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《儒教与道教》里的世界与中国
发布时间: 2021/1/3日    【字体:
作者:何蓉
关键词:  《儒教与道教》 世界 中国  
 
 
摘要:
 
1920年,马克斯·韦伯逝世,《儒教与道教》遂成为他在世时出版的最后一部书。本文对学术史的考察表明,这本书不啻为时代思潮的一个“标本”或“化石”,保留了19世纪后半期以来欧美的各种中国观,影响着世界对待中国的态度与策略、中国看待自身的方式,并通过韦伯、而对新生的社会学发挥了潜移默化的作用。在梳理韦伯阅读史的基础之上,可以认为《儒教与道教》不仅是对资本主义发生学命题的拓展,还潜藏着对中国历史与文明的多种评价,有可能构成某种文明演化的动力学。韦伯认为,中西文明在源头上表现出相当多的相似之处。基于散见于书中各处的相关论述,本文尝试针对近世以来中西异途的现象,提供文化、制度等方面的解释。
 
(摘自《广东社会科学》2020年第6期 P175-183)
 
引言
 
《儒教与道教》是德国社会学家马克斯•韦伯的中国研究专著。初版于1916年,1919年韦伯规划将有关新教、儒教与道教、印度教与佛教、古犹太教等研究汇集起来,陆续出版,也就是其比较历史研究集大成之《宗教社会学论文集》。韦伯在1920年逝世,《儒教与道教》遂成为他在世时出版的最后一部书,在其著作史上具有特殊的意义。1951年,汉斯•格斯的英译本在美国出版,使这本书具有了广泛的国际影响。在大陆与台湾,则分别有1989年(康乐、简惠美)、1993年(洪天富)、1995年(王容芬)等多个中译本,构成了中文学界初次“韦伯热”的重要组成部分。
 
韦伯文本一贯复杂,这本书尤甚,其复杂性主要体现在内容构成、理论框架和资料来源等三个方面。首先是其丰富的内容或主题。汉斯•格斯英译本和康乐、简惠美中译本均以《中国的宗教:儒教与道教》为标题,但实际上,这本书就立论基础而言,是其新教伦理命题在东方的回应;从篇幅上看,一半内容都在讨论中国的城市、货币、财政、政治制度与社会运行等主题,因而,从前者来看不够“中国”,从后者来看不够“宗教”,潜在地具有多方面的解释力,例如,只强调宗教理念对近代资本主义影响的一面,就会忽视韦伯对技术发展、生产组织、企业家、法律制度等其他因素的讨论。
 
其次,这本书还有基于研究方法、理论命题的“陷阱”而导致的复杂性。韦伯《宗教社会学论文集》的基本思路是,在基督新教研究的基础上,以“经济伦理”等核心概念为基准,考察诸“世界宗教”及其社会环境、制度前提,并回应其基督新教研究,回答“为什么资本主义未在世界的其他地方产生”的问题。因而,其中国研究建立在否定性的命题基础之上,既提供了论证的基础、又有需要摆脱的先在的约束。20世纪80年代以来,不少研究者反对韦伯对儒家的批判,但又不自觉地在儒家思想之中寻找新教伦理的“功能替代物”,在解释机制上又回到了韦伯的命题,未跳出基于西方历史的叙事框架。如何摆脱否定性命题的约束、建设性地进行文化的比较、找出中国社会发展的自身动力机制,仍然是对中外学者的考验。
 
第三,与韦伯的其他文本相比,造成《儒教与道教》的复杂性还有一个独特原因,在于其主要源于外国人对中国的观察与研究成果,因而保留了在欧美人的透视之下的、19世纪下半期至20世纪初中国的样貌。韦伯阅读广泛、旁征博引,其立论的重要资料基础是当时蓬勃发展、进入专业化阶段的欧美汉学。《儒教与道教》的文本中汇聚了西方汉学的欧洲大陆学派、俄罗斯学派与英美学派的著作,韦伯在其注解1(即中文版“附录二”)中列出了约26位著者的近40本(篇)论著,表明了其资料来源与思想参照的基本框架。不过,这些著者及其作品并不一定在正文中有明确的引用标记,进一步对正文所做梳理表明,其间标明出处的文献,共计约47位德、法、英、俄语译/作者的超过67种文献。可见,这本书不啻为其时代思潮的一个“标本”或“化石”,保留了19世纪后半期以来欧美的各种中国观:一方面,来华西人的中国著述及其中国观,构造了近代世界与中国之间最初的桥梁;另一方面,此类中国观既决定了世界对待中国的态度、策略,又对中国看待自身的方式产生了自觉或不自觉的影响。
 
可以说,韦伯文本的复杂性使得这本书成为蕴含着多种思想路线的宝山:针对内容的复杂性,需要回到中国社会自身的脉络当中,广泛深入地挖掘中国文化自身的发展机制;针对理论与方法的复杂性,需要回到整体的韦伯文本当中,将其中国研究置于其整体理论发展、尤其是世界诸文明的比较历史研究之中,以便理解其论证逻辑、寻找可能的突破之处;针对其间不同中国观带来的复杂性,则需要回到韦伯的阅读史及其时代的观念史,勾勒内在的思想线索。
 
本文采取第三种路线,在一百年后的今天,揭开《儒教与道教》的文本中蕴含着的世界的中国观、折射出来的中国人对世界的认知,进一步反思其对韦伯、进而对当时新生的社会学的影响,或可有助于我们较为客观、综合地了解世界与中国的关系,建立中华文明的更具自觉性的自我叙事。
 
一、近代欧美的中国观
 
不同的时代与历史背景因素,以及基于个人经历、情感、判断的立场,都对西方人的中国观产生了某种程度的滤镜效应,甚至造成戏剧性的转折。例如,17、18世纪,在莱布尼茨、伏尔泰等思想家的影响之下,中国一度被视为美好富裕的东方胜境而备受推崇;以18、19世纪之交的马戛尔尼使团来华为标志,欧洲人对中国的看法全面扭转;进入19世纪,随着欧美诸国在世界范围内的全面殖民扩张,非西方世界纷纷被征服,再加上社会达尔文主义优胜劣汰等思想氛围的助力,在世界的话语系统中,中国等古老文明丧失了自主的叙事,处于“被言说”的失语、“被定义”的地位。此外,西方人对中国的专业学术研究在19世纪逐渐起步,例如,西方人开始命名东方诸宗教,佛教、儒教、道教分别在1828年、1877年、1879年首次成为西方学术的论述主题。
 
《儒教与道教》写作于20世纪10年代,其研究立足于19世纪后半期以来勃兴的有关中国的文献翻译、专题撰述和旅行观察等文献,所引资料的撰述者之间,除了国籍、年代的差异之外,个人的研究取向、立场与方法不尽一致:有些具有纯粹而浓厚的学术取向,有些作为外交官、商人等来华,首要目标是服务于对外殖民的现实利益;有的治学较为传统,注重传统的汉语文字、古典文本的翻译与解读,有的则已具有现代自然科学或新生的社会科学的素养,注重实地考察,文物、碑铭等考古资料搜集。不过,面对这样一个历史悠久、但又如此不同的国度,无论自觉与否,他们面临的一个共同的、核心的问题是:应如何看待中华文化?简言之,中国是文明的、还是野蛮的?由《儒教与道教》所引文献的作者来看,分别有“文明化”范式、“华夏文明西来说”、高度发达的中华文明、以国民性改造来提升文明水平等几种立场。试一一概述之。
 
《儒教与道教》所依托的作者大多活跃于19世纪后半期至20世纪初,此期间,欧美思想界有一个占据主导地位的“文明化”范式。持这一看法的人认为,欧洲文明是人类发展的进步和先进的阶段,优越于中国等国家、种族和社会,这些落后的国家、种族和社会应当通过欧洲人的干预和影响,以西方为引领者,以西方的模式为效仿的对象,从而实现其经济、政治、道德、伦理和宗教的“文明化”。
 
在韦伯所引的作者中,著名的地理和地貌学家李希霍芬男爵(1833—1905)便持类似看法。李希霍芬曾受德国海军部的委托来华调查中国的地形和资源,在中国内地进行了多次考察,出版了《中国》等重要著作,正如韦伯敏锐地看到的那样,李希霍芬的地理学著作之中,包含着政治-社会方面的考虑。实际上,基于李希霍芬本身的德意志扩张主义者的立场,他在中国的考察在很大程度上服务于殖民扩张,对于中国人往往持较负面的看法,认为中国自然资源丰富,有能干且廉价的劳动力、人民容易满足,一旦学习到先进的科学技术知识,经济势力就会节节上升,将会破坏欧美的工业系统,造成大量失业,因而,所有的“文明国家”要联合起来,谋求在华利益。可以看到,这是在文明-野蛮的二分法基础上的对华防范的策略。
 
在此背景下方可理解,所谓华夏文明源于巴比伦等说法会在19世纪末受到中国人的欢迎。1894年拉克伯里(T.de Lacouperie)发表了《中国上古文明西源论》,推断中华民族源自公元前2300年左右从巴比伦迁移过来的民族,他从语言、文学、艺术、历法、宗教、伦理、神话等各个方面,试图论证中国文明源于巴比伦文明。韦伯并不赞同拉克伯里基于简单的、表面化的比较所得出来的结论,而且认为中国的宇宙论等思想的发展要比巴比伦更精微成熟。但是,对于当时的中国人而言,巴比伦说至少给予了中华一个文明古国的地位,因此,连带着日本学界有意无意的推动,在20世纪初的中国学术界与思想界产生了很大影响,丁谦之、蒋智由、刘师培、黄节等皆赞成巴比伦说,甚至写进了当时的中小学教材,并激发了一系列的西来之说,影响非同一般。
 
当然,在严谨的研究者中,对于中国文化与中国历史有着较为公允和专业的看法,他们倾向于认为,中华文明保持着开放、但很早就自主发展,是足以与欧洲文明相提并论的世界历史的一个组成部分。例如,韦伯所引的几位德国汉学家中,帕拉特(H. Plath)在19世纪60年代末期就反对当时认为中国文化停滞不前等的看法,他分析了中国文字、语言资料,主张世界史并非单一的发展方向,应当将中国的历史纳入到世界历史叙述中去。孔好古(A. Conrady)同样反对欧洲的优越性,认为中国是高度发达的、独立发展起来的文明,因而,他反对西方对中国动用武力,而应是一方面在中西差异的前提之下达成相互谅解,另一方面西方可以向中国施加文化影响。福兰阁(O. Franke)曾受清廷委派、任职于清朝驻柏林公使馆,他认为中国有其历史的演变、文化的发展与交流,中国人也非特异于西方人,彼此的差异毋宁说是自然环境、习俗等不同导致的。这几位汉学家的思想路线影响到了韦伯有关中国的历史观、比较世界文明的研究框架。
 
尽管从人文历史的角度可以找到中华文明高度发达的证据,足以使其构成世界历史的整体叙事的独立部分,但是,毋庸讳言,中国在19世纪中期被迫打开国门以后,普通中国人的生存状态、社会生活之中存在着普遍的贫穷、蒙昧、落后等现象,来华传教士在中国各地的见闻揭示了另一个中国,即社会底层的、大众的中国:与文明古国的地位相反,这是一个不识字的、没有历史意识、也没有国家概念的中国。正是在贴近中国人现实生活的意义上,韦伯注重传教士文献,认为虽然传教士的著述有诸多局限,但作为研究的材料,有其独特价值。
 
在描写中国社会生活细节方面,韦伯主要引用了卢公明(J. Doolittle)基于19世纪中后期福州地区所写的《中国人的社会生活》、明恩溥以鲁西北地区为主写作的《中国乡村生活:社会学研究》。卢公明从福州的社会生活、经济生活、民间信仰、习俗、教育与科举等方面,提供了晚清中国南方城市的面貌;明恩溥在鲁西北的乡村生活20余年,可以说,是从农村基层的、民间的角度观察古老文明的生机与缺陷。
 
这两份文献中,体现着某种传教士的中国观,即一方面肯定中华文明的光辉的过去,一方面指出中国社会的基本面貌、例如民众的受教育状况、生活水平等处于非常不乐观的地步,普通中国人不仅不知道世界、甚至没有对中国的认知,在民间有吸鸦片、溺婴、女性受压制等种种陋习,因而,亟待提升社会的道德、重塑家庭的伦理、普及教育、培育爱国主义。在此基础上形成的中国观,是针对所谓民族性格的反思,将中国社会进步、发展的期望放在国民性的改造之上。当然,站在传教士的立场上,还有以基督教来改造中国的愿景。
 
1900年的义和团运动,中国北方多处发生传教士和基督徒被杀的惨案,《儒教与道教》所引用到的作者,如明恩溥、丁韪良、德贞(John Dudgeon)都曾被困在北京的使馆区,经历了生死考验,其推动中国向世界开放、改造国民性等诉求,变得更为迫切。
 
从韦伯研究的角度来看,以上对《儒教与道教》文献资料中所体现的中国观的梳理,使得韦伯的世界诸宗教研究超出了社会学史的范围,具有在德国学术史中承上启下的枢纽位置,上承汉学家帕拉特-孔好古-福兰阁等有关多轴心的世界历史、不同地区发展出来高度发达的不同文明等思想,下启雅斯贝尔斯有关轴心时代的世界文明史观。而且,韦伯的成就还在于,对所引资料的不同立场,韦伯有评判,有取有舍,明确地反对将西方与中国对立为文明-野蛮,赋予了中华文明以世界历史重要组成部分的地位。下文将基于《儒教与道教》的文本,进一步挖掘其中蕴含着的、对中国历史与发展的见解与解释机制。
 
二、韦伯的中国观:文明的成就与局限
 
在韦伯世界诸文明的比较历史研究框架中,基督教、印度教、佛教、儒教与道教等作为价值与伦理体系享有平等、并列的地位,以及对话、共生的可能性。在这一研究框架之下,韦伯确立了中国作为古老文明国度的历史地位,针对华夏文明西来之说,韦伯明确指出,中国较早时期就具有其本土的成就,进而,他还指出,尽管中国与欧美的现状已极为不同,但是,这种不同未必就是根本性的。实际上,以历史时期的中西比较来看,中国文化在源头上与古代西方呈现出相似性:
 
在与我们主题有关的几个特质上,我们愈往上溯,愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽,所有这些被认为具有特色的,都比儒教中国的各种特质,要来得贴近西方的现象。
 
以此来看,中国历史可以从文化上粗略地划分为古代中国/儒教中国两个阶段,前者表现出更多样的、更接近西方的文化现象。而如果在源头上表现出相似性,那么,我们可以尝试提出的一个问题自然就是:既然有源头上的相似之处,中国与西方何以走向截然不同的发展方向?与韦伯有关资本主义的发生学命题思路相比,这一问题具有更宏大的视野、潜藏着更多样的解释机制,我们或可称之为中国文化历史转向的作用机制问题。
 
对于中西差异,《儒教与道教》并没有进行生物学角度的讨论,后者在当时的西方学界本来是颇为流行的思潮,但韦伯表示,对于所谓的民族性而言,生物性的“遗传素质”的影响尚未可知。接下来,韦伯主要致力于近代资本主义之(未)发生的命题,并未涉及中西异途的进一步的考察;但是,由本文对《儒教与道教》文本的挖掘与阐释可见,其间包含着事件、观念、制度等方面的解释路径,即关键性的重要事件改变历史发展的方向、思想观念决定行动的选择集、制度环境培育人的品格等三种影响方式。试述之。
 
首先,所谓“重要事件”作用,指的是某些历史事件的长期影响,足以改变具体领域的发展方向。例如,韦伯认为,秦始皇焚书事件是一个重要标志,表明中国政治中的“纯粹的专制政治”上场,即“一种以私人宠幸为基础,而无视于出身或教养的统治”。对于中华文明更重要的是,焚书或导致中国早期文明遭到破坏、成就被遗忘或丢弃,韦伯注意到,早在公元前六世纪的战国时代,中国即有进位的观念,据说还有比例法、三角法等,在商业往来上具有“计算态度”,《小学》中的“六艺”亦包括了算学。但算术在后世不仅没有得到发展,而且缺少基本的技能普及,除了商人在营业场所学习算术以外,后世的教育里面不再有任何算术的训练,士大夫等精英阶层缺少对计算能力的培养和关注,这在一定程度上造成了国家治理层面缺少理性特征,而且使中国人的思维停留在相当具象且描述性的特征,尚未感受到“逻辑、定义与推理的力量”。这实际上是一种具有一定合理性的推测,即早期中国的一些文化成就有可能在诸如焚书等事件中被毁灭、流失以及遗忘了,长期来看影响到了中国历史与文化发展的走向。
 
第二,影响发展的还有观念因素。尽管有诸多波折,中国人仍然表现出在艺术与科学等方面的才能,艾约瑟(J. Edkins)提出了中国科技史上的“四大发明”,丁韪良进一步指出,罗盘针、书本印刷、火药、纸、瓷器、丝绸、炼金术、天文学(服务于国家占星目的)等都是中国古代重要的科技发明。不过,韦伯认为,这种科技发明的能力受制于观念因素,即所谓巫术性的世界图像,使得经验知识或技术未能走向科学的发展道路。一方面,韦伯认为,中国自古就有优秀的科技成就,另一方面,这一“理性”发展的方向并未朝向现代意义上的“科学”。相反,直至20世纪之初,仍然由占卜师决定着建筑物兴建的时辰、形状、位置等,普通民众在巫术性的世界图像影响之下,担心任何一点改变都可能触怒神灵,遑论铁路、工厂、采矿等技术的推进。
 
因此,决定中国科技发展水平的,不是缺乏技术能力、也不是中国人缺少发明上的天分,而是基于特定观念而缺少技术应用的场景和创新的激励。具体来看,风水、占卜、巫术等观念因素与国家形态所造成的俸禄利益等实际经济因素,对中国的科技发展的水准起到了决定性的作用。这便是《儒教与道教》中包含着的、非常符合韦伯论述特色的第二种影响方式,即特定思想观念对历史发展的影响。
 
第三,来华欧美人士的偏见在于,仅凭着简单的、肤浅的外在观察就断定中国人的“性格”、并从个体观察直接推导出群体的“民族性”的结论,例如,认为中国人神经较为迟钝、墨守成规、缺乏鲜明的情感等。与之相对,在韦伯的论述中,可以看到一个潜在的、社会制度影响国民性格特征的命题,其中包括内在的教化机制和外在的策略应对机制。
 
一种是宗教对品格的培育机制。例如,儒教徒与清教徒表现出来不同的性格特征,其背后是不同的宗教教化的方向与取向。清教徒与儒教徒在信任与诚实方面有不同的表现:
 
清教徒在经济上信任教内弟兄无条件的、不可动摇的、因其乃受宗教所规范的合法性。……这只会使他严格地估量合伙人的客观的、(外在的与内在的)能力,根据“诚实为最上策”的原则来仔细评量为商业所不可少的种种动机的一贯性。
 
清教徒内心完全被超俗世且全知全能的上帝所洞悉,儒教徒则缺乏这样的人格神的无处不在的监督:
 
儒教徒所适应的现世却只看重优雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”,而不信任他人,就像他也相信别人不会信任他一样。这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作。
 
因而,不同的宗教理念所导致的伦理约束力不同,潜移默化地影响到人的行为方式与经济活动。
 
第二种机制源自国家的治理技术。例如,中国的财政与税收制度之下,为应对税吏的掠夺式征收,不诚实成为一种理所应当的应对之策:
 
无疑地,就像在埃及一样,相当值得悲悯的不诚实,部分是家产制国库主义的直接产物:此种主义在各处都证明是不诚实的训练基地。不管在埃及或在中国,赋税征收的过程都要涉及侵扰、鞭笞、亲族的救助、被迫者的哀号、压迫者的畏怖、与种种妥协。此外,当然还必须再加上儒教对于礼仪与因袭的礼节的极力崇拜。其次,是缺乏封建的本能——能以“我们现在让谁上钩?”这样一句台词来概括所有的交易。受到独占保证的公行基尔特里,那些出身于教养身份团体的海外贸易殷商,却在他们利害状态的间隙里发展出一种非常为人所称赞的商业诚信。此种诚信,如果存在的话,似乎是一种受外界同化的因素,而不是像清教伦理那样的一种内在的发展。
 
由此来看,在表面的注重礼仪、保守因循的特征之下,中央-地方财政关系实际上形成了一种包税制的体制,鼓励上欺下瞒的应对策略,看上去诚实比真正的诚实更能通行无阻,欺骗才有可能获得收益,欺骗与被欺骗成了商业活动的代名词。而同样是中国商人,在从事对外贸易时,十三行的商人们却表现出非常值得称赞的诚信品质。两相对照之下,“不诚实”是被造就出来的,是恶劣的制度环境之下“令人悲悯”的策略后果。由此说明,中国人并非天生就易欺瞒,也说明制度发挥着引导人的特定类型的行动、培育人的品格的作用,好的制度设计方可导引出良善的品格。
 
综上所述,在《儒教与道教》之中潜藏着对中国历史与文明的多方面评价,对于近代以来中西异途的现象,提供了文化、制度方面的潜在解释。依据对其文本的挖掘,可以认为韦伯的基本看法是:早期中国有其鲜明的思想与文化成就,但受制于某些观念和制度的因素,中国人的创造力受到约制,失去了早期中国的某些宝贵的文化要素和精神气质;中国历史上的特定观念与制度既影响到了经济发展,也影响了国家与民族的整体发展方向。
 
讨论与结论
 
通过以上对韦伯作品的资料基础、观念框架与评判的梳理可见,《儒教与道教》所引资料中包含着不同立场、不同侧重点的中国观。实际上,这些观念流布所及,对当时的中国有识之士有深刻的冲击,形成了一批反思与研究中国自身传统的学者,在地理、考古、边疆史地等方面取得开创性的成果。例如,李希霍芬对中国的考察的成果,奠定了民国地理和地质研究的学术基础,促使翁文灏等推动民国政府成立了地质研究所,开展全国范围的地质调查。沙畹所编英国考古学家奥莱尔•斯坦因(Aurel Stein)所获中国西北出土汉文简牍的作品,成为罗振玉、王国维的研究基础,他们分类考释,编成《流沙坠简》,是近代中国考古学的奠基性工作。明恩溥、卢公明关注社会生活、反思民族性的著述,影响到了鲁迅等思想者,也影响了潘光旦和中国社会学。
 
本文同时也表明,一方面,《儒教与道教》作为《宗教社会学论文集》的组成部分,论证的主旨在于理性资本主义的发生机制问题,但另一方面,《儒教与道教》的文本中还有更丰富的理论命题与多层次的解释潜力,是韦伯对其时人观念的回应,也是其社会学理论的应用与发展,尚待进一步的发掘。
 
当然,作为一个从未到过中国、也不通中文的学者,韦伯主要的论断都是基于他对欧美著作的阅读,尽管他也尽力应用多方面的资料来开拓视野、加深理解,但其立论的局限性是不言而喻的。因此,在时代巨变、知识巨增的当下,回到这本书的文本脉络与思想资源,重建他的阅读史,了解其时代的思想状况,体会他对文献的取舍、裁剪、应用、阐释,将有助于理解他的世界、他的局限与成就。
 
知识史的进步是在增量的意义上来衡量的。每一部作品都是对既有成果的继承、阐释、批判或超越,其局限或成就,也都基于先行者披荆斩棘所开拓出来的路径;如果在前人的基础上有所推进,哪怕是很小的一步,也弥足珍贵。这便是这项阅读史工作的意图所在:在我们阅读、理解这本书的时候,不仅要看表面的论点、具体的论证,还要挖掘、摸索、分析其内在的脉络,确定它在学术史上的恰当位置,通过廓清韦伯所依傍的资料基础与思想框架,更好地把握到他的理论创新何在、对中国的理解究竟有哪些实质的推进。这不仅仅是对韦伯研究有意义的工作,也关涉到对中国文化自身的认知与反思,关涉到中国以何立场、心态面向世界、展望未来。
 
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