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日本禅宗是否介入政治和战争?
发布时间: 2019/6/20日    【字体:
作者:小川隆
关键词:  日本禅宗 政治  
 
 
 小川隆:现代学者当然把日本禅宗和中国禅宗做了完全的区分。但按照现代的国名、国境来区分过去的历史和文化,这完全是现代人的看法。在过去禅宗和尚的心目中——至少在主观上——根本没有中国禅或日本禅的区分,大家都相信自己修的就是“禅”,都相信自己修的和中国祖师修的是一样的“禅”。
 
  他们能够有这种坚信的根据是“传灯”系谱。很多宗教有教主和圣典,比如基督教,耶稣是教主,圣经是圣典。这样有教主和圣典的宗教可以比作电视。教主和圣典是电视塔,信仰者只是单向地接收信号。禅宗不一样,禅宗没有绝对的教主和圣典,只有“传灯”系谱理念,也就是只有无数的祖师的网络和他们的语录,所以禅宗可以比作互联网。每个禅者都是网络的一部分,可以收信,也可以发信,可以互相连接。得到某一位禅宗和尚的“印可”,意味着自己也成为这个禅宗“传灯”系谱的一部分。所以自己的“悟”跟六祖的“悟”是一样的,六祖的“悟”跟达摩的“悟”是一样的,达摩的“悟”跟释迦牟尼的“悟”也是完全一样的。禅宗的人所信仰的就是这“传灯”系谱的全体,并不是某一个人或某一部书。这观念中没有历史的变化和发展,也没有地区的区别。因此,只要相信这系谱,禅宗的人就能够跨越国境、语言、文化的界限而直接加入“禅宗”这一“想象的共同体”。所以从表面上看,中国禅宗和日本禅宗有很多不同的地方,但在日本禅宗和尚的心目中,自己继承的就是禅宗系谱,跟中国和印度没有差别。我看在二十世纪后禅宗之所以能够广泛地传播到欧美国家,可能跟这种观念也有着很密切的关系。
 
  禅宗在日本一直传承至今,影响了日本人生活方式的许多方面,相比之下中国人生活方式中禅宗的遗迹就比较少……
 
小川隆:是的,可以说禅宗的影响渗透到了日本人生活的每一个角落,而且已经很自然而然,乃至于大家都没有意识到这一点。明治时代,日本很努力地开始现代化,确立了学校制度、军队制度。在建立学校、军队的生活规矩时,日本的指导者参考了禅宗寺院的生活方式。所以,通过学校和军队制度,禅宗的种种习惯和做法渐渐地渗透到了日本人的生活之中,但大部分人不知道这是禅宗的影响。比如日本人吃饭会吃得干干净净,吃完饭后会整整齐齐收拾起来,哪怕在饭店里花钱吃饭也是这样。还有日本的学校教育很重视打扫。不用说教室、走廊,甚至连厕所都叫学生自己打扫。我不知道中国的学校是否有让学生打扫厕所的?在日本,把自己的校园打扫得一干二净,被认为是教育很重要的一部分。我看这些都是受了禅宗“僧堂”生活的影响。
 
  日式家居、园林美学,比如枯山水,是否也是受禅宗影响?
 
  小川隆:美国哥伦比亚大学有一位研究日本文学的专家唐纳德·基恩(Donald Keene)很有名,2011年日本大地震后他归化日本籍,改名“鬼怒鸣门”,现在已经九十多岁了。他有一本书叫《足利义政与银阁寺:缔造日本心灵》(Yoshimasa and the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan,Columbia University Press,2003,日文版《足利义政と银阁寺》,中公文库,2008)。据这本书,足利义政是日本室町时代的一位将军,对政治几乎没什么影响力,但在文化上颇有天赋,他创造了那个时代的独特文化——东山文化(金碧辉煌很豪华的金阁寺,代表的是北山文化;而银阁寺代表的就是东山文化,是很枯淡的,有点儿苦涩的味道)。普通人眼中所谓日本文化的代表形象,就是东山文化的形象,比如一般人家中榻榻米的客厅里要有“床”(不是睡觉那种,也叫“床之间”),“床”里要有一幅字或画,前面放一瓶插花,旁边有一套高低搁板……这是日本人心目中最典型的传统房屋构造,也是自东山文化才开始有的。这里面就有比较浓厚的禅宗影响,很多地方是由禅宗寺院的样式演变出来的。
  但我可能太强调禅宗的影响了,其实在镰仓、室町时代,禅宗不只是佛教宗派,而且是接收中国文化最重要的或唯一的渠道。通过来往中日之间的和尚,引进了很多宋元文化。其实禅宗独特的文化和通过禅宗引进来的宋代文化是很难分清的。
 
  还有一点要补充的是,在室町时代成立各种新的“传统”文艺的时候,他们特地把自己的系谱连接到禅宗的“传灯”系谱上,比如,日本茶道传说是从大德寺的一休和尚传下来的(就是那个一休,但动漫里的小和尚形象是后代的故事中创造出来的)。
 
  您觉得欧美学者研究禅宗的方法有什么不一样?
 
  小川隆:欧美学者我熟悉的不算多,但知道现在六十岁以上的研究禅宗的学者通常都有参禅的经验,比如已故的马克瑞教授(John R.McRae,1947-2011),他们的青年时代,刚好碰到上世纪七十年代的嬉皮士运动,反对越战、反抗一切、留着长头发、穿着牛仔裤、弹吉他唱歌……参加完运动后,很多人通过铃木大拙的书对禅宗产生了兴趣。美国有很多禅中心,可以去坐禅(乔布斯虽然比他们年轻一些,但也有类似的经历)。有了这些经验之后,再去大学从事禅宗研究(有位美国教授曾经告诉过我,美国的公立大学不许教员把自己的宗教背景带进教室里,所以很多学者不太愿意公开讲自己有这种经历)。而且七十年代中国还没有恢复正常的学术研究,所以在他们的心目中,禅宗是日本的东西,而且禅宗研究最发达的是日本,于是纷纷来日本留学。马克瑞教授和法国学者伯兰特·佛尔(Bernard Faure)教授也都是七十年代在京都留学,师从柳田圣山教授(1921-2006)。所以,欧美六十岁以上有名的禅宗研究者,在思维和方法上,本来跟日本学界的做法是一样的。
 
  但美国学界竞争很激烈,不能不赶时髦,好异立奇。他们开始吸收很多后现代的成分,佛尔是地地道道用后现代思想来分析禅宗的问题。后来马克瑞教授也跟着开始运用后现代思想了。他有两部代表性著作,一本是《北宗禅与早期禅宗的形成》(The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism,University of Hawai'i Press, 1986,韩传强译,上海古籍出版社,觉群佛学译丛,2015),这完全是柳田圣山式的客观、实证的研究;另一本是《由禅谛观》(Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,University of California Press,2003),暂时还没有中译本。我们跟马克瑞教授关系一直很好,一起聊天的时候经常用中文叫他“马老师”。他辞去美国的教职搬来日本后,我们帮他出了这本书的日文版(《虚构ゆえの真实——新中国禅宗史》,大藏出版,2012)。在翻译的过程中,我深深感到里面的东西还是很正宗的禅宗史,后现代好像只不过是一种包装而已。但是,我觉得能除掉这张花花绿绿的包装纸而看到里面的东西的人倒很少。
  欧美学者对日本禅宗介入政治和战争有一些看法和批评,比如布莱恩·维多利亚的《战争中的禅》(Zen at War)已经有日文版了。当时美国学者批评西田几多郎、铃木大拙等人的暧昧态度,好像跟战争有默契。但是,近来也有些人根据资料指出,有些日本的禅学者实际上参加了一些反战活动。本应保持沉默、保持超越态度的禅学,跟战争、政治是什么关系?
 
  小川隆:上世纪九十年代,美国几位学者批评日本禅宗在二战中助力战争,拿禅的神话来强化日本的民族主义。这在当时冲击确实是很大的,美国学者指出来的的确是事实,有些禅宗和尚很积极地介入了战争,把钱和飞机捐给军队。这些批评我们应该虚心地接受。但他们批评铃木大拙的做法,难免令人觉得不公平。他们在材料选择上有先入为主的偏见,而且引用材料往往是断章取义,经常歪曲了铃木的原意。
 
  不过,日本禅宗确实有过政府走向战争,禅宗也就跟着一起走的倾向。这一点还是不能否认的。日本禅宗的传统直接联系到中国宋代的禅宗。无论是宋代禅宗,还是日本江户、明治时代的禅宗,一直是高级的精英阶层的宗教,是统治阶级的宗教,所以一直跟政府和执政者保持着很密切的关系。比如,大慧宗杲可以说是宋代最有名、最有影响力的一位禅师(《水浒传》里,为鲁智深主持葬礼的也是他。这固然是小说中的虚构,但反过来说明大慧在民间也有很大的名气)。大慧说:“菩提心则忠义心也……予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”(《大慧普觉禅师语录》卷二十四,示成机宜)他是属于抗金派士大夫的圈子。因此张九成他们受到秦桧一派的压迫时,大慧也连坐被迫还俗。过去日本禅僧也经常有同样的倾向。
 
  禅宗是很强调超越生死的,是有哲学含义的;但一到武士道里,就变成了不怕死的哲学,好像修了禅,就不用怕死。所以,有很多武士、武术家都参禅。而禅宗也难免受到武士道的影响,它们之间有互动的关系。
 
明治时代的禅宗,他们想从危险的地方把自己拯救出来,想重新振兴禅宗,于是不得不跟政府有一种互相合谋的关系,比如铃木大拙的老师释宗演,随军到旅顺,类似于欧美军队中的传教士,这是日本特殊的历史结构。具体到像铃木大拙这样的学者,到底是默许了战争,还是说他试图用慈悲、和平来抵消战争的残酷?铃木大拙在1930-1940年代的生活和处境是怎么样的?
 
  小川隆:我指导的一个新西兰的留学生,他去年撰写的博士学位论文,就是关于铃木大拙的研究,材料来源于最近刚公开的铃木大拙英文日记(Stefan P.GRACE『鈴木大拙の研究——現代「日本」仏教の自己認識とその「西洋」に対する表現』,http://repo.komazawa-u.ac.jp/opac/repository/all/35506/ko75.pdf)。在日记中,铃木大拙写了很多批判战争、反对战争的话,他内心里肯定是反对战争的,而且很讨厌军队。战后出任首相的吉田茂,战前就秘密从事终战的活动,有这样的一圈人,铃木跟他们是朋友。日本海军中也有一个小集团,在秘密从事终战工作。据说铃木大拙和西田几多郎也参加他们的会议。他们内心反对战争,是可以肯定的,只是他们没有公开站出来反对战争。我看当时这是不得已的。但按照维多利亚教授的标准来说,不公开反对就等于默许,不当烈士就是卑鄙的胆小鬼了!
 
  铃木大拙当初好像比较乐观地相信“禅体西用”,以禅做无形的原理(“无分别”),从而很好地、有效地接收并活用西方现代文明(“分别”)。但到了战争时代,据我理解,他似乎感到“禅体西用”有限度,感到自身“无分
 
  别的分别”哲学的无力——原本相信“禅体”(“无分别”)和“西用”(“分别”)能自然而然地和谐起来,但一到战争时代,就是现代文明“暴走”的时代,就不能不感到这种想法的无力。所以,他后来很强调“大悲”(大慈大悲)。在战争之前,他也有这样的说法,但二战快结束时,他特别强调智慧和慈悲的连接。当初是“禅体西用”,后来是“慈悲为体、智慧为用”。“大悲”这个词本来是普通的佛教术语之一,但也许只是我的个人感受,在铃木大拙的文章里,“大悲”的意思是很大的悲哀,有这样的感情色彩。所以二战后,他八九十岁了还鞭策老躯很刻苦地去美国、欧洲、印度等地讲学,还写作,把这个当作了自己永远不能放弃的“菩萨行”。我觉得那些西方学者似乎没有看到铃木大拙心灵的深处……美国学者批评日本的某些方面,正确是正确,但根据现代的标准对过去的思想家“判刑”是正当的吗?
 
  不过,看来最近美国学界也开始有变化。比如美国杜克大学的Richard M. Jaffe教授给铃木大拙的《禅与日本文化》2010年版写了一篇导论(“Introduction to the 2010 Edition”,Zen and Japanese Culture,Princeton University Press,2010)。这篇文章用很多新的资料,从一个很公正的观点重新介绍和评价铃木大拙,使我受益不浅,而且很感动。我就把它翻成日文并登在日本的杂志上了(“今、大拙を読む”,《思想》第1082号,岩波书店2014年6月)。Jaffe教授正在出版英文版铃木大拙选集五卷和铃木大拙读本一卷。我希望中国学者讨论铃木大拙时,也多注意他的工作。
 
  您所在的驹泽大学属于曹洞宗,学校会要求学生亲身实践吗?
 
  小川隆:在佛学系,坐禅是一门必修课。我们学校有很好的坐禅堂。其他学部的学生,没有强制性要求,但会开几门坐禅的自由选修课,挺受欢迎的。因为能坐禅的人数有限,需要提前报名。很多学生选不上坐禅课会觉得很遗憾。
 
  那曹洞宗的坐禅课与其他学校的坐禅课相比,有什么特色?
 
  小川隆:一般的学校可能没有坐禅课,禅宗学校才有,比如临济宗的花园大学等。两个宗派的坐禅方法不一样。临济宗的方法是参公案,要在老师的指导下,参几个公案。大家知道“只手”公案吧?两个巴掌可以发出声音,你去亲耳听取一个巴掌的声音!——这是日本江户时代的白隐禅师创造出来的公案,被翻成“one hand clapping”,据说在欧美国家也很有名。中国最有名的公案是“赵州无字”,僧问“狗子还有佛性也无?”赵州回答道:“无!”这是大慧宗杲最常用的公案。这些公案永远都没有办法用逻辑来解决,要通过坐禅,不要用脑袋而要用全身来参究这些公案。而曹洞宗的坐禅是“只管打坐”。在坐禅的过程中,不考虑任何问题,就纯粹坐禅。
 
  曹洞宗和临济宗差别如此之大,双方会为此争吵吗?
 
  小川隆:现在没有,我听说过去会在背后互相指责。我们读本科的时候,在课堂上,也听过很多临济宗的坏话。教我们坐禅的一位老师,年轻的时候也修行过临济宗,他经常说临济宗的坐禅是通过公案追求开悟的,这样有目标的坐禅,是很贪心的,很低级的。我们曹洞宗,只管打坐,什么要求都没有,这才是真正的坐禅。反过来,临济宗就觉得,曹洞宗只知道呆呆地坐,跟死人一样。这两种禅法的对立远远地起源于宋代的“看话禅”和“默照禅”的对立(虽说是对立,实际上是临济宗的大慧宗杲单向地攻击曹洞宗是“默照邪禅”)。
 
那在日本,曹洞宗和临济宗谁的信众比较多?
 
  小川隆:这是个很复杂的问题。作为一个教团来说,曹洞宗是很大的,临济宗是很小的。曹洞宗的宗主是道元禅师,但他开宗立派后,很快就没了。后来曹洞宗吸收了很多民间宗教的因素,发展成为一个大教团。临济宗一直保持着禅宗的传统,规模虽小,但对日本的统治阶级影响力相当大。比如,安倍晋三也常去一座临济宗的寺院打坐。
 
  您怎么评价中国学界的禅宗研究?
 
  小川隆:中国当然有很多很优秀的学者,有很多很出色的著作。胡适《神会和尚遗集》(亚东图书馆,1930;胡适纪念馆,1968新版)、葛兆光《中国禅思想史——从六世纪到十世纪》(北京大学出版社,1995;上海古籍出版社,2008增订本)、孙昌武《禅思与诗情》(中华书局,1997,2006增订本)和周裕锴《禅宗语言》(浙江人民出版社,1999)是我一直崇拜的四大经典。还有最近看了贾晋华《古典禅研究:中唐至五代禅宗发展新探(修订版)》(上海人民出版社,2013),收获也很大。
 
  从外边看,中国的禅学研究可以分为几个系统:哲学系的研究,历史系的研究,中文系的研究。而中文系的研究也有两大系统:从文学角度的研究,还有现在中国学界很盛行的汉语史研究。这四个系统的研究,个个都有很丰硕的成果,但好像都分开进行,似乎没有有机地连接起来,这不得不让人感到遗憾。但周裕锴《禅宗语言研究入门》(复旦大学出版社,2009)已经给我们开示了一条突破这种情况的新路。其实,日本的情况也一样。现在学问领域分得越来越细,每个领域之间都是风马牛不相及,真没有办法沟通。
 
还有一个问题,中国的禅宗研究和日本的禅宗研究之间,好像也是风马牛。这可能是因为现在的学术界——中国也好,日本也好——都不够重视翻译这项工作的缘故。翻译拙作的何燕生教授在“译后记”里说:“其实翻译是一项吃苦不讨好的工作……特别是时下翻译甚至连学术成果都可能算不上的环境下,翻译这类劳动,尤其对于年轻学者来说,的确有点不太划算。”(《语录的思想史——解析中国禅》,复旦大学出版社,316页)我觉得,这种情况并不是翻译工作者的不幸,而是读者的不幸。今后我也要多做一些这方面的翻译工作。
 
转自历史与秩序 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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