不值得再辨。不过，从学术界对天台教籍复归中土问题的争论中可以看出，并不是所有的学者都认同《宋高僧传•义寂传》的说法。“最早的”是否就是“最可靠的”？对这个问题，仍有加以考辨的必要。
众所周知，赞宁进《大宋高僧传》在宋太宗端拱元年（公元988年）十月，而义寂入灭于宋太宗雍熙四年（公元987年）十一月四日。可见，《宋高僧传•义寂传》乃作于义寂入灭后不满一年之时。如果进一步详细考察的话，就会发现，《宋高僧传•义寂传》之撰成，上距义寂入灭，实不过半年的时间。赞宁在《宋高僧传•义寂传》中称钱俶为“许王”，这是确定《宋高僧传•义寂传》撰成时间的一条重要的信息。检《宋史》卷四百八十《吴越世家》，吴越王钱俶于宋太宗太平兴国三年（公元978年）五月入汴京，献地于宋，吴越亡，太宗封钱俶为淮海国王。雍熙四年（公元987年）春，改封南阳国王，上表让国王，乃改封许王；端拱元年（公元988年）春，改封邓王。则钱俶称“许王”，当在雍熙四年（公元987年）春至端拱元年（公元988年）春之一年间，而义寂入灭于雍熙四年（公元987年）十一月四日。这就意味着，《宋高僧传•义寂传》实作于义寂入灭后半年间。赞宁在如此近的时间距离为义寂作《传》，其史料之可信度，自是不待言的。
另外，值得注意的是，《宋高僧传•义寂传》的作者赞宁，在吴越国深受钱俶的敬重，钱俶任之为两浙僧统，复赐以“明义宗文大师”之号。钱俶在献地于宋时，亦携赞宁同入宋京。而义寂亦为钱俶所敬重的著名法师，吴越有国时，钱俶曾请其至金门建讲，并赐以“净光大师”号及紫衣，想来赞宁与义寂或曾有缘谋面。再者，赞宁长期生活在吴越地区，其编撰《大宋高僧传》亦在杭州，对同处吴越弘法的义寂的事迹，应当是容易搜求、相当了解的。这些都为《宋高僧传•义寂传》史料的可靠性提供了重要的砝码。
或许更为重要的是，义寂的亲传弟子澄彧在《净光大师塔铭》中曾谓“其德行事状，备载《僧史》”（《螺溪振祖集•净光大师塔铭》，《 续藏经》第100册1028页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第927页上），其所谓《僧史》者，即指《大宋高僧传》。依澄彧《净光大师塔铭》，净光大师塔亭建于端拱元年季夏十六日。如前所述，《宋高僧传•义寂传》之成稿不晚于端拱元年春，故澄彧等建塔亭葬寂师于国清寺东南隅之时，已得见赞宁所撰《大宋高僧传》之《义寂传》。由此更可见得，《宋高僧传•义寂传》不仅作于义寂刚入灭后不久，而且尚已得到义寂大师亲传弟子澄彧等人的认可，其所采史料之真实性，自是毋庸置疑的。就此而言，《宋高僧传•义寂传》所载“求天台教籍于日本”之说，是应当作为事实看待的。
四、天台教籍由高丽复归中土之史料的可靠性
在天台教籍复归的问题上，学术界先是对由日本复归中土的说法不予置信，近年来却又对由高丽复还中国的说法表示怀疑。在谈到这个问题时，很多学者往往认为“遣使高丽”的说法始见于较为晚出的《佛祖统纪》，尤其是其〈高丽谛观传〉。这当然是误解。在前面所列举的史料中，可以清楚地看到，早在北宋道原编撰的《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》及北宋惠洪编撰的《禅林僧宝传》卷七《天台韶国师》中，即已有“遣使新罗（实则指高丽）（注：是时高丽已一统三韩，“新罗”乃旧称。类似的错误，在中国佛教史籍中并不鲜见。如中国史籍所谓的“新罗玄光”（玄光于南朝陈末渡海而来，归依于南岳大师慧思的门下，与天台智顗同列为南岳门下二十八大弟子。《宋高僧传》卷十八有《陈新罗国玄光传》，《佛祖统纪》卷九《南岳旁出世家》中亦有《新罗玄光禅师传》），实则为百济人。（有关考证，请参见陈景富《天台宗东传朝鲜半岛》，《东南文化》（双月刊，南京博物院主办），1994年第2期，第109页。）再如，《宝云振祖集》所载草菴法师《纪通法师舍利事》云“四明宝云通法师，新罗人也”（南宋宗晓编《宝云振祖集》，《 续藏经》第100册0871页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第930页下），实应为“高丽人也”。）求取天台教籍”的说法了。
《景德传灯录》中的这则史料，亦曾为学者所征引，但似乎多是把它作为“反面教材”。如沈海波在〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉一文中，虽然引述了这则史料，但是他对这则史料的可靠性并未加以考辨（实际上他并不认同这则史料的记述，他是力主天台教籍由日本而非高丽复还中国的），而只是评论说：
“这说明在宋代的佛学界中，确有很多人认为天台教籍是从高丽得来的。这也是高丽说一直很有影响的原因所在。”（注：沈海波〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉，《中华佛学研究》第四期，第195页。）
何勇强在《钱氏吴越国史论稿》中也引述了《景德传灯录》的这则史料，并评论说：
“《景德传灯录》一书在后世影响极大，后来的一些佛书如《禅林僧宝传》、《释氏稽古略》及《佛祖历代通载》等谈及这个问题，大多抄录它的成说。”（注：何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第412页。）
但是在尔后考辨天台教籍是否由高丽传回的问题时，何氏却只是对比了《宋高僧传》、《释门正统》、《佛祖统纪》之间记述的差异，再没有论及《景德传灯录》中这则史料的真伪或价值。（注：何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第416-417页。）
笔者认为，《景德传灯录》中的这则史料，不论其是否可信，在天台教籍复归中土的问题上，都有着不可替代的价值，值得研究者给予特别的重视。这一方面是因为这则史料年代甚早，在两宋所有有关天台教籍复归中土的史料中，仅稍晚于《宋高僧传•义寂传》；另一方面则是由于它在历史上有着很大的影响——正如沈、何二氏所指出的那样，它“在宋代的佛学界中很有影响”，甚至北宋时代的《禅林僧宝传》亦曾“抄录它的成说”。这至少可以证明：“遣使高丽”说不仅并非始见于晚出的《佛祖统纪》，即使在较早的北宋史料中也不是“绝无仅有”的。
再从《景德传灯录•德韶国师传》的可靠性来看，其作者道原乃天台德韶之法嗣，与德韶有着直接的师弟关系，故其在《景德传灯录•德韶国师传》中记韶师行迹，较之于赞宁的《宋高僧传•德韶传》，更为详尽。《宋高僧传•德韶传》未载德韶请吴越王遣使海外求取天台教籍之事，但这并不能说明实无其事，盖韶师寂后，赞宁曾为撰碑文，其或于碑文中详记韶师行迹，而于《僧传》中则略之。惜乎赞宁所撰之碑文无存，不能知其详矣。但无论如何，根据现有的史料，我们绝没有充足的理由断然否定《景德传灯录•德韶国师传》相关记述的可靠性。再者，道原为禅门法眼宗人而非天台传人，有何必要在这个问题上向壁虚构呢？赞宁与道原二人皆熟悉韶师行迹，然一谓韶师请吴越王遣使于日本（《宋高僧传•义寂传》），一谓韶师请吴越王遣使于新罗（实指高丽），或乃各据一端而记者也。
至于作为“遣使高丽”说重要依据的《佛祖统纪•高丽谛观传》，沈海波在〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉一文中对其可信度提出了诸多质疑，其疑问主要集中在：
“第一，高丽国既命谛观来奉教籍，又为何‘不令传’《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》和《五百门》等书呢？这恐怕是针对这几部书在北宋初年时仍然散逸在海外的情况，而衍生出来的话。
“第二，高丽国既命谛观到中国求师问道，却又规定他‘若不能答，则夺教文以回’。这是极不合情理的。唐宋时期，高丽国同日本一样，经常遣使到中土游学问道、求取经籍。如宋太宗端拱二年（公元989年），高丽成宗王遣僧如可赍书来请大藏经，太宗即命赐予，并赐如可紫衣。（《宋史》卷487）又如淳化元年（公元990年），高丽又遣使韩彦恭来宋，请求佛经，得到新印的大藏经一部，翌年4月归。（《高丽传》卷3。此与端拱二年之求书，疑系同一事。）高丽求法僧为了能求取经籍，还经常主动带来一些中土佚籍，以示友好。如义天在宋哲宗时入宋求法，就将中土久佚的智俨《搜玄记》、《孔目章》，法藏《起信论义记》、《探玄记》，澄观《华严经疏》等奉赠慧因寺。可见当时高丽对于中土文化一直是怀着求法的心态的，谛观怎么可能会有‘若不能答，则夺教文以回’的倨傲态度呢？
“第三，《谛观传》称‘观师既至，闻螺溪善讲授，即往参谒，一见心服，遂礼为师。’义寂因为天台教籍散佚，无法弘扬教义，所以才有志于搜求佚籍。而谛观既能睹天台教籍之全貌，识见必广，怎么会‘一见心服’，甚至要拜其为师呢？”（注：沈海波〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉，《中华佛学研究》第四期，第191-192页。）
对于沈氏文中所提到的这些问题，韩国学者曾有所论述。如韩国东国大学李永子教授在《天台思想》中言：
“高丽派谛观法师送天台教籍至吴越之事，充分说明高丽初天台学水准达到相当程度。当时高丽禁止《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门论》等典籍流入中国，并且曾令谛观，如果中国僧侣不能圆满回答一些问题，把送去的天台典籍也再带回国。《华严骨目》批判华严为‘有教，但无观法’；而《五百门论》则批判法相宗慈恩窥基所主张五性各别说的《法华玄赞》。那么，高丽禁止这种典籍的对外输出，也许正反映了当时对法相宗与华严宗的护教意志。”（注：李永子〈天台思想〉，《韩国佛教思想史概观》，第106页，汉城，东国大学校佛教文化研究院，1995。）
又谓：
“谛观到中国的当时，高丽还认为吴越教学水准不高，这才要求谛观先摸底情况。”（注：李永子〈天台思想〉，《韩国佛教思想史概观》，第106页，汉城，东国大学校佛教文化研究院，第109页。）
这种观点，虽是韩国学者从其自身的学术立场出发而得来的，但对于我们来说，仍不乏重要的参考价值。
沈氏对《佛祖统纪•高丽谛观传》的质疑虽不无道理，但同时我们也应当注意：谛观之名，除见于《佛祖统纪》外，在韩国的一些佛教史料中亦曾有提及。如大觉国师义天的《新创国清寺启讲辞》、崔滋的《万德山白莲寺圆妙国师碑铭》、林存的《仙凤寺大觉国师碑铭》等，皆曾提及谛观之名。义天《新创国清寺启讲辞》有谓“天台一枝，明夷于代，昔者元晓菩萨称美于前，谛观法师传扬于后”云云（注：《大觉国师文集》卷三，《韩国佛教全书》第四册，汉城，东国大学校出版部，1994。），表明谛观法师在高丽的确是以弘扬天台教观而名垂青史的。
尤其值得注意的是，在《佛祖统纪》卷八《净光尊者纪》及卷十《高丽谛观传》中均谓：吴越王遣使海外求取天台教籍，与其览《永嘉集》昧于“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣”有关。而谛观在《天台四教仪》中释圆教时，确曾引用《永嘉集》之语，并对“同除四住”等句作了详尽的解说，这似乎正是针对着吴越王钱俶的疑惑而作的特殊处理，证明吴越王因读《永嘉集》“同除四住”等语，以问韶国师，又召寂师金门建讲，问以天台教义，遂有遣使海外求取天台教籍之举的传说，并非是毫无根据的无稽之谈。此外，在比《佛祖统纪》更早出的史料中，如《宝云振祖集》所附之《净光法师传》及《释门正统•义寂世家》，亦皆提及吴越王因览内典昧于教相而咨问韶、寂二师之事，可见，《佛祖统纪》的说法也是有所凭据的。总之，要完全推翻《佛祖统纪•高丽谛观传》相关记述的可靠性，尚没有十分充足的证据。
五、结语
由上述之考辨可见，在五代、宋初天台教籍复归中土的问题上，“遣使日本”说既确乎有据，“遣使高丽”说亦难以否认，那么，最有可能的大概还是往日本、高丽两国皆曾遣使求取天台教籍。至于遣使求籍及教籍复归的时间，或如何勇强氏所言，吴越求经日本是在汉、周之际，而求经高丽则是在宋朝初年。此外，如木宫泰彦等学者所指出的那样，在宋初之后，随着中国与高丽、日本的贸易往来和文化交流，亦陆续有包括天台教典在内的佛教典籍自高丽、日本复归中土。不过，那多半是吴越亡国之后的事了。
此外，在天台教籍复还中国一事上，上述的诸种史料对义寂、德韶及吴越王钱俶三人所起作用的记述也并不是完全一致的，这一点亦应引起我们的注意。如《宋高僧传•义寂传》强调的是义寂重振天台教观的迫切愿望；《景德传灯录•德韶传》在强调义寂振兴天台的迫切愿望的同时，还特别彰显了德韶在其中所起的重要作用；《杨文公谈苑》的相关记述则未有片言只语提及义寂与德韶，强调的完全是吴越王的护法意志。自《宝云振祖集•净光法师传》而下的南宋史料，包括《释门正统•义寂世家》、《佛祖统纪》之《净光尊者纪》及《高丽谛观传》、《吴越忠懿王传》等，都或简或详地加上了吴越王因览内典昧于教相，以咨韶国师，韶师荐之以寂师，寂师为王建讲而请遣使海外求取教典等情节。两宋史料记述中的这些差异，多非势不两立、不可并存者，或如摸象之譬，盖由各见一端而致记述之详略轻重有所不同耳。韩国学者李永子教授在《天台思想》中言“谛观到中国是由义寂法师的天台教学振兴之愿望和忠懿王求法意志以及德韶禅师护法意志等相互作用的结果”（注：李永子〈天台思想〉，《韩国佛教思想史概观》，第109页。），可谓的论。更进而言之，螺溪义寂重振天台的急切愿望为内在动因，德韶国师与吴王忠懿王的护法行动为外在助缘，如此因缘和合，始有天台教籍之去珠复还。此时，上距会昌法难已人替四代、时逾百年矣。
[南昌]江西大学学报，2004年第6期
32-40页
转自中国佛教论文库
http://lib.zgfxy.cn/article_detail.aspx?id=291
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