1、基督教传统

    你们是世上的盐。 --《新约》

    1．1超验正义

   

    尽管美国宪法第一修正案确立了宗教信仰自由。但基督教对美国宪政的影响，至今仍可以从某种无伤大雅的形式上显示出来。如最高法院首席大法官座位上方的石头上，就镌刻着《圣经》中的十诫。林肯被刺之前签发的最后一个法案，是在硬币的一面刻上“我们相信上帝”（In God We Trust）的字样。大约一百年后，美国在1956年7月20日通过了查尔斯.E.贝内特的提议，把这句话确立为一个全国性的座右铭，把它刻在了所有钱币和政府办公大楼上。
    杰斐逊所说的“不言而喻”的背景中，并不仅仅是洛克式天赋人权的近代自然法传统。还有更为深厚的一种超验的正义论和在先约束的思想，来自西方近两千年的基督教信仰。在1787年费城制宪会议吵得不可开交的时侯，当时已经81岁的富兰克林站起来发表了一篇著名的演说，赢得代表们经久的掌声。他说：

阁下，我已年迈，但当我活得越久，我越相信一项真理。神掌管人类的事务。如同麻雀一般，若没有祂的许可是绝对不会落地的，一个国家的兴起能够缺少祂的帮助吗？阁下，我们坚信圣经所言：“若非耶和华建造，建造的人便枉然劳力。”我坚决相信这一点，并且相信，没有祂认可的帮助，我们所完成的政治实体将不会比巴别塔好到那里去。

    几百年来，那些相信某种在先价值约束的著名的自由宪政主义者们，也几乎都是基督徒。但这两大传统并不是单独成篇的，有两个最重要的人物在它们之间起到了过河搭桥的作用。一个是十三世纪的神学家阿奎那。他一个人基本上完成了对亚里士多德自然法和政治学思想的基督教神学化。以阿奎那为代表，《圣经》、古希腊哲学和罗马法在基督教世界中融为一炉。因此可以说，基督教的超验正义思想，直接袭承和深化了古希腊的自然法传统。
    另一个人是洛克。近代以“自然权利”为中心的自然法思想，从霍布斯开始脱离基督教背景，以洛克为集大成者，完成了从神义论的超验价值到人义论的超验价值的转向。尽管洛克自己仍然是一个虔诚的清教徒，但他“天赋人权”论的法治主义特征，对最终将宪法性权利确立为政治秩序在先约束的宪政制度，是一个非常直接的推动。而且对非基督教背景的国家实现宪政化，也提供了可能性。假如缺乏17、18世纪以来的自然法传统，今天西方宪政国家里个人自由的超验背景仍然是神义论的，那么宪政制度对非基督教国家来说，就可能仍然是一种很难接受的政治模式。正是洛克以来的自然权利传统，使一切宗教或哲学背景下的政治共同体，都有可能在一种宪政制度中接受个人权利的在先约束。
    一个典型的例子是1948年《世界人权宣言》的诞生。当年48个联合国成员国--其中一半以上是非基督教国家，投票赞成这个人权宣言，接受“人人生而自由”（all human beings are born free and equal）的在先约束。这一表述和当年杰斐逊起草的独立宣言是几乎一致的。《世界人权宣言》没有一个国家投反对票，即便苏联等少数社会主义国家和伊斯兰原教旨的沙特阿拉伯，也只投了弃权票。

    也许托克维尔的话是比较中肯的，他在观察了美国的宪政民主制度后，说“极权专制可以不要信仰，但是自由不能”。基督教的一神教信仰在历史上为正义的观念带来了曾经最坚固、最不容置疑的超验基础。但它的政教分离思想又避免了因这种坚固而可能导致的极权主义倾向。从发生学的角度看，宪政主义的起源和基督教的信仰密不可分。基督教的超验正义（神的正义）在西方历史经验中的强势存在，也许是人类社会走向立宪政体的一个必不可少、又万份幸运的因素。但发生学的意义是一次性的，这并不意味着从此只有在基督教的背景下才可能建立一个立宪政体。因此这种发生学的讨论也不是这本小书最关心的方向。我们关心的是一种观念的结果。一个具有超验性的观念结果，是完全可以从原初的超验背景下剥离出来的。在后进国家的宪政转型中，超验的背景并不需要强大到可以自发衍生出原创性的宪政主义来，只需要能够从民众的心理上支撑一个承认“人人生而自由”的宪政制度就可以了。这就像一首歌也许只有天才才能创作，但这对我们的生活并不重要，并不妨碍我们每个人都有机会娴熟的歌唱。

 

    1．2政教分离
   

    凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。--《马太福音》

    国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由；--《美国宪法修正案第一条》

 

    世俗权威与精神权威在政治上的分离，这一观念几乎仅仅源自基督教传统。在耶稣被问是否应当向罗马纳税时，耶稣说出了这句著名的话，“ 凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。这是基督教政教分离思想的源头，并在政治上逐步形成了消极的和世俗的国家理论。有学者评论道，“在中世纪有两个特独的政治原则，第一是政教分离，第二是政府权力的神圣性” 。
    这话的前半截，承认了凯撒的世俗权力。基督教早期的思想因循这句话，认为王权是神圣的，因为它来自于上帝。这就为中世纪神权政治的合法性奠定了基础。使徒保罗在《罗马书》中有一段著名的论述，后来成为了基督教要求服从世俗君主权力的一个基础。在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的，都是神所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命令。

    但耶稣那句话的后半截强调的却是政教分离，并且已包含了精神权力高于世俗权力的逻辑。王权是神圣的，但王权也是世俗的。因此君主权力的神圣只不过是一种来源上的神圣，而不是权力范围和行动上的神圣。说王权是世俗的就意味着对王权的一种限制。基督教赋予王权神性的同时也在剥去王权的神性，并因此有效的阻挡了君王在政治上登上更高的位置。
    信徒们在对上帝的忠诚和对君王的忠诚之间发生冲突时，就像在安提戈涅的故事里一样，都需要作出抉择。但如果把对在上者的服从一面夸大，就会取消这种对世俗权力的来自于超验正义的制约，使二元主义的政治观失衡，使信徒们首鼠两端。因此基督教思想家逐渐摒弃了对保罗“服从论”的迷信，逐渐将世俗的权力看作充满原罪的恶。5世纪的神学家奥古斯丁开始勉强的承认，“当一个统治者下令行上帝禁止之事时，一个基督徒有义务采取消极不服从的态度 ”。1302年，教皇在《一圣通谕》中正式确立了精神权力高于世俗权力的主张 。

    由于基督教神学是一种具有最强势超验背景的政治哲学，政教分离的原则是防止其极权主义趋势的最重要的解毒剂。后来马丁路德和加尔文的新教改革，为了反对罗马教皇而努力支持世俗权力，在一段时间内偏离了基督教二元主义的政治观，甚至加尔文在日内瓦还建立起政教合一的城邦政治。这个例子说明基督教传统一旦背弃政教分离的精神，超验正义的一面，就会立刻成为和极权主义最彻底的媾和。同时这也充分说明了政教分离的原则对于宪政制度是如何重要。我们也可从中看出，超验正义与在先约束是一面双刃剑，而政教分离是最好的“破剑式”。没有世俗权力与道德或精神权威的剥离，就没有宪政主义。政教分离意味着国家的世俗化，这种世俗化是谈论和树立宪政超验之维的前提。有政教分离，才有对宪政来说至关重要的对反对派的宽容，和信仰、思想及表达的自由。我们熟悉的学者萨托利在谈论后进国家“自由民主可以移植吗”的问题时，就毫不犹豫的把权力的世俗化视为“民主的先决条件” 。
    但另一面也要提及，超验价值本身，也是迫使国家权力世俗化的一个重要力量。只有一神教的最彻底的超越性，才可能破除对于任何世俗权威的迷信。如同基督教《十诫》的第一诫和第二诫所言：

    除我之外，你不可有别的神，
    不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它。反对偶像崇拜和政教分离的精神完全一致。即便耶稣没有说过那句醒目的话，“一个神圣的国家”，这个观念本身就是极端渎神的。在历史上看，基督教抑制了国家主义的膨胀，为制衡国家权力的立宪道路留下了可能性。这种可能性在诸如东方专制主义神权政治传统中是没有的。尽管我们说新教改革早期尤其是加尔文教派曾经暗含过极权政治的道路，但从总体上看，基督教传统基本上是反极权主义的。反而凡是多神教或泛神论盛行的地方，基本上都是极权主义政治的温床。因为政治国家只有在这种超验氛围中，才可能被抬升为至高无上的偶像。我们也可以在这里作个类比：宪政的在先约束之于民主制度的价值，和基督教超验正义下的政教分离之于君主制度的价值，其实是一样的。只不过在现代国家，基督教的超验正义换成了宪政的自然权利，而君主则换成了人民。
    政教分离的概念，就暗含了在先的价值约束，并暗含了对唯意志论的民主崇拜的坚决反对。一个实行政教分离原则的国家，绝不可能是民主至上的国家。因为政教分离和民主至上根本就是一对反义词。承认政教分离，就意味着多数人的意志最高限度也只是一种世俗的权威，绝不可能成为一种道德权威。

    17世纪英国君主制一度被废和议会主权兴起之后，保守派一个代表人物非尔默，发表了他的《父权制，或国王的自然权利》，继续诉诸圣经，认为英王是亚当的后裔因而具有父对子的神圣的统治权力。这和中国儒家的政治哲学比较相似，只不过儒家关于统治者和被统治者的 “父子关系”是在由家推国的类比意义上说的。洛克的名著《政府论》就是专门针对非尔默的观点有的放矢。这场辩论是宪政主义发展中一个重大的转折，洛克不再承认圣经或上帝是君主权力的来源。他推导出了自然权利论和契约论。这意味着基督教的二元主义政治观开始向着近代自由主义的政治观转变。宗教性的超验正义变成了非宗教性但同样是先验的自然权利，而国家在起源上因为割断了与上帝的联系也就更加世俗化了。因为契约论是从人性的恶出发推导的，用休谟后来的话说“政治必须把每一个人都假设成无赖”。因此国家权力完全成为一种工具性的权力，和任何意义上的精神权力都相去更远。
    国家就像一艘船，它的安全和航行能力固然是重要的，但那仅仅是因为它的安全与每个乘客的安全紧密相连。在任何意义上，一个乘客的价值都超过了这艘船本身的价值。这艘船的根本意义在于维护乘客的个人权利，它绝没有属于它自己的欲望和目的。这艘船需要一部宪法，但就像哈耶克所说的，宪法的本质是以公法的方式实施私法，宪法本身和这艘船一样也没有自己的目的，宪法除了它以法律方式确立的每个乘客的自然权利（宪法性权利）之外，其余的部分也并没有单独的神圣性。这部宪法和这艘船归根到底要维护的目的只要一个，这个目的就如孟德斯鸠所言：在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个的国家。

    要保证这一点，使这艘船不至于反过来凌驾于乘客之上，首先一个原则就是要确保政教分离。把国家身上的光环和教袍统统去掉，在防止国家滥用行政权之前，首先防止国家在价值上唯我独尊。在防止国家侵犯财产权和人身权之前，首先防止国家侵犯个人的思想、精神、语言和尊严。宪政国家的政教分离原则和中世纪的政教分离有一个巨大的分歧，就是思想的多元和宽容。在现代国家，即便是在远离国家权力的地方，也已经不存在一个独立的“宗教”或精神权力的中心。这意味着精神性的权威留给了一个思想和信仰自由的民间社会，意味着现代社会的政教分离是最彻底的，因为任何一种精神性的权威都不能再借助任何形式的权力去维持。多元化的精神与话语权威，都只能使用一种手段去竞争自己的信奉者，这个手段就是“说服”。但在欧洲中世纪，教会本身拥有和君王在性质上一样的强制性权力，政教分离仅仅是指两套权力系统的分离，而不是强制性的世俗权力与非强制性的精神权威的断然分别。

    1．3中世纪宪政

 

    贵族分封制度，以及教会与君王的二元分离，在中世纪后期绝对君主制兴起之前，是中世纪对君权的两重制度化的剥离和限制。尽管这远不能称之为宪政制度，但和新教伦理带来的个人主义的张扬一样，都是对后世宪政主义有重大价值的资源。不过除此之外，在中世纪基督教会中，还的确发展出了可以称之为宪政制度雏形的“教会宪政”。教会宪政在起源上甚至比英国的虚君宪政还要早。

 

    教皇君主制

 

    从5世纪开始，教皇在教会内部被赋予君主般的地位，形成了教皇君主制的理论。在耶稣的门徒中，彼得被认为是创立了罗马教会的使徒。《新约》中，耶稣对彼得说：“你牧我的羊”，又对他说，“我要把我的教会建立在这块磐石上，我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑”。根据这两段经文，彼得被认为经耶稣授予了“释放与捆绑”的权力。后世的教会认为这意味着教会是一个特殊的政府，是一个在地上与君王分庭抗争的精神权力的中心。而教皇则是彼得的继承人。几个世纪以来在教会内部，通过对罗马法的继承逐步发展出了教会法。到格里高利七世1075年发动宗教革命之后，一个教会国就形成了。很奇怪的是，居然是教会，成为了欧洲第一个世俗化的利益集团，而受教会法治理的教会，竟成为了人类历史上第一个现代意义上的国家。

 

    教会国内部的政教分离

 

    一个教皇统治下的“国度”，似乎理所当然在政治上就是政教合一的了。但同样令人惊奇的是，罗马教会偏偏发展出了一种政教分离的模式。教皇利奥一世一方面主张教皇作为教会的首脑具有君王般的权力，但另一方面他又提出了一个著名的理论，认为“教皇”是一个公职，教皇继承的是圣彼得的职位，而不是他的个人品质和才能。这就把教皇的职位世俗化了，和君主制有了迥然的不同。因为君王继承的绝不是一种职位，而是一种神圣的血统。如果上一代君王是神圣的，是上天之子，那么下一代乃至子子孙孙的君王也都是神圣的，也都是上天之子。但利奥一世却在一种非世袭的“君主制”下，逐渐发展出了一套政教分离的宪政模式。到了1140年编纂的《教谕》，这种对教皇公职的性质区分有了更完整的阐释。
    教会法学家们由此提出了一对重大的概念，圣品权力和统治权力。圣品权力是一种神圣的和精神性的权力，所有主教都具有这种权力，它来自使徒传承所递交下来的神恩。统治权力则是一种世俗的、行政性的权力，来自教会（或其中一个教区）的授予。所有主教也都享有统治权力，但教皇经过主教会议选举产生，他的统治权力来自于整个教会共同体的授权，只有教皇的统治权力是最高的和“充分”的。教皇尽管同时具有圣品权力和统治权力。但在教会内部，教皇这个职位只是一个CEO的职位。在同样具有圣品权力的主教中间，他并没有高于他们的神圣性。在同样拥有统治权力的主教中间，他的统治权力也并不是唯一的。
对两种权力各自来源的区分，意味着教会内部政教之间的分离。防止了道德范畴的权威与行政权威混淆的后果。而统治权力的来源（选举和授权）和各教区的相对独立，又暗含了契约论和联邦主义的因素。

    主教会议至上

 

    与教皇拥有最高统治权力的观点相对应，中世纪教会中开始出现主张教会共同体至上的观点。我们必须指出一个容易被忽略的事实，就是在近代各种社会团体出现之前，教会是整个中世纪最重要的个人之间的共同体。也是唯一一个游离在君王国权柄之外的共同体。教会法学家们将教会视为一个“信仰者的团契”，认为这个共同体之整体，高于任何领导或代表这个团体的个人（甚至高于彼得）。这种强烈的共同体意识，显然来自罗马法中的社团概念和古希腊共和主义传统的影响。
    在教会共同体的观念下，罗马教会的法学家还发展出了“代议”的理论，作为主教会议推选教皇的解释。12世纪的教会法，已经发展出“主教会议”是教会真正主权所在的理论。如果加上上述圣品权力与统治权力的区分，几乎可以得出主教会议高于教皇的结论。中世纪主教会议至上的理论和实践，甚至比英国古典议会的传统更早，一直被公认为是近代代议政体的主要起源。但到底主教会议和教皇，谁才是最高的主权者呢？一些教会思想家开始注意到古希腊和亚里士多德的“混合均衡政体”思想。有人提出“教会宪政的最佳形式应该是一种混合形式” 。后来教会法提出一个混合的观点：“教皇在主教会议中，权力大于他在主教会议之外”。
    对比一下几百年后英国宪政所奠定的“国王在议会中”的混合主权原则，几乎就是对上述观点的一个盗版。“国王在议会中（king in parliament），他的权力大于不在议会中时”。

    代议制在中世纪能够酝酿出来，本质上和基督教的政教分离有关。古代的一切政权几乎都是某种神权政治，而神权政治下一般是不可能产生代议思想的。基督教不同于其他宗教背景下的神权政治的伟大之处，是新约以纲领性的新律法，取代了旧约中包罗万象的旧律法。在政教分离的思想下，基督教将“公共生活与私人生活的一切细节”交给了恺撒的法律，而把一个神圣的法律领域留给了教会。这样，基督教便为教会内部一种非世俗的代议政体提供了可能性。到15世纪，教会掀起了一场“主教会议至上论运动”。在1414年的康斯坦茨公会议上，正式发布了两个革命性的公告，宣布主教特别会议而非教皇，享有对教会内部事务的至高权威。主教特别会议并应该4年召开一次。尽管这个运动最终还是失败了。
    中世纪教会宪政的理论与实践，虽然不像英国古典宪政主义那样有辉煌而牢固的成就。但它甚至比英国更早提出和尝试了一些对宪政主义来说是至关重要的概念和原则，正是这些概念和原则，一步步构成了今天立宪主义的基础。

    2、天道
 

    祭神，如神在。--《论语》

    上帝监民--《书经·吕刑》

 

    在中国远古，氏族政治组织是一种多神论背景下的政教合一体制。但几经蜕变，后来同样曾经形成了最高一神的观念。“天”被先民们视为一“有意识的人格神”。在古籍中有时也称为“上帝”。这个天或上帝和人有意志有情绪，直接监察或指挥人类的政治行为。梁启超把这个转变称之为从“神意政治”进而为“天意政治”。

 

    皇矣上帝，临下有赫，监管四方，求民之莫。（《诗经皇矣》）

    这个人格化的“天”，由于缺乏浓厚的一神教传统，所以很快的，宗教化的“天”又演变成了哲学化的自然之“天”。到了《易经》，开始形成天道的思想，成为儒道两家共同的一个渊源。一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《易经·系辞上》）

    中国人的“天道”思想和早期自然法传统是比较类似的，它们都是以某种超验的价值，作为道德和政治的最高来源。这是宪政主义能够确立“在先约束”原则的一个基础。来自上帝或天的“洪范”（《书经》），也就是宇宙自然间的大法，是高于世俗政权和制定法之上的。用老子的话说，“万物莫不尊道而贵德”。这种天道的本体论在早期儒家那里不明显，但从董仲舒开始，“天”为政治提供合法性和批判性的本体价值就开始凸现出来了。
    梁启超这样总结中国儒道两家“天治主义”的自然法特征 ：

    （自然法则）其总相即后此儒家道家之所谓道。其条理，则后此儒家之所谓礼，法家之所谓法也。而其渊源则认为出于“天”，前此谓有一有感觉有情绪有意志之天直接指挥人事者，继而此感觉、情绪、意志，化成为人类生活之理法，名之曰“天道”，公认为政治所从出而应守。

    有一种观点否定“天道”是自然法，他们认为中国的“天道”传统和自然法相比，有一个最大的差别，就是自然法的基础是一种“普遍理性” ，正是这个理性传统使自然正义观能够最终走向法治主义和权利化的方向，而成为宪政自由主义所信奉的在先约束。但“天道”思想在内容上却和这样的理性传统格格不入：一出于中国思想传统的辩证思维，“天道”概念特别强调变化和流动不居，《易经》说“生生之谓易”，老子说“反者道之动”，这就很难去形成一个权利化的标准。而出于中国思想传统的直觉思维，所谓“有物混成，先天地生”，它强调一种混沌之中的和谐，也似乎很难支撑一种对抗论的和权利细分的政治。
    但这样的比较是一种概念主义的而不是功能主义的比较。“天道是不是自然法”其实是一个伪问题，这就像问“张三是不是王五”。中国的天道思想因为缺乏宗教背景和理性传统下的长期沉浸，超验的说服力的确较弱。春秋之后，便在残酷的现实中开始没落，孔子也很少论及抽象的天道。《左传》有云：天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是矣多言矣，岂不或信。

    从董仲舒开始，天道思想有所复兴。尽管“天道”在中国传统文化中的地位上，的确不能与“自然法”对西方文明和宪政民主根深蒂固的影响相提并论。但将道德价值的本原诉之于天，所谓“天地良心”，至今仍然是中国一般公民深入人心的观念。所以真正的问题是，中国的天道思想能否和西方的自然法传统那样，为中国人接受一种自由先于权力的宪政制度，提供一种政治“所从出而应守”的超验的价值观？天道与自然法之间的相似性如果有助于对这个问题的肯定回答，这样的相似性才是重要的相似性。相反，它们之间的差异性如果不会影响对此问题的肯定回答，这样的差异性就是不重要的差异性。
    在这里，我们提出“天道”思想在宪政的意义上，和西方自然法相类似的四重特征：

    第一、“天道”为政治提供最终的合法性，即“奉天承运”。

    第二、天道意味着一种高于制定法和君权的在先约束。
    《诗经》中说“顺帝之则”，老子说“王法地，地法天，天法道，道法自然”，发展到董仲舒那里就是“屈君伸天”。历史上一切农民起义或诸侯造反，自称“替天行道”，则反映了一种依托天道约束的革命观。第三、天道是一种超验的正义观。
    关于天道的辩证思想，并不意味着它完全没有固定的正义观。《论语》说“天下有道则庶人不议”，“天下有道则见，无道则隐”，老子说“天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊”，都体现出天道的清晰的道德批判价值。后世儒家将道德的本原诉诸于天道，逐步为天道确立了更为明确的道德价值内涵。老子的道家思想中，天道也并不是混沌不可言的，《老子》第七十七章说，“天之道损有余而补不足”，这和斯多葛学派的自然正义概念“正义就是给每个人他应得的部分”相对应，为“天道”提出了一个实质正义的明确界定。
    另一方面，在《庄子》中，已开始用“天理”来描述“天道”。理者，纹路也。有学者注意到，从魏晋到宋明，“天理”作为宇宙规律被逐步提升到超越具象的形而上层面。由此中国文化经历了一个不同于西方现代化的理性化过程。一种形而上和逻辑化的“天理”成为了对“天道”的具体界定，并成为一种论证社会制度正当性的最终标准。尽管天理很大程度上仍然是伦理性和团体性的，如二程所说“人伦者，天理也”，“礼者，理也” 。但说“天道”观念缺乏任何意义上的理性化传统，其实也并不准确 。

    第四，天道的超验正义观是一种消极的正义观。
儒道两家同源自《易经》的阴阳观，提供了一种混合均衡的有节制的政治思想。“天道”的正义观是一种消极的、均衡的正义观，它强调政治的无为，“易，无思也，无为也”（《易经系辞》），强调坚持阴柔一面的制衡作用，“弱者道之用”（《老子》），而反对政治的暴力，“强梁者不得其死”（《老子》）。尽管这种以阴弱为支点的天道的消极性，并没有明确其个人自由的内容。但这与自由宪政主义坚守自然权利为起点的消极的国家观，却是非常类似的。

 

    2．1奉天承运

 

    汉朝初年的董仲舒，开启了“天道思想的第二次复古运动” ，他回到儒家传统中“天”的概念，把这个“天”加以强调，来为汉朝的平民政权提供政治合法性的根据。董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家相结合，开创了儒家的本体论建设。
    所谓“道之大原出于天”。而“王者承天意以从事” ，天子就成为了君权神授的天子。“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。这是就“奉天”的来源。至于“承运”，则牵扯到春秋邹衍的“五德始终说”。邹夫子认为五行相生相克，五行又配之五德，每一个朝代都代表其中一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五德循环往复，朝代便兴亡绝续。后来董仲舒将“五德”简化为“三统”，即黑统、白统和赤统。他说夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。这个模式是天命合法性的普及版本。董仲舒知道形而上学的要领，就是简单明了，最好事不过三。任继愈先生解释所谓承运，“就是承五德转移之运”。“天道”思想一以贯之，就形成了从盘古开天地的一个君权的“道统”。这个道统超越在历朝历代的政权更迭之上，使改朝换代就好比是董事会换届。赢政得天下后，“推终始五德之传”，认为周得“火德”，秦代周而起，便是“水德”。始皇帝还特意改黄河为“德水”，标榜自己取得了政治合法性。从此“奉天承运”成为中国传统君权的统治合法性源泉。这一合法性基础的根子是超验的，它直接带来了君王权力的神圣性和政权本身的非世俗性。

    任先生说 “中国皇帝即位，诏书开首必以‘奉天承运，皇帝诏曰’开始”。哲学家冯友兰也在《中国哲学简史》中大而化之的说，“汉之后”皇帝的正式称呼都是“奉天承运皇帝”。但这并不准确，“奉天承运”作为一句套词的运用仅仅始于明太祖。以前的圣旨中都没有这样的套语习惯，魏晋南北朝时，因天命转运实在太频繁了，皇帝的即位诏书中便开始出现“应天顺时，受兹明命”一语，如《晋书》帝纪三中的晋武帝即位诏，帝纪六中的东晋元帝即位诏等，都有上述文字。从此直到唐宋，宣称天命所系的用语基本上都局限于皇帝的即位诏。如德宗即位册文中有“昊天有命，皇王受之”之语，肃宗即位赦称：“朕闻圣人畏天命，帝者奉天时”云云。顺宗即位赦则说：“朕纂承天序”。但皇帝平常的赦令里并没有这样去轮番重申。
宋朝是相权衰微的转折。唐代相权极重，皇帝诏书都出自门下。到了宋朝，太祖到宋徽宗八位皇帝的即位赦文也还沿袭传统，均以门下置于篇首，开头就是“门下，天下之本” ，有那么一点首席大法官奎伦斯特来为小布什加冕的意思。但到了真宗以后，皇帝就越发牛皮哄哄了，他们彻底抛开了门下省的传统，大多直接以“朕绍膺骏命”或 “朕膺昊天之眷命”之类的用语开篇。这又有些拿破仑抢过皇冠自己戴上的味道。
    直到元朝，诏书开头方才有了一套固定的用语，蒙古语的音译为：“长生天气力里，大福荫护助里”，文言译作“上天眷命”。后来朱元璋嫌这口气不够谦卑，便改定为“奉天承运”。在二十四史中， “奉天承运”四个字首次出现，是在《元史》附录中。李善长等向朱元璋进元史表，称“臣善长等诚惶诚恐，顿首顿首：钦惟皇帝陛下奉天承运，济世安民”。朱元璋还将议事大殿命名为“奉天殿”，手执一块玉圭，则上刻“奉天法祖”四个字。即位的头年，他自称曾梦游天宫，见到“道家三清”，又有紫衣道士授以真人服饰和法剑。朱元璋亲自撰写《御制纪梦》大肆宣扬，为“奉天承运”制造呈堂证供。
    凡明清两代，“奉天承运皇帝诏曰”的开场白，成为圣旨中一项根深蒂固的合法性道具。文字上则稍有出入，《西游记》中，唐僧手执的天子文牒，开篇便是“南赡部洲大唐国奉天承运唐天子”云云。可见在明朝民间，此话也早成为耳熟能详、敬而生畏的的皇家头衔。所以清兵以明朝旧臣入关，还是非常在乎这个行头的，只字不差把这个开场白学了下去。并在1657年以“奉天承运”之意在满清发详地盛京设奉天府，也是意在强调天命所系。

    尽管正确的读法应该是“奉天承运皇帝”诏曰，但“奉天承运”与“皇帝诏曰”之间大有前后的逻辑关联。“皇帝诏曰”是指一种世俗化的权力，“奉天承运”则是这种权力背后的凭借，是凯撒的合法性源泉。没有前面的“奉天承运”，“皇帝诏曰”就没有底气，王和寇之间就没有一条不可逾越的界限。“皇帝诏曰”的权力就和任何一个把刀架在别人脖子上的人的权力一样，没有区别。

    很多国家的宪法在正式条文前都有一个序言。有的冗长，有的简短。长的如中华人民共和国宪法，短的如美国宪法。为什么宪法需要一个序言呢？其意义无非是“奉天承运”，而宪法条文呢，就是人民取代君主之后的“人民诏曰”。仅仅是“皇帝诏曰”改成了“人民诏曰”，而没有任何意义上的“奉天承运”；仅仅以民事契约的扩展来看待宪法，宪政民主就只是一个临时性和唯意志的妥协结果，并没有绝对不可违背的道德上的义务，因此不会就比君主制更能够支撑一个社会的长久稳定的政治架构。
    以美国宪法为例，它的前言写道：

    我们人民，为了建立一个更完善的联邦，维护正义，确保国内安宁，提供共同防御，增进公共福利，并保证我们自身和子孙后代永享自由的幸福，特制定美利坚合众国宪法。

    上面这段话有三个关键词，“我们人民”，指出了广义上的人民主权理论下的“民意合法性”，“维护正义”和 “永享自由”，指出了宪政主义超验价值的在先约束原则。宪政的意思就是需要一个“天道”，去抵挡和约束唯意志论的君主主权或人民主权。这个超验价值的支点，在西方是深厚的自然法传统和基督教背景，在古代中国就是天道思想。

    有人将中国古代“奉天承运”的神权政治逻辑，比喻为物理学的宇宙大爆炸学说。大爆炸的奇点没有时间和空间。超越于时间和空间之外的东西是先验的，不可讨论的。而人类理性的局限，决定了没有一个不可讨论的奇点，就没有任何意义上的秩序和对秩序的解释。物理学家只能去讨论大爆炸发生后的事情。宪法序言所体现的在先约束，本质上是一部创世记，政治学者和法学家也只能讨论创世之后的事情。但两者之间还是有一个极大的区分。大爆炸理论的确是接近于神学的，但大爆炸这件事并没有丝毫的道德含义。没有道德含义就意味着它是世俗的，它不象耶稣降临为未来预设了一个目的和标尺。所以科学家们在力所不及之下，可以姑且接受大爆炸这一关于秩序来源的假说。
    还必须指出，“奉天”和“承运”是不同的，“天道”与“天命”也并不一样。“天道”是消极的，“奉天”仅仅体现为政治必须尊奉一种在先的价值约束。但“天命”则含有非常积极的成分，所谓承运，就是注定要去担当和完成一个积极的使命。因此 “天命”概念体现出的中国传统的宿命论，和黑格尔以来的 “历史目的论”有异曲同工的地方。儒家政治哲学的“天命观”，和建立在历史目的论之上的现代意识形态政治性质上也是一致的。某种历史规律或历史使命的高高在上，既否定了唯意志的契约论，同时也否定了一种个人主义的在先价值。因此本质上都是反宪政的。宪政主义只接受“奉天”是对民意合法性的补充，不接受“承运”的政治合法性。只接受“天道”的超验性，接受“遵循天道”的君子以自强不息和建立在私人契约和财产权原则之上的自生秩序，但不接受任何“天命”的必然性。宪政主义在谈论中国传统的天道观时，必须把“奉天”和“承运”分开，把天命循环、历史因果的承运思想剔除掉。

    很多人希望，能够从某种中国传统思想中推导出支撑了西方文明的“自由”与“民主”的价值内涵来。但这其实并不是能否实现宪政民主转型的关键。如传统“天道”思想对于宪政转型的价值，并不在于是否可以从儒道两家的天道概念中，直接得出天赋人权、生而自由平等这样的结论。“天赋人权”观念和接受了自然权利在先约束的宪政制度，是西方文明的一个结果。但这并不意味着这个结果不能离开它在历史经验中的背景。事实上，近两百年来，后进国家和西方国家一直在接受和分享这个结果。《世界人权宣言》就是一个接受和分享的例子。我们150年来一直身在自由与民主的西方传统之中，并非如一些人假想中那样在此传统之外。150年的前所未有的强制性观念变迁和制度变迁，已经构成了一个足够强势的传统。对今天而言，这个混合的传统比早先的大传统更加真实。成熟的宪政制度是完全可以移植的，后进国家包括一些所谓儒家文化圈内的政治社会宪政转型的成功已经说明了这一点。而在宪政主义所的观念转型中，我们需要的也不是从本土概念中牵强附会的推论出西方化的权利观，而把譬如“自然权利”变成一项本土化的观念结果。这是不可能也不必要的。“自然权利”的优先，就是一项彻头彻尾的西方传统下的观念结果，重申“天道”思想的价值，是为接受这样一种西方化的观念结果而重申一种在本土文化心理上可以接纳的传统。这个传统就是：

坚信有一种高于任何个人或群体意志之上的超验的价值和秩序，它是政治秩序和道德权威的正当性来源，一切统治者都低于这种根源，都不能声称自己代表和霸占了这种根据。这种超验的价值是消极的和诉之于个体的，它构成了对于政治的在先约束。它既是我们在内心审视和评价国家权力和制定法是非善恶的最终依据，同时它的宪法化的表达，也构成了我们在法律制度上限制和界定公共权力大小范围的具体标尺。

    从这个意义上说，“天道”和自然法的价值是完全一样的。中国传统儒道两家所共享的“天道”思想，为我们接受和理解西方立宪主义的政治秩序提供了强大的本土的观念背景。这个背景和产生于西方自然法传统和基督教背景下的自由主义的观念结果，是一种相互配合的关系，并不需要在它们之间穿凿一种因果。

 

    1．2屈君伸天

    尽管中国古代的专制主义君主制相对于欧洲而言，是一种绝对的君主制。但事实上君权仍然受到了较大的和具有传统渊源的诸种制约。尽管这些制约大部分是非制度化的。有学者指出有三种最主要的对于君权的制约，而至少其中两种都与董仲舒重申“天道”的思想有着密不可分的关系。如果我们持一种关于“地方性知识”的法律相对主义视点，而不依照英美式的现代宪法的概念去看待中国古代以皇权专制主义政体，我们也可以说，自董仲舒开始，中国历史上便在逐步形成对于君权在观念上和事实上的不成文的一些立宪和制约。这一制约的成就在宋代达到顶峰，然后慢慢削弱。君权对于相权和对儒家精神权威的侵蚀不断加大，直至明清时代废掉了中书（相权）。所以有一种观点认为，直到明太祖废相，中国的政体方可称之为“君主的绝对专制” 。
    董仲舒诉之于天道而制约君王主权的思想，集中体现在下面这句话中 ：

    屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。

    董仲舒称为的这个“天”，在英文中有时译为“Heaven” （主宰之天），有时译为“nature”（自然之天）。前一种译法接近于远古时代人格化的上帝，后一种译法则接近于古典“自然法”的概念。也有学者认为儒家的“天”，要“比欧洲启蒙学者宣扬的‘自然’更多神性” ，我们可以认为董仲舒“天”的含义，其实是介于上述两种译法之间的。董仲舒对于天人合一的强调，消极的一面是解决为一个平民化皇权官僚体制重塑合法性金身的任务，这方面构成我们上面对“奉天承运”的解读。君权神授论使皇权官僚体制的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系就没有了。由于这一新生的皇权官僚政治“没有贵族政治秩序那样外部的一目了然的自然血统条件可以依据”，所以也必须“托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎” 。这些都是“屈民而伸君”的内容。
    积极的一面则是希望实现对于君权的适当限制。汉家传统向来是霸王道杂之，所谓“内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的“重德远刑”，并以春秋决狱来匡正律令严峻的弊病。法家有形式主义法治的倾向，主张人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。但这个形式主义的“法”是没有超验根基的制定法，如何能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，合法性源泉来自于人主的君权神授。这就无法对汉顺帝所言的“朕能生君、能杀君、能贵君、能*君、能富君、能贫君”的无上威权构成掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了漏洞，因为这就意味着必须将一种高于皇帝意志的价值奉为法律的正当性源泉。所以法家之“法”是不能拿来立宪的，它和宪法的概念南辕北辙。拿来规范人主的，只能是形而上的自然法--“天”。让“天”成为皇帝效法的榜样和百姓评价皇帝的标准。也就是说，让“天道”成为一种无形的“宪法”来让君主委屈委屈。这方面，构成了董仲舒“屈君而伸天”的一种“天道宪政观”。
    学者王亚南认为，董仲舒开创了儒教的三个内容，即“天道观念，大一统和纲常教义”，这些都构成了对于专制主义的最大维护。但事实上，我们要指出董仲舒的思想恰恰也构成了对于君权在观念上和在事实上的某些限制。我们可以比较没有这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦），和有了这一套东西的皇权体制（秦以后）有什么不同？引用学者余英时的话说，“事实上，自秦、汉以后，大一统的皇帝中也并没有像传说中所渲染的桀、纣一类的暴君了，至少我们可以说昏君远多于暴君”。
    “屈君而伸天”的内容体现在下面五个方面。由此带来的那些事实上对君权的少许制衡，在今天体现了最高政治制度成就的宪政主义眼里，也许是微不足道的。但由此带来的天道思想在观念上对无上君权的制约和削弱，对今天的宪政主义的观念转型却是一种极富价值的本土思想资源。

 

    一、天道革命论

   

    董仲舒提出，“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也” 。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”譬如秦始皇呢？董仲舒说“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这与《尚书》中所谓“抚我则后，虐我则仇”的理论一脉相承，也和孟子“君之视臣如草芥，则臣视君为寇仇”的思想相一致，构成了儒家借助“天道”思想的一种积极的革命理论。这是因为找不到法治化的立宪道路，便借助对革命在观念上的正当化，来强化对权力滥用的武力威胁。
但是天不能言，如何才知道谁是下一轮的真命天子呢？《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于成了 “成者为王、败者为寇”的理论版，因为“天道”概念缺乏一个权利化的具体结果，使它在中国历史上发挥的对于政治的事后追认的功能，远远大于对于政治的价值审视的作用。

    二、天人感应论

   

    根据董仲舒的说法，人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。

    人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。
    人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。

    “天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显受命于天的合法性和皇权的神圣，譬如“徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。但另一方面，繁文缛节构成了权力的一种程序性，这是对皇帝一举一动的制衡。中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对皇帝的出行就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的一切具有祖宗家法性质的宫廷典仪，在事实上成为可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。如明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名“犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰“望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面“犼”的设计，正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。
    《春秋繁露·立元神》中，甚至还提出了如此详尽的要求，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。真要皇帝们都达到董仲舒的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕都要逊位做太上皇去了。我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，的确在尊君的同时实现了一定程度的“屈君”，并且巧妙地做到了寓抑于尊。唐朝宰相裴炎，提出了政事堂议事规则中关于皇帝的“四不准” ：

记曰：政事堂者，君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。（《全唐文》316卷）

    这种底气到底就是从董仲舒那里开始的。

    三、三统循环论

   

     董仲舒将“五德”简化为“三统”，即：黑统、白统和赤统。三统循环，但是“天不变道亦不变”。但这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。董仲舒的目的，就是又要“尊君”，又在一定的程度上“虚君”。天命无论怎么循环，皇权专制主义的政治合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。这使儒生集团成为帝国的永恒的经理人和天道的解释者，在俸禄制下形成一个如韦伯所说的即使“拥有绝对权力的君王也要一筹莫展”的官僚体制。尽管天命循环的历史哲学，与宪政主义的消极的在先约束原则是不相容的。但这种历史循环论与近代意识形态政治的“线性的历史目的论”还是有区别的。区别就在三统循环是生生不息，没有历史的终点。这就对任何一朝一姓的绝对皇权都加以了限制。所以国学大师钱穆认为，在这样事实上由读书人控制的政府下，虽然有一个皇帝，但按近代的主权理论看，我们却不能说“唐朝的国家主权在李家，宋朝的国家主权在赵家” 。而事实上已经有了一种混合主权的雏形。
    当然，钱穆这种看法是有所夸大的。

    四、灾异论

   

    董仲舒最有名的一点是好谈“灾异”，所谓“天人之征，古今之道” 。他喜欢以《春秋》灾异之变来推演阴阳之所以错行。什么叫“灾异”呢？董仲舒解释说，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失” 。
    《春秋》中记载了大量的天象变化和自然灾害。如“日蚀、星陨、有虫或、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以 “以此见悖乱之徵” 。“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，使政权的合法性遭受重大打击（参见本书第三章第四节《“罪己诏”和孔多塞定理》）。
    董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，“天人感应”观念下的灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的自足性带来了一定的冲击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统，比如王莽、刘秀和公孙述先后都曾利用了谶纬之说。谶纬虽在隋炀帝时全部禁绝焚毁，但其政治学的影响却一直留存。直至1976年的唐山大地震，还被许多国人私下视为天命变化的征兆。

    五、三纲五常论

   

    孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是毛泽东所讲的“束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索” 。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”，常者，不变也。
    这个“三纲五常”历来也被完全视为皇权专制主义的根基。但细细看来，它也一样有着虚君立宪的价值。虽说是君为臣纲，但却是天道中的一维而已。在董仲舒开出的这个“三个中心五个基本点”中，并没有君权绝对的至高无上。我们可以再看看老子的话：

    故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。（《老子》第二十五章）

    在老子这里，君权只有四分之一的份量。而在“三纲”中，君权也只占有三分之一。尤其是“父为子纲”引出了一个“孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，“孝”倒是“忠”的前提，类似西方传统中个人权利是国家权力的前提。更何况皇帝亦是“天”的儿子，首先也要“事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了二元主义的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个强有力途径。如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就反映出私人义务对于国家义务的侵占和优先。再如“亲亲相隐”的原则，也意味着族权（父权）对于政权（皇权）的占先。董仲舒极力鼓吹“春秋决狱”，在一个养父藏匿杀了人的养子的案件中，董仲舒以“春秋之义，父为子隐”为由，断其不当坐。这一做法受到统治者重视，汉宣帝四年下诏正式确定了“亲亲相隐”的司法原则。到唐代相隐的范围又扩大到了“同居相为隐” 。
    有人研究了清朝190个典型案例，指出判决中对于“孝道”的维护和国家对宗法家族力量的妥协是非常多的。“法律允许犯罪人在特定情况下存留养亲”，这样的情形在全部案例中出现了7次之多。
    从“孝”字又引出宗法家族的势力范围。在二元主义的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的某种对峙。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部，没有让渡给君权。从这个角度说皇权亦不是真正至高无上的。皇权即使在最强大的明清两朝，也不得不对宗法家族势力范围的合法性予以承认。皇权从来没有实现过对于家族内部犯罪的完整的刑事管辖权。一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都得到政府宽容。韦伯曾经提到一个1882年的案例，一个喝醉酒的儿子动手打斥他的母亲。这个母亲便雇了几个人将儿子捆绑起来，不顾众人的苦苦哀求，将之活埋。此案报官后，参与的众人因行为欠妥受到惩罚，而这位母亲却完全没有受到任何来自国家的处分。韦伯由此认为，“孝”在特殊情形下优先于一切，甚至包括优先于对君王的服从。
    政治国家虽然不断政权下移，但始终也没有能够到达县城以下。因此有些经济学家甚至认为，中国古代就是一个经济自由主义的国度。不过宗法家族针对皇权是一种私法自治，父为子纲构成了对君权范围的一种限定，但针对个人仍然是一种集体权力，并未改变“个人永不被发现”（梁漱溟《中国文化要义》）这一中国传统专制文化的实质。这一点是必须指出的。宋朝王安石变法，主要方向就是扩张皇权，尤其是加强行政权力对民间经济的干预力度。他的做法背离了汉之后的强大传统，是向秦政的回归。这一回归其失败是从董仲舒开始就已经注定了的。我们从这里也可看见，某种国家权力毫无限制和彻底取代民间领域的国家主义和极权主义，并非完全来自中国皇权专制主义的传统，而是现代意识形态的产物。所谓“百代皆行秦政制” 是并不准确的，仅仅是在现代意识形态出现之下，中国的政治模式才脱离了汉之后的传统，而成功的回归“秦政”。

    再说“五常”。康德有云：“有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律”。董仲舒的“五常”，也就是在天道的超验性之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。“仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，只是世俗的道德，而与头上的星空无关。在董仲舒手中才借助“天道”思想获得了本源，成为体现“天意”、“天志”的自然法。这个“五常”，在后世儒家的价值排序中其实也是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到“五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团不耻。换句话说，皇帝在制度上虽然可以想杀谁就杀谁，但儒家天道传统的存在，最大限度的放大了君主要为此承担的政治风险。
    董仲舒将三纲并列，将“仁义礼智信”抬举为亘古不变的“道”。就是在“屈君而伸天”，而且将这个抽象的“天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态的意义上，实现了一种政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）的“三权分立”。从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持了较缓慢和温和的势头。事实证明，“君为臣纲”也从未像历史目的论的现代意识形态或绝对民主思想那样，成为过压倒其他一切价值的独尊的“绝对真理”。董仲舒借助“天道”的超验正义观提出的“三纲五常”，和其他的“屈君”措施一样，在历史上曾有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。如果说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国儒家的一部《自由大宪章》，那是过于夸张了。但所谓皇权专制主义政体之所以能在中国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是绝不可想象的。
    董仲舒的 “屈君”一*假天道之威，二靠儒生官僚集团的内部人控制（参见本书第六章《分权》）。堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，不妨称之为一种“天道立宪”的努力。这个“宪”，就是作为自然法则的“天”，在董仲舒那里具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但在民间社会的文化心理中，道家的更加消极和个人主义色彩的“天道”思想，所起到的消解和抗衡皇权至上的作用更加不可小觑。尽管迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，并无法真的实现政教分离和对于皇权更加有效和制度化的制衡。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，仅仅依靠飘摇不定的“天道”观念，不可能对专制主义有实质上的矫正。对于君权的制约程度也就常常因人事而异。
    著名汉学家列文森在对儒教中国的研究中，指出儒教与君主制之间“存在着基本的对立”。儒教及其官僚集团在支持帝国和皇权的同时，又常常表现出极大的离心力，皇权也因其离心倾向而常常排斥儒家官僚集团的力量。列文森引用尼采的话说，“几乎所有的政党都懂得，为了自我生存，就不应使反对党失去所有的力量”，他认为正是这种儒家与君主制之间“既彼此吸引，又相互排斥的张力”，使中国的君主制保持了长盛不衰。是这种张力最终的丧失而不是简单的暴力革命，构成了君主制度瓦解的根本因素。而有足够的理由认为，董仲舒的“天道观念，大一统和纲常教义”为这样的张力提供了重要的思想源泉。他所维护的绝不仅仅是大一统的专制和皇权，而是树立和维护了一种既要“屈民而伸君”，又要“屈君而伸天”的意识形态张力。
    这种张力虽然一去不返，但从他开始的这种努力留给今天的最大价值，就是把“天道”观念深深地留在了中国历史和民族的文化心理上。

    2003年12月

    注释（略）

 

          （节选自王怡《宪政主义》第六章）