唐代外来宗教与中亚文明

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唐代外来宗教与中亚文明

发布时间: 2018/12/27日【字体：大中小】

作者：韩香

关键词：唐代宗教中亚文明

在对外开放及对外交流空前繁荣的唐代，早已传入中国的佛教依旧方兴未艾，西方传来的祆教、景教、摩尼教亦先后流行于以长安为中心的中原地区，这早已不是一个新鲜的话题。但随着中外学者研究的进一步开展及有关考古文物的不断出土，学术界已开始慢慢认识到：唐代长安等地所流行的祆教、景教、摩尼教及佛教的部分宗派等并不完全是直接来自西亚、罗马、印度或经中亚而传播来的宗教，而是指其在东传的过程中，受到中亚等地政治、文化等方面的影响而带有中亚风格与色彩的宗教。换句话说，唐代中原一带的外来宗教与中亚文明有着更为直接的关系。关于这个问题，以往学者多就某个方面或有提及，目前还未有人对此问题进行全面系统论述。本文即试以唐代都城长安为中心，对此问题作一探讨。

一

祆教是公元前6世纪由波斯人琐罗亚斯德(Zoroaster)所创立的宗教，波斯人称之为琐罗亚斯德教。该教主张善恶二元论，崇拜阿胡拉·玛兹达(Ahura Mazda)为至高之神。以波斯古经《阿维斯塔》(Avesta)为经典，其祭礼的主要特点就是在露天的祭台上燃放圣火，认为通过崇拜圣火可以与神沟通，故又称拜火教，此教在古波斯及萨珊波斯时被定为国教。由于萨珊波斯在欧亚社会的交往中处于十分活跃的地位，拜火教后亦广泛流行于广大的中亚地区，在粟特、花剌子模、七河流域等地发现了大批的殓葬死者(拜火教徒)烧余之骸骨的小棺材。这种小棺材，亦称“盛骨瓮”(或称纳骨器)，王室用金瓮。《隋书》卷93《石国传》云：“正月六日、七月十五日，以王父母烧余之骨，金瓮盛之，制于床上，巡绕而行，散以华香杂果，王率臣下设祭焉。”而民间则流行陶制盛骨瓮，其形状不一，主要是长方形和椭圆形瓮状，内装死者骨殖，外饰各种人、动物、植物或其他图案。在今天中国新疆焉耆、吉木萨尔等地也曾发现与七河流域类似的盛骨瓮[1] 185-194，但多为素面，而且没有装饰。前苏联学者根据在萨马尔罕发现的陶制骨灰盒认为这种用专门的棺材盛置尸骨的安葬方法与波斯地区不同，波斯的拜火教信徒是将尸骨安葬于一种圆形的无顶盖的石塔上，以便让其自然风化。[2]

此外，与萨珊波斯正统的琐罗亚斯德教不同，中亚地区没有将其定为国教，因为这里不曾有过统一的国家，其地区存在着多神崇拜。前苏联学者加富罗夫亦根据在粟特地区发现的某些宗教仪式用具和壁画，断定粟特人的拜火教和当时伊朗萨珊王朝典型的拜火教有很大差别。粟特拜火教的特点是它保留了当地古代祭祀的部分(包括祭祀祖先和天体——太阳与月亮)。[3] 另一位前苏联学者斯塔维斯基亦认为：前穆斯林时期中亚地区这种有别于萨珊伊朗正统琐罗亚斯德教的官定的神祇的多神崇拜，可以相对地称为马兹达教，它是东伊兰地区主要是中亚和北阿富汗地区的特色。[4] 242前苏联考古工作者在中亚粟特地区的考古发现，也证明这一点，如布哈拉的瓦拉赫沙古城，撒马尔罕的阿弗拉希阿勃古城以及撒马尔罕之东约60公里的片治肯特古城的6—8世纪的壁画中，就有诸多祆神形象。

南北朝时，这种中亚化马兹达教亦通过今新疆传入内地，称“胡天”或“天神”。其信教群体主要是东来的以粟特诸部为主的伊朗系人种的各个民族，他们往往以商团的形式进入中国从事贸易活动，在一些重要的城镇及交通要道，建立他们的聚落。故凡是在丝路沿线粟特移民聚落区内，都有该教活动的记载。在高昌麴氏王朝时期的文书中，就有一种神祠称为“胡天”，至唐代西州时期，则称为胡祆。《魏书·高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；同书《焉耆传》云焉耆“俗事天神并崇信佛法”。而北魏、北齐、北周的统治者亦有信奉胡天者。北魏灵太后时(516—527)，曾临幸嵩高山，“夫人、九嫔、公主以下从者数百人，升于顶中。废诸淫祀，而胡天神不在其列”[5] 卷13《皇后列传一》，显然是独信胡天神。北齐后主末年亦“祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天，邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。后周欲招徕西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。其仪并从夷俗，淫僻不可纪也”。[6] 卷7《礼仪志》姜伯勤先生通过对吐鲁番出土高昌时期的文书研究认为：在十六国北朝时期流行的祆教，即所谓的“胡天”崇拜，主要即指中亚马兹达教或粟特人对Baga(或称Adbag)的崇拜。其根据吐鲁番阿斯塔那524号墓所出《高昌章和五年(535)取牛羊供祀帐》中有云“丁谷天。次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩”，认为此“大坞”之坞为一种设防的城堡或庄堡，而“阿摩”2字之中古河西音拟音为' a, ba, 是粟特语Adbag对音，因此“大坞阿摩”即大城堡奉祀的Adbag神。粟特语的Adbag意为大神，是粟特人对祆教最高神阿胡拉·马兹达”(Ahura Mazda)的称呼，粟特人避讳，避免直称其名，故称大神Adbag。而Baga即是“胡天”神，亦即祆神。[4] 243-260

至唐时，这种“胡天”又称“胡祆”或祆神，其多神崇拜的特点比较明显，同时又加杂一些幻术成分。敦煌文书S. 367《沙州伊州地志》(所记唐前期事)记伊州(即伊吾，今新疆哈密)“火祆庙中有素书(即素画)形象无数。有祆主翟槃陀者，高昌未破以前，槃陀因入朝至京，即下祆神。以利刀刺腹，左右通过，出腹外，截弃其余，以发系其本，手执刀两头，高下绞转，说国家所举百事，皆顺天心，神灵助，无不应验。神没之后，僵仆而倒，气息奄奄，七日即平复如旧。有司奏闻，制受游击将军”。[7] 41-42 P. 2005《沙州图经》(约在唐高宗时期)卷3记敦煌祆神庙云：“祆神，右在州东一里，立舍，画神主，总有廿龛，其院周回一百步”。[7] 13看来中土的祆教保留了各种圣像崇拜，并掺杂一些西域幻术成分。另外，法国国立图书馆藏敦煌文书P. 4518中的一幅纸本白画有两位女神像的图画，左面一位一手执盅，一手执盘，盘中蹲坐一小犬；右面的女神共有四臂，后两臂一手执日，一手执月，前面两臂一手执蛇，一手执蝎。其风格与粟特地区阿弗拉西阿勃壁画及片吉肯特ⅩⅩⅣ：13号地点壁画上的若干男女粟特神像非常相似，有学者认为他们都应纳入祆教的粟特神祇。[8] 此后，更有学者进一步研究认为敦煌白画中着汉装的四臂女神正是粟特娜娜女神的流变形态。[1] 269

隋唐时期，中国同西方的交往更加密切而频繁，更有一批胡人深入内地，当时长安、洛阳等地聚居不少这类以粟特人为主的伊朗系人种的各个民族。这种祆教信仰亦被带进来，据韦述《两京新记》等书记载，长安城就设有五处祆祠，分布在布政坊西南隅、醴泉坊西北隅、普宁坊西北隅、靖恭坊街南之西，此外崇化坊亦立有一处祆祠。洛阳有四处祆祠，分布在会节坊、立德坊、修善坊、南市西坊[9] 等。这些祆祠的主要功能就是给来自西域、中亚等地的移民提供一个宗教活动的场所。长安等地区应与丝路沿线的其他地区如高昌、焉耆、伊吾、敦煌等地一样，亦主要流行中亚化的马兹达教(祆教)。最主要的就是它仍保留了中亚一带多神崇拜及一些西域幻术的成分，前引《沙州伊州地志》即记载伊州祆主翟槃陀在贞观初就已在长安进行了所谓以刀刺腹等的下神幻术表演。另外唐人张鷟《朝野佥载》记载，“河南府立德坊及南市西坊，皆有僧祅神庙，每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酬神之后，募一僧为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜血，……吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也。”同卷又记：“凉州祆神祠，至祈祷日，祆主以铁钉从额上钉之，直洞腋下，即出门，身轻若飞，须臾数百里。至西祆神前舞一曲即却，至旧祆所乃拔钉，无所损。卧十余日，平复如故。莫知其所以然也。”[10] 卷3文中提到的所谓的“酬神”、“西祆神”，都是中亚一带多神崇拜的表现；而伊州、凉州、洛阳等地的祆祠在祭神过程中所表演的西域幻术，也体现出他们之间一脉相承的关系。长安亦有数处祆祠，其祭神情况大概也当如此。所以有学者认为唐代这种与百戏(西域幻术等)相结合的祆神崇拜与具有完整宗教体系的波斯琐罗亚斯德教，显然已有本质上的不同，不可等量齐观。[11] 亦有学者明确指出这一时期的火祆教“已非波斯本土之正宗，而为昭武九姓之变种”。[12]

值得注意的是，祆教在东传过程中，亦与佛教相杂糅。前引《魏书·高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；敦煌S. 272号“大蕃国庚辰五年廿三日沙州”所书《太史杂占历》中即有“将佛似祆”的记载。[4] 248前述敦煌发现的具有祆教特征的图本发现在佛教石窟当中，似乎也透露出这幅画像后来已被看做是佛教图像。[13] 而长安城同一坊内祆祠往往与众多佛寺林立，布政坊的祆祠就是同坊内之佛寺如善果寺、镇国大般若寺、法海寺、济法寺、明觉寺等并列存在，似亦可说明这一点。韦述的《两京新记》卷3记长安布政坊胡祆祠：“武德四年(621)所立，西域胡天神，佛经所为摩醯首罗也”，这正是以佛教的眼光看祆教图像的结果。[14] 唐代中后期，河西路绝，许多中亚胡人转为佛门弟子，长安一带亦有不少中亚祆教徒转为佛门弟子，从另一个方面说明佛教对祆教的渗透。[15]

二

景教即西方基督教派的一支聂斯托里派(Nestorianism)，公元5世纪，产生于东罗马，因其教义与基督教义相左，故遭排挤，被赶出拜占庭，教徒多至波斯，得到波斯统治者的保护与支持，遂得到发展。后因阿拉伯征服波斯，其信徒亦纷纷逃到中亚，故其教又在中亚一带广泛流行开来。约在贞观九年(635)，景教经中亚传入中国内地，据出土的《大秦景教流行中国碑》记，该年大秦国上德阿罗本(Alopen)始来长安，诏于义宁坊造大秦寺一所，度僧21人。又据该碑所述，从太宗以降直到立碑时的德宗，除了武则天皇帝外，最高统治者几乎都对景教表示了好感，景教徒也曾公开在汉人中传教。特别是在“安史之乱”时，景教徒伊斯也曾效力于郭子仪的朔方军中，“效节于丹廷，策名于王帐”，使得肃宗“于灵武等五郡重建景寺”[16] 作为奖励。

景教在东传的过程中，亦免不了受伊朗及中亚文化影响。该教经典本用叙利亚语，但在古高昌地区(今吐鲁番)发现既有叙利亚语，也有婆罗钵语(Pahlavi)、粟特语和突厥语的福音书和教论，还有景教内容的壁画。亦有汉文景教经典，法国的伯希和(P. Pelliot)从敦煌携走的文书中就有汉文景教抄本，如《景教三威蒙度赞》及《尊经》等，其中《尊经》列举了著名的景教僧景净译出的30种经书的名称。[17] 而著名的《大秦景教流行中国碑》中亦是汉文与叙利亚文的对照。

此外，来中国内地的景教徒中，既有波斯人，亦有不少中亚人。《大秦景教流行中国碑》碑文所录的景教僧首罗含、大德及烈，还有撰述此碑的景净等即为伊兰血统之波斯僧人。其中景教碑上一名叫“文贞”的波斯僧人还曾在唐朝入仕，据荣新江先生考证，此人便是1980年西安出土的《大唐故李府君墓志铭》的主人李素，李素的家族“是一个入仕唐朝波斯景教家族”。[18] 而碑文所记大施主伊斯“远自王舍之城，聿来中夏”，王舍城即今阿富汗北部马扎里沙里夫以西之巴儿赫。另外，西安西郊出土的唐代《米继芬墓志》云米继芬“其父米国人也。代为君长，家不乏贤……父讳突骑施，远慕皇化，来于王庭，邀至京师，永通国好……公有二男，长曰国进，任右神威军散将，宁远将军。幼曰僧惠圆，住大秦寺。”[19] 从铭文中可知米继芬为中亚米国人后裔，其父突骑施以王子作质的身份来长安，其本人继续以质子的身份留居长安。其幼子僧惠圆住大秦寺，大秦寺即景教寺院，可知长安米国人中即有景教徒。

值得一提的是，景教在传教过程中亦借助佛教的外衣。如汉译景教经典《志玄安乐经》的笔法、内容，充满佛教净土的色彩；《尊经》则是效法佛教忏悔灭罪的敬礼文。[20] 而景教碑文的作者景净还曾与迦毕试(罽宾)高僧般若合译佛经《六婆罗密经》；立于唐建中二年(781)的《大秦景教流行中国碑》重译耶和华为阿罗诃，与佛教中的阿罗汉相近。[21] 另外长安城中祆祠、大秦寺(亦称波斯胡寺)与佛寺并立的现象亦存在，如唐仪凤二年(677)，波斯王子卑路斯曾请于醴泉坊置波斯胡寺，波斯胡寺即为景教寺，亦称大秦寺，而醴泉坊西北隅本身就立有一处祆教祠。前云米继芬的幼子景教徒僧惠圆，其名字本身就带有浓厚的佛教色彩，从另一个方面也说明其传教政策的灵活性与入乡随俗的特征。

三

摩尼教是波斯人摩尼于公元3世纪所创立的，主要吸收了琐罗亚斯德教(祆教)、基督教、巴比伦古代宗教及佛教等教义思想而形成的一种宗教，主张光明与黑暗，善与恶的对立，是彻底的二元论。祆教的排他性使之不易于在伊朗语之外流行，摩尼教的这种折衷性在其传播中发挥了巨大的作用。[22] 摩尼创教不久，即遭到萨珊波斯统治者的禁绝，教主摩尼被处死，教徒四处出逃。许多人向东逃至诸国林立的中亚地区，在摩尼教徒的影响下，当地信教者日益增多，从而使该地区成为摩尼教在东方传教的中心。林悟殊认为在中亚地区，信奉摩尼教的不仅仅是粟特人，还有当地的其他诸多民族。在吐鲁番地区发现的大量摩尼教残片，主要是用古突厥语和三种著名中古伊朗语即中古波斯文、婆罗钵文和粟特文写成的。中古波斯文和帕提亚文属西伊朗语，系中亚教会用语，粟特文属东伊朗语，系中亚的地方语言。此处还有一小块残片是用大夏文写的，两块残片是用乙种吐火罗文写的，故可知古代中亚的各个民族，都曾不同程度地流行过摩尼教。[23] 40，183-190，191-207而新疆焉耆、和田等地，也发现若干粟特文的关于摩尼教的文献材料等；另外，吐鲁番地区K遗址发现的有关摩尼教的壁画，壁画上绘有身穿白色衣服，戴白色帽子的摩尼及他的众选民们，画像上或画像旁有粟特文题记，其绘画的艺术风格，很多方面受中亚中世纪细密画艺术的影响。

摩尼教之所以在中亚获得发展，一方面是与中亚地区诸国林立的社会状况有关，一方面亦与其灵活折衷的传教方式不无关系。在东传的过程中，摩尼教教义有很多方面同佛教教义相折衷，中亚和中国的摩尼教经文越来越受佛教的影响。吐鲁番发现的摩尼教残片中，亦往往把摩尼与佛教的神划一。[23] 43

摩尼教大概于武周延载元年(694)，传入中国内地，受到武后的赏识。其后又凭借回鹘的势力而在长安等地建立寺院，广为流传。《佛祖统纪》卷41云，代宗大历三年(768)正月“敕回纥奉末尼者建大云光明寺”。不过长安等地流行的摩尼教，并非直接来自摩尼教发祥地，即古波斯巴比伦一代的摩尼教团，而是来自中亚摩尼教团。因为其东来途径显然经过中亚，而且中亚胡人本身就是各种宗教的热心传播者。对摩尼教亦是如此。《册府元龟》卷971记载开元七年(719)，“吐火罗国支汉那王帝赊，上表献解天文人大慕阇。其人智慧幽深，问无不知……望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养”，大慕阇为摩尼教法师，吐火罗王支汉那王(今阿姆河北岸支流苏尔汉河上游一带)信仰摩尼教，所以欲将其教介绍给中国。而回鹘人中的摩尼教徒亦多是粟特人，1909年在外蒙古发现的《九姓回鹘可汗碑》可以证明这一点，该碑用回鹘语、汉语，粟特语三种文字写成，上面记载了回鹘可汗(牟羽可汗)助唐平“安史之乱”后，于唐代宗宝应二年(763)携睿息等摩尼教四僧返回漠北，从而开正教于回鹘之事。当然，这些粟特人多为经商之人，常依回鹘势力而辗转内地来经商。《新唐书》卷217《回鹘传》记载：“摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸”，同卷又记“始回纥至中国，常参与九姓胡，往留京师，至千人，居赀殖产甚厚。”九姓胡即昭武九姓胡人，也即粟特人，他们的到来，也使得摩尼教在长安及江淮一带开始盛行。《僧史略》卷下云大历六年(771)正月“敕荆、洪、越等州各置大云光明寺一所”；《册府元龟》卷999载宪宗元和二年(807)正月“回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之”。

此外，同祆教、景教一样，摩尼教在东传的过程中，也多依托佛教。北京图书馆所藏的《摩尼教残经》，是现存最早的汉译摩尼教经典，大约传译于武后时代，其中已充斥佛教术语；而本世纪初在敦煌发现的一部摩尼教残经《摩尼光佛教法仪略》，它是开元十九年(731)驻唐京城的摩尼传教师奉诏而作的一个解释性文件。林悟殊先生通过利用国外学者对其研究成果认为：《仪略》里所用的一些音译词语，多源自中亚的语言(包括中古波斯语、婆罗钵语及粟特语)，并认为随着摩尼教的东向发展，这个教团的佛教色彩进一步加深佛化，如教主摩尼就被称为摩尼光佛，该经典还将摩尼与佛陀、老子合为一体，三圣同一，其内容与行文，亦多依托佛教。这是研究唐代长安等地摩尼教直接来自中亚摩尼教团的一个极好的例证。[23] 64-73

四

除祆教、景教和摩尼教外，唐代佛教也存在着这个特点。佛教虽然很早就由印度传入内地，并在中国深深扎下根来，唐代的多数统治亦大力倡佛。但其实自汉以来，来中国的译经僧多为中亚人，故早期传来东土的佛教并不是面目全同于印度的佛教，而是流行于中亚及西域一带的佛教或经过中亚这个中介而带有中亚化的佛教。据梁释慧皎的《高僧传》初集及二集记载，东汉和三国时来中国的译经僧，主要是中亚的月支人(大月支人)和康居人(主要指粟特人)。如较为有名的安世高、支谶，此外还有支曜、支谦、康孟祥、康僧铠等。而且即便是唐时流行于西域及内地的佛教，亦不是纯粹印度的面貌。如“和尚”一词，张广达据7世纪前半期玄应《一切经音义》记载，是来自于阗语，而不是译自梵语[24] 1-13；而“佛”这个最基本的术语，季羡林先生认为其不是梵语Buddha的对音，而是中亚和新疆一带今已不存在了的古代语言中表示“佛”的单词的对音。[25] 此外，张广达先生亦认为佛教义也会在中亚等地经过某种加工，或是其内容被增添某些地方的货色而后传中国内地，像唐代早期流行的华严信仰中，有不少于阗人的贡献。如华言初译固然出自印度的佛驮跋陀罗，然而汉地译本乃支法领得自于阗者。300年后，则天武后以华言处会未备，复发使访经，目的仍是于阗，并随经请来了于阗高僧实叉难陀。在佛像方面，汉地盛行的华严主尊毗卢遮那(Vairocana，卢舍那)，溯其源流，亦当出自于阗，这有于阗很早以来即存在着体现大千世界的毗卢遮那的很多造像为证。[24] 1-13

除此之外，南宋赞宁的《宋高僧传》记载了不少来长安的中亚僧人，如华严宗的开创者贤首法师法藏，即来自中亚康国，他曾和玄奘等在长安译场译经，武则天时期，他在译场还“首登其数”，后于阗高僧实叉难陀赉《华严》“梵夹至，同义净、复礼译出真经”，因而成为内地华严宗祖师。还有来自何国的释僧伽，中宗时受诏赴“内道场，帝御法宴，言谈造膝，占对休咎，契若合符”；来自石国的释神会，其因祖父徙居而家于岐，遂为凤翔人，后“德充慧广，郁为禅宗”；来自吐火罗国的释弥陀山，曾与实叉难陀、康法藏等在长安等地共同译经。[26] 卷5，卷18，卷9，卷2而《大西域求法高僧传》还记有康国人僧伽跋摩，其人“少出流沙，游步京辇，禀素崇信，戒行清严”[27] 卷上等等。鉴于此，我们或可认为随着唐代不少中亚僧人等来长安译经传教，可能会将一部分中亚因素带进来，即唐代佛教的发展，有不少是受中亚的影响。这个问题还有待于今后进一步探讨。

总之，在海路交通发达以前，东西文明的交流主要是靠间接的陆路交通，即必须经过中亚这个中间环节及纽带，跨越中间地带的现象是很少见的。而中亚地区本身是一个具有自己独特文化的多民族地区，东西文明经过这里往往加进了当地的一些东西而产生一些变化，但仍以原来的名称向东西方传播，殊不知这种原名义的东西其实本身已带有了很多地方化的色彩。正如学者蔡鸿生先生所指出：在中古时代，由于受当时物质条件的限制，来自“文化本原”的直接传播不可能起主导作用，“辗转间接”才是普遍存在的方式。因此为了探索一种文化因缘在空间上的展开，也即为何从此地传入彼地，必须找出中间环节，才不至于架空力说。[28] 我们从上述对唐代外来宗教在传播过程中的发生流变的探讨可以看出文化交流在空间上的变迁及涵化，使得文化本原的面貌反而模糊不清，中间地带的文化色彩更浓厚。因而只有搞清楚这些问题，才能使我们能够全面地理解东西文明的交流，也能更好地理解文明的纽带——丝绸之路本身所具有的内涵及魅力。

（原载《陕西师范大学学报：哲社版》2006年5期）

【参考文献】

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