中韩两国的近现代历史上，1919年都是分水岭。在同一年，韩国的“三一运动”和中国的“五四运动”都在民众的集体记忆中留下了深刻烙印，甚至影响到此后上百年两国的社会结构。<2> 这两场运动将中韩两国带入一个以民众示威抗议抵制外国势力的现代。
尽管这两场社会运动在很多方面具有相似之处，但中韩两国基督教新教发展轨迹，却因此走向截然相反的两个方向。在韩国，“三一运动”将基督徒身份与民族主义结合在一起，让韩国基督徒成为他们同胞眼中的“爱国者”。<3> 但在中国，“五四运动”所滋养的民族主义却催生出强烈的反基督教情绪，在1920年代的“非基督教运动”达到高潮。甚至在今天，中国民众在相当程度上仍将基督徒视为“信洋教”和“不爱国”的。
怎样解释这种差异性？是什么让民族主义成为在韩国促进基督教发展的思潮，而在中国却相反？
韩国“三一运动”
1919年的韩国处于日本统治之下。“三一运动”是由留日韩国学生、韩国本国学生、教育工作者和宗教领袖发起的。其大背景是一战后的巴黎和会，以及主张独立的韩国高宗在当年一月被下毒暴亡。国葬随即成为反日游行。1919年3月1日，33位运动领袖聚集在一个餐馆，宣读《韩国独立宣言书》，随后被捕。次日是星期天，日本当局禁止教会举行礼拜。民众开始在山间和家里聚集。日本当局“武断政治”的暴力让韩国总人口的十分之一都参与到这场运动中。日本政府被迫推行“文治”。至今，韩国仍纪念三月一日为国庆日。
韩国这场社会运动的一个独特之处在于，新教基督徒参与的比例非常高。不仅最初的运动领袖中基督徒比例（33人中有16人是新教基督徒）很高，教会也成为整个运动中民众自由聚集和发表言论的场所。自1910年日据统治开始，社会组织被解散，新闻被严格审查。<4> 但因为日本当局并不完全反对基督教，而且调整宗教政策来达到社会控制的目的，所以宗教组织和场所反而被允许有更多自由度。
从1907年开始，韩国经历了一场基督教复兴，到1910年，韩国基督徒人数超过20万。<5> 韩国历史学家朴正信（박정신，Chung-shin Park）说，“在仍奉行儒家传统的韩国社会，韩国新教教会是最大的改革中心。” <6> 连一些激进派社会主义人士也承认，韩国基督教新教是“韩国独立之母”。<7> 甚至此次运动之后建立的临时政府的国歌也改编自一本1908年的赞美诗歌本，国歌中有一句说“我们的国家在上帝庇护之下万岁！”。<8> “三一运动”将韩国民众的爱国主义身份认同与新教成功结合起来。
这一场运动也在很大程度上改变了西方宣教士对日本统治的态度。最初，在韩国的大部分宣教士都接受日本统治，在韩日关系上持中立态度，认为尽管在压迫下，也要“顺服在上的权柄”。<9> 从神学背景来看，在韩的大部分西方宣教士都属于新教的基要派人士。他们很保守，将高等批判和自由派神学视为异端。他们最初对日本侵占韩国的做法也是乐观的。<10> 日本当局也不想破坏与西方宣教士的关系，于是仍允许教会增长，而在韩国社会的其他领域施行高压政策。但是当西方宣教士目睹日本当局在“三一运动”中的暴力和屠杀，他们的态度开始转变，而且打出“面对残暴无中立”的标语。<11> 此外他们还积极参与到营救和医治伤员的活动中。
但是，为什么这些主要持基要主义神学的在韩宣教士，却孕育出一些有进步思想的本地信徒呢？为什么这些保守的韩国信徒会接受一些进步派、改革派的社会立场？这好像与常理认为基要派神学的避世主义是相反的。
但实际上，这些宣教士所传讲的信息，多强调末世中的盼望，所以吸引处于日本高压统治下的韩国民众归信，也强化了韩国的政治运动热情。<12> 韩国人认为新教是从西方所传来的一种新宗教，接受新教的人，就自然与韩国社会的儒家思想自愿断开了。基要派宣教士也教导他们说，儒教是一种异教。<13> 所以归信的韩国基督徒，相对于其他韩国民众，已经是在世界观上经历了某种革命性改变的一群人。而且一些原本在韩国社会处于底层的民众，可以借宣教士所办的学校，获得受现代教育的机会。<14>
随着韩国普通民众在1910年对韩国独立之希望的幻灭，基督教新教成为独树一帜的意识形态资源。教会看到韩国被殖民的现实和古代以色列人被奴役之间有很多相似之处。<15> 他们传讲悔改和大患难后圣徒的坚忍。<16> 这种充满末世论的讲道给了韩国人一种新盼望，而且逐渐成为公民参与的一股推动力。这一意识形态转变结出的果子之一，就是民众在1919年此次运动中表现出极强的凝聚力。韩国社会各行各业都参与到示威中来，将“三一”运动拓展成一次真正的全国运动。
中国“五四运动”
韩国“三一运动”之后，在中国发生了一场同样由学生组织的社会运动，以抵制政府对殖民势力的屈服。尽管两场运动都是在巴黎和会之后的反帝国主义运动，在中国的运动却有着更加复杂的背景，与一连串历史事件相关：辛亥革命推翻清朝（1911），袁世凯复辟（1915），新文化运动（1915），日本的《二十一条》（1915），军阀混战（1916），《凡尔赛公约》的签订（1919）。不过，虽然外国侵略与军阀混战同时在发生，但1919年的中国仍是一个独立的国家。在5月4日，由北京各大高校学生组织的示威活动，吸引商人和工人参与进来。政府逮捕了学生，但却没有发生大规模流血事件。
与韩国的运动相比，“五四运动”可以说是更成功的。北京当局不仅释放学生、将示威者要求的官员撤职，而且在巴黎的中国代表也拒绝在和约上签字。此次运动被后人纪念为“中国动荡的二十世纪之思想中心”。<17> 两年后，“五四运动”精神演变成一种更激进的力量，中国共产党成立。毛泽东曾说过，“五四运动”是“中国反帝反封建的资产阶级民主革命”的“一个新阶段”。<18>
一些历史学家也认为，“五四运动促进了马克思主义融入中国的激进思想中”，而“共产国际成了这一激进意识形态后来组织化的帮手”。<19> 法国学者毕仰高（Lucien Bianco）甚至认为，“中国共产党的成立可以被视为五四运动的延伸”。<20>
与韩国的“三一运动”相比，中国的“五四运动”不仅没有将爱国主义与基督教结合在一起，反而成为学界教育精英反击新教的一个先兆。中国的民族主义也自此经历了一个演变过程：它在1895年军事挫败中受孕，在1919年“五四运动”中诞生，在1925年一场更激进的反帝国主义和反基督教的“五卅运动”中成型。<21>
关于中国基督徒参与到“五四运动”中的比例，并没有史料可查，因为参与者的宗教身份并不像韩国运动中那样明显地表明出来。历史学家和学者们在回忆录等文献中看到，很多基督教大学的学生（如燕京大学）曾参与到运动中。在这些学生中，有人曾对自己的学校说，希望这场运动“是显示出他们也是爱国者的黄金机会”。在五月四日被捕的学生中，有一位是燕京大学的。<22> 但整体而言，在这场运动中，民众并没有注意到基督徒的在场。
此外，与韩国“三一运动”参与者相比，“五四运动”中的中国基督教大学学生们所接受的新教，在神学上处于另一端。美国历史学家哈奇森（William R. Hutchison）曾记载，到1917年为止，在华服事的美国新教人士中，百分之七十是自由派神学背景的。<23> 他们一般接受演化、进步、道德、社会服务、个人主义和其他启蒙运动的理念。<24> 他们认为新教信仰的传统基本要义都过时了或不再是最重要的，如罪、悔改、童女生子、复活和圣经权威。
在他们之前，曾经有几代宣教士都来自基要主义背景，认为传福音和教会生活比社会改良更重要。但1919年前后的这批在华宣教士，大多致力于要将中国带入一个现代社会。<25> 尤其在义和拳运动之后，他们大多转向教育宣教，为要获得当地人的尊敬。这些西方宣教士更富有开拓的“企业家精神”，他们也倡导现代教育理念，和市场运作方式。到1910年代末，高等教育成为自由派新教开拓型人士中的一个新兴细分市场。教会历史学者们认为，这段时期在华宣教士对高等教育的扩张，在宣教史上是一个反常现象。<26>
当自由派新教在中国传播的同时，一个自由思想的市场开始复兴。西方自由主义思想的著作吸引了大批对传统儒家思想不再满意的中国人。这些本是西方基督教信仰的副产品，被一些宣教士［如李提摩太（Timothy Richard）］认为是让中国人归信的绝佳“预工”材料。然而，自由派新教神学在与启蒙运动思想的竞争中，渐渐败下阵来，更比不赢在1917年俄国革命后流行中国的共产主义思想。自由派的开放宽容态度，让他们愿意将不同思想引入基督教大学。
他们占据高等教育的高地，让很多启蒙派自由知识分子感到不满，这是1922年非基运动发生的大背景。随后，持自由派神学的宣教士和基督徒将知识界的公共话语逐渐让给了启蒙派自由知识分子，他们认为自己才是真启蒙运动精神的继承者，竭力倡导“政教分离”的理念，以削弱基督教的影响力。<27>
而与此同时，因受美国基要派和现代派争论（Fundamentalist-Modernist Controversy）的间接影响，基要派神学基督徒更加退到只是宣教和教会生活中，不参与公共事务。中国教会这两支主要基督徒群体，都没有给民众树立起“基督徒是爱国者”的公共形象。
在华西方宣教士们也没有对中国民族主义进行有力的回应。他们中大多也受自己处境下的爱国主义影响，因此对中国出现的这一思潮表示很同情，甚至认为是一种积极意义的民族觉醒。不少在华宣教士认为中国共产党人士是有效的“农业改革者”。<28> 在非基运动之后，秉承“宽容精神”的基督教大学很快成为社会进步（social progress）理念得以广泛传播的制度化渠道。例如，在燕京大学早期，几位学生就建立起了第一个党支部。很快，越来越多学生开始抗议学校对学生必须参加周间敬拜（chapel）的要求，宗教课和基督徒的社会参与也遭到抵制。<29>
新教和民族主义的不同嫁接方式
在中韩两国，新教都是借西方国家的条约进入的。宣教士的活动都受益于这些条约文件。因此，新教在这两个国家的发展，在最一开始都有殖民主义的色彩。中韩两国社会结构的变动，让“三一运动”和“五四运动”的大背景也呈现出很多相似之处，包括儒家影响力的衰败、新教宣教和教育事工的增长等。但是，两种版本的新教和两种不同形式的民族主义之间的嫁接，让韩国和中国走向完全不同的道路。
出于历史原因，韩国新教信徒占据了这个国家里唯一的公共空间（教堂），帮助运动中的思想交流和组织动员。他们在神学上的保守倾向，让这一运动不至于走向激进化。宣教士在本土教会中是辅助性角色，而没有造成一种外国人主导的依赖性。
相比之下，在华新教宣教事工将教育事工扩展到一个地步，带来一种本土信徒的依赖性和文化优越感。这两样都在知识界和本地教会界引起反感。对于本地信徒或非信徒的这些印象和民族主义的排外倾向，在华宣教士大多表示同情和理解，并没有积极对话、消解这种张力。极少有宣教士意识到，一种更激进的民族主义运动正在兴起，而它已经开始从新教事工内部攻破，就是借着攻击宣教事业的政治性。
催生出这两场运动的智性土壤也是非常不同的。中国受启蒙运动自由派知识分子所翻译的西方自由理念影响，不仅出版业繁盛，而且出现大量文学社团和社会组织。<30> 新教当时要与不同的思潮竞争，包括儒家、世俗自由主义和布尔什维克共产主义。
相比之下，韩国作为一个殖民地处于日本军事政府的严密控制之下，并没有空间让太多思潮在民间传播。不过，这一限制反而在某种意义上成了意料之外的祝福，因为保守新教神学和进步主义社会理念相结合的一种思潮，就成了抵抗殖民主义的最强有力的一个思想资源。
转自世代Kosmos
<1> 本文英文原文发表在2018年10月《宣教研究国际公报》（International Bulletin of Mission Research, Volume 42, Issue 4, Pages 316-325）杂志，原题为：“Divergent Paths of Protestantism and Asian Nationalism: A Comparison of Two Social Movements in Korea and China in 1919”，详见：http://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/2396939318775259。此处的中文版删除了英文版部分内容。
<2> Timothy S. Lee, “A Political Factor in the Rise of Protestantism in Korea: Protestantism and the 1919 March First Movement,” Church History 69, no. 1 (2000): 116–42; Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1986).
<3> Danielle Kane and Jung Mee Park, “The Puzzle of Korean Christianity: Geopolitical Networks and Religious Conversion in Early Twentieth-Century East Asia,” American Journal of Sociology 115, no. 2 (2009): 365–404.
<4> Carter J. Eckert, et al., Korea, Old and New: A History (Seoul: Ilchokak; distributed by Harvard Univ. Press, Cambridge, MA, 1990), 247.
<5> Dae-yeol Ku, Korea under Colonialism: The March First Movement and Anglo-Japanese Relations (Seoul: published for the Royal Asiatic Society, Korea Branch, 1985), 29. Donald L. Baker, Korean Spirituality (Honolulu: Univ. of Hawaiʻi Press, 2008), 71.
<6> Chung-shin Park, Protestantism and Politics in Korea (Seattle: Univ. of Washington Press, 2003), 4.
<7> Nym Wales and Kim San, Song of Ariran (San Francisco: Ramparts Press, 1941), 75, quoted in Park, Protestantism and Politics, 65.
<8> Sebastian C. H. Kim and Kirsteen Kim, A History of Korean Christianity (New York: Cambridge Univ. Press, 2014), 126.
<9> 同上，29-30。
<10> Kim and Kim, A History of Korean Christianity, 83.
<11> 同上，33。
<12> 同上，52。
<13> George H. Jones, “Open Korea and Its Methodist Mission,” Gospel in All Lands, September 1898, 391–96, quoted in Park, Protestantism and Politics, 55.
<14> Park, Protestantism and Politics, 59.
<15> C. C. Vinton, “Presbyterian Mission Work in Korea,” Missionary Review of the World 6, no. 9 (September 1893), quoted in Park, Protestantism and Politics, 61.
<16> Park, Protestantism and Politics, 64.
<17> Rana Mitter, A Bitter Revolution: China’s Struggle with the Modern World (New York: Oxford Univ. Press, 2004), 12.
<18> Mao Tse-tung, “The May Fourth Movement” (in Chinese), in Selected Works of Mao Tse-tung (1939), 2:237.7.
<19> Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism (New York: Oxford Univ. Press, 1989), 5–6.
<20> Lucien Bianco, Origins of the Chinese Revolution, 1915–1949, trans. Muriel Bell (Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1971), 54.
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<25> Zhitian Luo, “The Split of the West: International Affairs and Changing Chinese Thought before and after the May Fourth Movement” (in Chinese), Chinese Social Sciences 3 (1999): 20–35.
<26> Scott W. Sunquist, Explorations in Asian Christianity (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), 264.
<27> Tang Xiaofeng and Wang Shuai, eds., Historical Documents of the Anti-Christian Movement in the Republic of China (in Chinese) (Beijing: Social Science Academic Press, 2015), 22–30.
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<29> Jonathan D. Spence, To Change China: Western Advisers in China (London: Penguin Books, 2002), 174, 183, 142.
<30> Y. C. Wang, Chinese Intellectuals and the West, 1872–1949 (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1966); Schwarcz, The Chinese Enlightenment.
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