宗教是最古老的社会制度（institution）之一。 宗教之所以经久不衰，是因为它在发挥着一些必要的社会功能。但是，宗教作为一个社会制度，和其他社会制度一样，一直处在发展与演变的过程当中。在这种发展过程中，宗教会和其他社会与政治制度发生冲突与合作，宗教之间、宗教内部也会有冲突与合作。这些都是宗教发展的常态。但是宗教，尤其是外来宗教，在和其他社会制度发生矛盾的时候，的确会给政治和社会带来挑战。拿政府与宗教的关系，也即政教关系来说，政府掌握着公权力，但是宗教掌握着群众。前者追求世俗的权威，后者掌握精神权威。如果双方合作得较好，是互补关系，双赢的关系。如果两者对抗，后者会对前者构成强大的挑战，结果是两败俱伤，从而引起人们对社会稳定与政治秩序的忧虑。[1] 如何处理政教关系，就是摆在政府和宗教组织面前的一个非常棘手的问题。本文认为解决的办法是首先要理解政府和宗教到底是一种什么关系，其次要充分理解宗教的社会功能，最后在这个基础上，宗教政策应该如何改革以理顺政教关系。
一、国家控制宗教模式与中国政教关系现状
宗教问题兹事体大，所以《中华人民共和国宪法》作了关于宗教问题的一系列规定，即中华人民共和国公民有宗教信仰的自由，国家必须保护正常的宗教活动，任何国家机关、社会团体和个人不得干涉公民的信教或者不信教的自由，也不能歧视任何信教或者不信教的公民。这正是“宗教自由”和“政教分离”的原则。但是宪法的规定比较抽象，在实际运行中，到底哪些是宗教自由，哪些不是，政教如何分离，分离到什么程度，等等，这些问题其实一直在困扰着中国人。
拿中国目前政教关系的现状来说，虽然宪法上体现的是政教分离的原则，但是在实践上却是国家控制宗教的关系。刘澎分辨出世界上四种政教关系的模式：政教合一型，如梵蒂冈、伊朗、沙特等；政教分离型，如美国；国教型，如英国、德国、挪威、芬兰、瑞典、希腊以及绝大多数阿拉伯伊斯兰国家；以及国家控制宗教型，比如前苏联、东欧国家、越南、朝鲜、古巴等国家。他对这后一种类型的定义如下：[2]
国家权威高于宗教，政府通过行政管理机构控制宗教，宗教组织必须接受国家的政治指导，但不能干预国家的行政、司法和教育。对于不接受政府政治指导或不与政府合作的宗教、教派，国家不承认其合法性。宗教组织的活动完全置于政府的监控之下。政府与宗教组织的关系是政治上的领导与被领导的关系。在财务与人事上，宗教组织虽然具有相对的独立性，但受政府监管。
这样一种模式显然也是中国模式。这种模式强调“教育信教群众遵法守法”；“用社会主义核心价值观引领……，防范西方势力利用宗教进行的政治和意识形态渗透”；“引导宗教与社会主义社会相适应……调动积极因素、抑制消极因素”; “培养更多政治上靠得住、宗教上有造诣、品德上能服众、关键上起作用的宗教界代表人士”。[3] 一个是教育，一个是被教育；一个是引领，一个是被引领；一个是引导，一个是被引导；一个是培养，一个是被培养。主从关系、上下级关系明确，国家控制宗教的意思非常明显。卓新平也指出，“中国的政教关系自古至今基本上是‘政主教从’或‘政主教辅’，以政统教，以教辅政，由此以达政教协调、政教协同之效果”。[4]这种将宗教政治化、工具化、附属化的模式，也即让宗教为执政党的政治目标服务的模式，其实是导致政教关系紧张、政教冲突的主要原因。[5]
这种模式，其实就是魏德东所说的“对手思维”，即 “认为宗教信仰与思想是异己的”，要“遏制宗教，控制宗教，对宗教的自然发展设置重重障碍”，“使群众的宗教活动‘被非法’”。“当这种粗暴行为得到海内外媒体的批评时，又随手将批评者打成敌对势力，对手思维演变成阶级斗争思维，所有的非法措施都在目的正确的幌子下获得了合法性”，尽管“这种对手思维下的稳定，不过是扬汤止沸而已，非但没有消除，而是不断强化了社会动荡的基础”。[6]
这种模式是建立在对宗教的**看法之上的。而这种**看法，多是建立在对马克思关于“宗教是人民的鸦片”的说法的片面理解之上的。正如郁喆隽所指出的，马克思的论述主要在于提出来宗教的社会起源。国家与社会的各种关系构成了宗教存在的基础。宗教既反映了现实的苦难，也表示了对现实的抗议。宗教信徒对来世、天国的期许，正好说明现实生活充满了不公、苦难和压迫、无奈、不满与不幸。宗教对于劳苦大众来说，既起到了慰藉的作用，也起到了使苦难正当化的作用，让人放弃变革与反抗。正是在这个意义上讲，马克思说“宗教是人民的鸦片”。也只有在这个意义上讲，宗教才是需要被批判的，而且对宗教的批判，就是对苦难尘世的批判。[7] 马克思的落脚点是对苦难尘世的批判，是对西欧各国的国家宗教支持、拥护现实政治的批判。如果将马克思的评论用在今天中国的语境中，马克思会批判宗教和现实政治合谋，而不对现实政治进行批判。这里马克思并没有否定宗教本身。而梵蒂冈第二次大公会议所提出来的对现实政治的关怀，对贫穷问题、人权问题的关怀，从某种意义上讲，正好响应了马克思的号召。所以说，如果从马克思的鸦片论出发，对宗教得出**的结论，实际上是误解了马克思本来的意思。
这些对宗教的**看法，也反映在不允许共产党员信仰宗教的做法上，体现在宗教的研究和教学的合法性上面。比如有人认为宗教学应该取消，宗教研究甚至不应该进入研究领域，不应该进入大学，等于让无神论学来代替宗教学。[8] 某些人认为境外敌对势力正在利用宗教，企图颠覆中国的政权和社会主义制度，破坏国家统一、民族团结；境外宗教势力企图控制中国宗教团体、干涉中国宗教事务、在中国发展教徒；他们还在利用文化交流、学生交流等进行合法渗透。但是她（他）们在讨论这些问题时，基本上是在戴帽子、打棍子，将正常的交往也看作是宗教的渗透，连“英语角”、研讨会、扶贫助学都看作是别有用心，或者将个别现象看作普遍现象，缺少海外敌对势力颠覆中国的具体证据。或许最重要的是，她（他）们没有看到宗教在积极功能。这正是我们下面要讨论的问题。
二、宗教的社会功能
宗教的功能至少可以分为以下几类：1）宗教为人们提供信仰的力量；2）宗教为人们提供了一个团结互助的社群；3）宗教为社会提供了多种服务。
1. （一）宗教为人们提供信仰的力量，让人们的生活有意义、让他们示爱、行善
从韦伯著名的对新教伦理对资本主义发展的影响的讨论中，我们已经看到了信仰的力量。其实马克思提到的所谓反映现实的苦难、慰藉劳苦大众的功能，也是信仰的力量。正如刘澎所指出的，信仰的需求，是人类的正常现象，古代有，现在有，将来也会有。 [9] 韩月香总结说，[10]宗教反映的不仅是对生命的终极关怀，也是对生命的现世关怀。或者说，宗教对生命的终极关怀往往需要通过对生命的现世关怀来实现，宗教理想中的永恒、天国、极乐世界为人们描绘了来世的幸福，为信奉者提供了一种信仰，在满足其延展个体生命与天地共存、与日月同辉的美好愿望的同时，又从精神上获得一种无限的力量。增强了信仰者应对现实苦难的承受力和忍耐力，抵消或部分抵消了现实给人们带来的失落情绪，是心灵的清凉剂。
现实世界总是充满了苦难，无论是国家的苦难，还是个人的苦难，于是人们需要一种对这个苦难的解释，需要对生命赋予一种意义，一种终极的关怀。宗教为人们提供了这种解释，这种意义。人死不能复生，但是他的灵魂却可以永远存在，与天地共存，与日月同辉。尽管这种解释，这种信仰并不能让人重回现世，但是至少给了人们一种对未来生活的憧憬。信仰或许不能“药”到病除，但是至少信仰给了人们抗击疾病的力量。于建嵘的农村调查发现，河南省济源市及嵩县的基督徒，80%以上是因为家人有病才信教。在农村看病难、医疗设备差、病者难以支付高额医疗费用的情况下，祷告至少给人一种心灵的安慰，给人一种抵抗疾病的力量。[11]
除了追求终极关怀、阐释人生苦难之外，宗教还教人向善、仁爱、宽容等等生存智慧。正如韩月香所指出的，[12]宗教的基本教义或信条大都是向善抑恶、慈悲为怀、积功累德、不贪无私、清心寡欲、乐善好施，以此作为个人品德修养的准则；以爱、博爱、和睦、和好、平等、互助互济作为人际关系的原则，这对培养信众的仁爱、善良、平和、忍耐、恩慈、温柔、节制、信实、宽容的质量和人格，促进心灵的净化，自觉向善，觉悟人生，有极大的帮助作用。宗教是人生修养、道德完善的净化剂。
于建嵘报告了和一位牧师在湖南的交谈。该牧师说，什么叫基督教，就是一个字，“爱”。只要对人充满爱，有爱心，就有了责任，有了信用。于建嵘认为这对重构社会价值有正面的意义。[13] 这也正是董磊明他们的农村调查所发现的，[14]即基督教向教徒宣扬忍让、谦卑、悔改、认罪等精神，要求教徒首先从自己身上找事情的原因，而不是一味地归咎于他人；《圣经》上说，要爱人如己，要爱你的仇敌；耶稣教导人们说，饶恕人的罪，我就饶恕你的罪，等等。这些都是人们首先放弃自己之前那种争强好胜的个性，规训自己的脾气，通过自己的改变而改变他人。
于是，基督教尽管在客观上教导底层群众随遇而安、放弃反抗、承认当前社会结构和制度的合理性、心安理得地接受现状，但是它毕竟也提供了对社会关系的一套新的思维方式，即以爱来处理自己和别人的关系的思维方式。（当然基督教在很多情况下也并不是教导人们随遇而安、放弃反抗的。这一点，我们另文讨论。）
比如对基督徒老板来说，信仰的力量使他们有所为而有所不为。他们相信商业活动是上帝的呼召，赚钱是为了荣耀神，所以赚钱之后不应该挥霍无度，“而应该节制欲望，保持简朴，扩大生产，服务社会”。[15] 他们强调保守和传统的商业伦理与家庭观念，承诺不行贿，不偷税，不做假账，不包二奶。信仰使他们的事业和家庭更加成功，也使社会更加稳定。所有这些都和信仰有很多关系。
高虹对佛教以及佛教徒老板的研究，也证明了这种爱的思维方式改变了人们的行为方式。她说，[16]佛教宣扬“诸恶莫做，众善奉行”，幷通过戒律和“因果报应”理论来强化人们的伦理道德，规范人们的言行甚至起心动念；而“悲心拔苦，慈心示爱”的慈悲观念，以及“广种福田”、“功德回向十方大众”的善行善举，可以通过信仰者的信仰实践，在交往互动的过程中体现出社会成员间的价值关联和共同体精神。
也就是说，除了“诸恶莫做”、“慈心示爱”之外，还要“广种福田”，要有“善行善举”。 于是佛教徒老板们通常注重道德，“注重产品质量、诚信交易、合法经营、为人谦虚、勤俭节约、努力进取、宽容慈爱、善待员工、关注民生、保护环境”。下面是高虹访谈过的两位佛教徒老板说的话：
因为学佛后知道了因果报应，所以出于对它的畏惧，老板们都不敢生产假冒伪劣产品，以次充好，谋取暴利了。我在知道了“共业”这个道理以及它会引发的严重后果之后，我花了很多钱改造我的污水处理系统。大自然的每个生命都与我们息息相关，污染环境造成的恶果是会受到很严重的报应的。
（二）宗教为人们提供一个信仰共同体以及团结互助的社群
李向平对佛教的研究发现，一个寺庙可以建成一个信仰共同体，“以慈善回报社会、以文化提升品位、以服务树立形象、以学修提高素质、以教育培养人才、以佛法觉悟群生”。 [17] 他们的活动包括佛学讲座、佛教道德、做法事、进香礼阅读佛经、皈依佛门、慈善服务、办学校、办医院。（我们这节主要讨论宗教共同体的建立，下一节讨论社会服务。）“在生活中修行，在修行中生活”。比如，他们举办生活禅夏令营，一方面培养青年教友的信仰，一方面也建立起来一个信仰共同体。
与此同时，宗教也可以建设并维持一个团结互助、守望相顾的社群。这个社群里的人们平时相互接触较多，聚会时也可以相互交流思想，相互排忧解难，彼此关爱。于建嵘对农村的研究发现，[18]
农村教会的信徒多是邻里、亲属，或乡里其它熟知人 员，这些人在农闲时很愿意聚到教会，信徒在此进行交心、攀谈、查经等，而且此时教会也时常举办音乐班、学习班、诵经班等活动，这对于文化娱乐活动较为贫乏 的农村为言，教会对于孤寂的人来说具有很大的吸引力。此外，农村信徒的团队观念也很强，信徒间彼此关爱也非常明显，若某位信徒家中出现事故或有困难，其它信徒会自发地组织起来，给予无偿的援助和关爱。最为常见的是，农忙时没有能力完成农田作业的信徒家庭往往在其它信徒无私的帮助下，提前完成农活作业，有些信徒甚至将自家的农活拖后，也要献爱心和奉献。农村教会的这种社会功能具有很大的吸引力，特别是对无保户、孤寡老人和其它孤寂者。
如果教区内发生影响较大的冲突事件，宗教组织也比较方便出面解决。措亚对四川某县的调查发现，藏传佛教的寺院管理委员会会主动出面调解教区内较大的民生纠纷或者影响较大的冲突事件，如家族复仇、草场纠纷等等。即使在当事人没有主动向寺院请愿，而政府相关部门也没有出面调停的情况下，寺院也会主动出手相助，以免冲突事件的恶化。对社会越轨的行为，如偷窃和赌博，教区内也有惩戒的措施，比如就地磕长头。[19] 当然，和基督教的情况类似，佛教小区居民的婚丧嫁娶也都伴随着宗教仪式，会有教区内信众的互帮互助。宗教在小区建设中的作用是显而易见的。
（三）宗教的各种文化、社会和政治服务
宗教的文化、社会和政治服务，从远的来说，有利玛窦他们那一代人在明朝末年就开始的对中西文化交流所做的贡献，也就是将西方的哲学与科学介绍到中国来，并将中国的哲学介绍到西方去。几位耶稣会士还在明朝做官，并在中国与欧洲的关系中发挥了很多作用。[20] 几百年来，基督教的传教士们在中国创办了各种学校、医院以及慈善机构。从佛教的情况来看，“人间佛教”就是要求佛教徒走出寺庙、参与社会、服务社会，以完成自利利他、做人成佛的社会使命。[21]下面我们来看一些具体的例子。
从教育方面来说，何光沪指出，中国的现代教育最先是基督教会搞起来的，包括辛亥革命前后他们在中国创建的几千所中小学、中国最早的十几所大学。北大、复旦等当今中国最重要的一些学校的前身都是教会学校。不少中共的干部就是最先在教会学校受到的教育。对现在的佛教的寺院来说，办学也是其内容之一。[22]这当然是以不妨碍《宪法》第36条所说的“国家教育制度”为前提。关于宗教的教育功能，高师宁和何光沪总结说，[23]
在中国，各宗教都曾对社会生活发挥积极作用。就基督宗教而言，在中国现代教育事业起步过程中，到1914年，天主教在全国开设各类学校达8，034所，并创办了震旦、津沽、辅仁三所大学；到1920年，新教创办各级各类学校7，382所，其中大学14所。在中国现代医疗事业起步过程中，传教士创立医院达800余所；1949年以前，教会医院占全国医院的70%。在现代慈善事业起步过程中，教会创办了几百所育婴堂、孤儿院、养老院，从事救济慈善。在中国现代出版事业方面，从19世纪40年代到90年代，基督新教创办中外文报刊70种，占当时中国报刊总数的95%；到1930年，天主教在全国创办了20所印书馆，到1935年，基督新教创办了出版机构69个。这些出版机构出版的书籍，涵盖了自然科学、社会科学和人文学科等众多不同的领域，使它们成为中国现代出版事业的先驱和推动者。
从社会功能来说，何光沪指出中国在鸦片盛行期间，大部分在华传教士，特别是英国传教士，写文章、画漫画大声疾呼反压迫，并办戒烟馆，帮助中国人戒掉这个坏习惯，并且在英国发动反对鸦片贸易的运动，并取得成功。何光沪说：[24]
一些英国传教士发现在中国呼吁没有用，就跑回英国去呼吁，又写文章，又办杂志，抨击鸦片贸易违反道德违反信仰，还成立反鸦片组织，联络各界人士，一次次呼吁签名，向国会请愿，要求立法取消鸦片贸易。在当时的英国，从民众到政府， 都认为鸦片不过像白酒，进行贸易很正常，不正常的是这些传教士的头脑。但是，传教士们在许多基督教会支持下，虽然屡战屡败，仍然坚持不懈，奋斗了半个多世 纪，终于迫使英国国会投票，禁止鸦片贸易，然后中国政府才做了同样的决定。
何光沪还提到贵州省威宁县在清朝末年时，一位年仅21岁的英国传教士伯格理（Samuel Pollard，1864-1915）等人在那里办学、培养出苗族第一批医生、教师、翻译圣经、为苗族发明文字、引进了土豆及各种蔬菜、水果。该县在辛亥革命前就有了学校、医院、足球场、游泳池等。连后来任贵州省委书记的胡锦涛都说，“他传播了科学知识与西方文化，留下了奉献和敬业精神”。[25]
李向平在对佛教的研究中，提到了一系列公益事业的内容，也就是社会服务的内容，包括慈善捐款、希望工程捐款、帮困助学、资助孤寡老人等。我们在前面讨论藏传佛教中帮助自己信仰群体方面的工作。[26]措亚对藏传佛教的研究，也发现除了我们在上面提到的一些寺院中信仰小区的一些社会服务工作外，寺院会主动参与慈善公益事业。在发生自然灾害时，寺院会组织僧人去救灾，并为受灾同胞念经祈福。寺院还办了养老院，帮助教区内无养老保险、无家人赡养的老人。寺院也负责老人死后办丧事的费用。寺院代表还经常参与县里组织的各类文化赛事（如雪域文化知识竞赛），以提高民众对这些赛事的参与度与认可度。该县多数寺院（该县位于四川省，是全藏区唯一一个集藏族六大教派为一处的县域，拥有42座佛教寺院和一个清真寺）设有规模不等的寺属医院或诊所，不少民众都将这些寺属医院当作自己看病的首选，包括哪些来寺院转经或朝拜的信徒。在环保方面，宗教组织也发挥着重要的作用。比如他们提供场所统一销毁了用水獭、老虎、狮子的皮毛制作的服饰，为野生动物保护尽了自己的力量。[27]
伊斯兰教职人员在信众生育、结婚、病葬时诵经，主持各种宗教仪式，调解民间纠纷，维系伊斯兰社会的生活秩序。伊斯兰教法会指导新疆穆斯林社会生活的各个领域，比如结婚离婚、遗产继承、民事纠纷等。[28]
在文化方面，传教士们提出公共卫生、天足运动、废止纳妾等现代文明，并创办了第一份杂志，第一张报纸，办了出版机构。他们翻译出版的自然科学、社会科学等资料远远超过宗教方面的书籍。早在明朝末年，耶稣会士们就为中国引进了数学、天文、地理、气象、农学、机械等西方的科技知识，也同时将中国文化，包括儒家思想，中国的政治制度等，介绍给了西方。[29]
三、宗教政策的改革
宗教政策的改革，说到底，就是政教关系的改革。[30] 如卓新平所说，要让宗教成为社会“稳定”的因素，起到“凝聚”社会的作用，而不是让其成为“动荡”和“动乱”的因素，这是对中国执政党的执政能力和智慧的考验。[31]
从本文讨论的问题来看宗教政策的改革：
第一，是要让宗教“脱敏”，也即让大家自由地讨论宗教问题。到现在为止，宗教问题还是属于敏感问题，是不能自由讨论的。这对解决宗教问题，包括宗教尤其是基督教的中国化问题，是没有任何帮助的。我们不应该用一种不正常的眼光来看待宗教。谈“宗”色变，是对我们宝贵文化资源的极大浪费。[32]
第二，政府需要改变目前的“国家控制宗教”的政教关系模式，改之以“政教分离”模式。这就要求宗教立法，规定政府和宗教各自的定位与角色，从而将《宪法》中关于“宗教自由”和“政教分离”的原则落到实处。只有立法，才能保护宗教信仰自由、依法管理宗教，而不立法，宗教信仰自由就可能被进一步剥夺，政府的管理也无法可依，政府官员就会随心所欲，宗教逼迫就会继续进行，宗教组织也无法开展更多更好的社会服务，因为无法可依。当然这个立法的程序，是政府、宗教组织和其他社会人士广泛参与的程序，这个立法，是在听取了各个利益相关者的意见、照顾到各个利益相关者的利益的基础上的立法。[33]
第三，人们需要改变对宗教的**看法，消除对手思维。这就要求全面理解马克思宗教是人民的鸦片的说法。马克思对宗教的批评，并不是要消灭宗教，而是要宗教担负起自己的社会批判、政治批判的功能，不能一味地让人们安于现状。正如高师宁与何光沪所指出的，启蒙运动的三大代表洛克、卢梭、康德对宗教均持正面评价；即使反对宗教的一些思想家，也是在反对教会的腐败而不是宗教本身。这和马克思对宗教的看法是类似的。“马克思、恩格斯和列宁都毫不含糊地主张‘信教自由’、‘政教分离’，批判向宗教宣战是‘愚蠢的举动’，主张信仰不同的所有公民权利平等，主张让宗教团体成为‘与政府无关的’、‘志同道合者’的公民组织”。[34]
第四，政府需要认识到宗教巨大的经济、社会、文化与政治功能，尤其是正面的功能，而**的功能则不应该被扩大化。要允许三自教会体制以外的教会登记或备案，使其合法化。允许家庭教会登记联合兴办神学院。[35] 换句话说，家庭教会可以组成一个协会，允许登记，成为杨凤岗所说的红色市场的一部分。[36]这样，他们便可以解决身份不明、场所不定、牧师匮乏、服务无门的困境。[37] 他们就可以像习近平说的那样，更好地为经济发展、社会和谐、文化繁荣、民族团结、祖国统一服务。从香港、澳门和台湾的经验也可以看到，放手让宗教大力发展，尤其是让他们积极投入各种社会服务项目，可以大大减少政府的负担。正如何光沪所指出的，像香港那样，基督徒比例不超过5%的地方，竟然有近一半的中小学是教会办的，还有养老院、幼儿园、孤儿院、残疾人康复医院等等社会服务事业。[38] 在澳门和台湾也很类似。 [39]
其实就政府所担心的政治功能来说，也会远远小于马克思对宗教的期望。我们对港、澳、台、上海天主教的调查发现，只有香港的天主教比较遵循梵蒂冈第二次大公会议的教导，在公共参与，尤其是政治参与方面，比较积极。澳门和台湾的天主教是非常保守的，尽管他们有宗教自由以及政教分离。[40] 所以说政府对宗教发展会对自己的政权造成威胁的顾虑是没有必要的。即使是在香港2014年的政改纠纷中，支持和反对政府的政改方案的港人的比例，在宗教界和非宗教界，都是一样的，各占四成，并没有说宗教界会更加倾向于民主。[41]
与此同时，应对新疆的瓦哈比派派生出来的极端主义倾向，办法只能是让大量的私办经文版（点）及其培养出来的塔里甫注册登记，从而让传统教派和瓦哈比教派之间的矛盾成为宗教之间的良性竞争，正如三自教会和家庭教会之间的良性竞争一样，以良币驱逐劣币。当然如触犯法律，如果有极端分子以信仰为名滥杀无辜，则应该由法律来裁定如何惩罚。当然这个法律是“法治”中而不是“法制”中的法律。法律程序需要公开、透明、公平、公正。一方面不能将瓦哈比教派等同于极端主义，另一方面要让不同的宗教派别展开良性竞争，用宗教的方法解决宗教的问题。[42]
而对于利用宗教活动或风俗礼仪活动来传播反政府主张和分离主义言论的问题，也只能从根源上来解决，就是取消宗教和民族逼迫，减轻少数民族文化焦虑症和民族认同危机，让少数民族真的感到自己不是二等公民，而是和汉族有着同等的政治、经济、文化和社会地位。只有解决了这些问题，才能消除极端主义和民族分裂主义的土壤，从而减少这些问题对社会造成的危害。
第五，关于宗教的中国化问题，政府需要认识到中国的宗教，包括基督宗教，如上所述，在很大程度上已经中国化了。当然，在社会、文化和神学层面，中国化可以做得更好一些，各个宗教之间以及各个宗教的不同派别之间，可以更多一些沟通与合作，更多一些包容，更多一些合作。维族人也可以信基督教，就像他们的祖先曾经信佛教一样。汉人也可以信伊斯兰教。基督教应该被允许和世界上其他基督教组织之间建立联系，而不要被看作是里通外国，联合外国反华势力试图推翻中国政府。尤其是在没有任何证据的情况下，不能做“有罪推定”。即使在犯了法的情况下，一切也都应该按“法治”而不是“法制”程序来解决。不能用敌对思维的方式来解决宗教问题。
在那些很难完全中国化的情况下，尤其是在政治层面，可以有变通的方式。比如中梵关系，可以采取“越南模式”，即在选举主教时，由本地教会提出多名候选人，通过本地政府筛选，然后再由教廷圈选，再交本地政府确认，最后教皇任命。这样既征求和采纳了世俗政府的意见，也维护了教廷任命主教的宗教权力，各方可以基本满意，政教关系更加和谐，政通人和，两全其美。当然也可以由教区民主选举主教，经中国天主教教团核准，再由教皇任命。[43]
四、结论
胡文会引述叶小文的话说，全世界60亿人口，有48亿人信教，12亿人不信教，这些人似乎都集中在中国！[44] 那么在全世界多数人都信教的情况下，将宗教视为异类，和宗教作斗争，似乎就是把世界上多数的人都看作异类，在和他们作斗争。这一场斗争几乎没有胜算的可能性。中国基督徒数量的持续增长，也说明了这一点。越打击，宗教的影响便越大。正如高师宁和何光沪所说，打击宗教犹如敲钉子，使力越大，钉子扎得越深。[45] 这已经被世界历史以及中国历史的实践所证明。[46] 而且对宗教的打压，也助长了极端主义以及极端“膜拜团体”的产生。对于中国政府来说，最聪明的做法就是像本文所建议的那样，让政教真正分离，让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。真正地依法治国、依法治教。让宗教去充分发挥自己的积极的社会功能，让法律来处理宗教的违规问题，包括极端“膜拜团体”问题以及其他极端主义、恐怖主义问题。只有这样，才能让宗教像习近平说的那样，真正为经济发展、社会和谐、文化繁荣、民族团结、祖国统一服务。正如前述卓新平所说，这需要执政党的智慧与能力。[47] 我们拭目以待。
载于《宗教与法治》2016年夏季刊。
[3]. 叶小文：“我们共产党人要有团结信教群众的本事”，《光明网》，2015年6月16日。
[4] . 卓新平：“不应将宗教视为中国社会的‘另类’”，《阳光》，2012年第6期，2012年4月4日。
[7] . 郁喆隽：“马克思的宗教剥夺论与补偿论：宗教社会学的继承和反思”，载于《当代国外马克思主义评论》，2012年第10期，第79-93页。
[11]. 于建嵘：“基督教的发展与中国的社会稳定”，于建嵘2008年4月30日在九鼎读书会上的演讲，载于“于建嵘的东书房”，2014年1月14日。
[16]. 高虹：“佛教信仰与当代中国社会的公民意识：以上海佛教徒老板的研究为例”，载于郝志东 编：《公民社会：中国大陆与港澳台》，新加坡八方文化与澳门大学共同出版，2013年。
[17]. 李向平：“人间佛教与中国公民社会：以佛教基层组织的运作为中心”，载于郝志东 编：《公民社会：中国大陆与港澳台》，新加坡八方文化与澳门大学共同出版，2013年。
[19]. 措亚：《民族地区宗教组织参与小区治理的角色与功能：以四川省A县寺院为例》，北京师范大学硕士学位论文，2015年5月。
[20]. 见Zhidong Hao, Macau History and Society, Hong Kong and Macau: Hong Kong University Press and the University of Macau, 2011。
[23] . 高师宁，何光沪：“当今中国基督教的主要问题与解决设想”，作者提交中共中央统战部关于当今中国基督教问题的分析和建议书（个人收藏）。
[30]. 卓新平：“建设和谐社会须为宗教‘脱敏’”，记者高莹访谈，载于“中国社会科学网”《，2011年7月18日。
[32]. 关于宗教的脱敏问题，同注34，4，13。
[36]. 罗民威采访、陈盈恩整理：“变局当前的内地宗教市场：与美国宗教社会学者杨凤岗对谈”，载于《时代论坛》，第1453期，2015年7月5日。
[37] . 刘澎：“家庭教会：问题与解决方案”，载于《领导者》，总第40期，2011年6月。
[39] . Zhidong Hao, Shun Hing Chan, Wen-ban Kuo, Yik Fai Tam, and Ming Jing. “Catholicism and Its Civic Engagement: Case Studies of the Catholic Church in Hong Kong, Macau, Taipei, and Shanghai,” Review of Religion and Chinese Society, Vol. 1, No. 1, pp. 48-77.
[42]. 关于瓦哈比派进入中国并与政府发生冲突的情况，见前引李晓霞：“不能把新疆问题一味归于外来影响”。
[43] . 高师宁、何光沪：“当代中国天主教的问题与解决建议”，作者提交中共中央统战部关于当今中国基督教问题的分析和建议书的另外一部分。也见王美秀对越南模式的讨论，天亚社中文网，“社科院基督教首席研究员谈教廷、越南、古巴”，《天亚社中文网》，http://china.ucanews.com/2015/06/232 ，2015年6月22日。
[44] . 胡文会：“近五年马克思主义宗教观及其中国化问题研究述评“，载于《宗教学研究》，2010年第3期，第152页。
[46]. 杨凤岗讨论了罗马帝国第四世纪对宗教持续八年的逼迫，结果导致基督教的大发展。越逼迫，信众们觉得越神圣，宗教便越发展。见上引罗民威采访、陈盈恩整理：“变局当前的内地宗教市场”。高师宁和何光沪的文章援引了一位家庭教会牧师的说法，虽说夸张，但有一定道理：“1949年全国基督徒的人数是70万，‘文革’打压之后变成700万，现在又变成7000万，如果再压，就会变成7亿”。同注27。
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