摘 要：20世纪60年代末伊斯兰复兴运动的兴起促进了伊斯兰人权观的出现，这种从伊斯兰教义出发看待一切人权规范的人权观在伊斯兰世界至今仍具有顽强的生命力。伊斯兰人权观与人权的“亚洲价值观”在强调人权的特殊性以及非政治化方面存在很大的相似性，但前者的宗教性决定了其比后者更加根深蒂固。无论是以“国际人权宪章”为基础还是以道德普遍性为基础的普遍人权理论都存在理论上弱点，很难对与“国际人权宪章”存在诸多矛盾冲突的伊斯兰人权观有足够的说服力；伊斯兰世界多元变化的事实也不足以消除伊斯兰人权观与普遍人权观存在的观念冲突。在一个多元化的世界，西方普遍人权话语中将人权宗教化或者人权原教旨主义化的倾向具有使人权观念被绝对化和异化的危险，由此很容易成为与其他信仰的冲突之源。只有坚持一种具有反思性的温和普遍人权观才能实现其与伊斯兰人权观等其他价值观的和平共处与有效对话。
冷战结束之后，不同意识形态竞争的历史一度被宣布“终结”，西方价值观开始高歌猛进，“二战”后开启的人权全球化进程也得以加速推进。但是1993年维也纳世界人权大会前后针对普遍人权普遍性和特殊性的争论表明，普遍人权观念声调日益高亢之际，也是人权相对主义日益盛行之时。1993年亚洲各国政府代表共同发布的《曼谷宣言》以鲜明的相对主义特色宣示了人权“亚洲价值观”的存在，而2012年《东盟人权宣言》的通过则再次表明人权“亚洲价值观”迄今仍具有顽强的生命力。[1]除了人权“亚洲价值观”外，伊斯兰人权观也对普遍人权观提出了持久的挑战。如果说人权“亚洲价值观”主要还是从世俗的文化和国情角度反对人权无差别的普遍适用，伊斯兰人权观则是从宗教信仰的神圣性出发坚持人权的伊斯兰特殊立场。那么伊斯兰人权观与普遍人权观究竟存在哪些冲突？其对于普遍人权观挑战的特殊性究竟在哪儿？我们应该如何看待这种冲突？这些都是人权理论难以回避的问题。本文旨在从人权理论和实践的双重视角审视伊斯兰人权观对于普遍人权理论构成的挑战，进而探讨普遍人权理论的局限性以及人权干涉主义的正当性问题。本文首先从伊斯兰复兴的背景出发描述伊斯兰人权观兴起的缘由、核心内涵以及具体表现；进而在第二部分揭示伊斯兰人权观与人权的“亚洲价值观”在特殊论上的共同点和差别；第三部分将接着分析以“国际人权宪章”与道德普遍性为基础的普遍人权理论在理论上的弱点以及被神圣化的伊斯兰教法与“国际人权宪章”之间的矛盾冲突；第四部分则进一步论证伊斯兰世界是多元变化的事实并不足以消除伊斯兰人权观与普遍人权观存在的某些观念冲突；最后一部分将对西方体现出的将人权宗教化和原教旨主义化的倾向提出批评，并倡导一种具有反思性的温和普遍人权观以促进其与伊斯兰人权观等其他价值观的和平共处与有效对话。
一、伊斯兰复兴与伊斯兰人权观的兴起
早在人权“亚洲价值观”出现之前，伊斯兰世界就对普遍人权观提出了质疑。这种质疑是随着20世纪60年代末70年代初伊斯兰复兴运动的兴起而逐渐出现的。在“二战”前，除了土耳其、阿富汗、伊朗和沙特阿拉伯国家等少数国家外，伊斯兰世界基本都是西方国家的殖民地或半殖民地。但无论是“二战”前保持独立的国家还是“二战”后得以独立的穆斯林国家，大都深受西方价值观的强大影响，并推动了旨在向西方价值观和制度靠拢的政治和社会改革，而世俗化则是伊斯兰世界的一个基本趋势。例如，阿富汗自“一战”后就开始时断时续推动世俗化改革，土耳其在1919年凯末尔革命后则以强有力的手段推行民主共和主义与世俗主义，而伊朗巴列维国王在1963年也宣布发动白色革命，即依照西方的模式进行改革，限制宗教势力，赋予妇女选举权。这说明在“后殖民时期初始，穆斯林国家政府的政治、经济思想体系和政策一般是西方式的，其对外政策是亲西方的”。[2]不过随着伊斯兰复兴运动的兴起，这种状况开始发生很大的改变。
由于三次中东战争使得阿拉伯国家与以色列乃至整个西方关系恶化，再加上穆斯林国家民众对于所在国家的现状不满，自20世纪60年代末开始，伊斯兰复兴思潮开始蓬勃兴起。伊斯兰复兴思潮“主张伊斯兰社会的一切，应严格遵循伊斯兰教的原旨教义，严守《古兰经》的训诫和穆罕默德的遗训，按伊斯兰教法办事，恢复伊斯兰教早年在社会生活中的地位和尊严”。[3]伊斯兰复兴思潮是利用伊斯兰这一传统进行的“托古改制”，其“要求恢复伊斯兰教的原旨教义及其真精神的回归，反对西方化、世俗化，尤其是反对西方的意识形态、生活方式、价值规范、伦理规范、习俗风尚对伊斯兰世界的渗透和影响”。[4]在此思潮的影响下，很多穆斯林国家相继重新引入或强化了伊斯兰教法。例如，1977年巴基斯坦齐亚·哈克上台不久即宣布实施较严厉的伊斯兰教法；1979年伊朗伊斯兰革命成功之后全面确立了伊斯兰教法统治的体制，并反过来对整个伊斯兰复兴运动起到了极大的鼓舞作用；1984年苏丹政府也正式宣布实施伊斯兰教法；1996年阿富汗塔利班掌权后更是宣称要建立“世界上最纯洁的伊斯兰国家”，并实行非常严厉的伊斯兰教法。即使是很多未经政权更迭的穆斯林国家，也为了巩固政权的合法性而采取了强化伊斯兰宗教色彩的措施。20世纪70年代后，穆斯林国家的“政治领袖急于使其政权和自己认同于伊斯兰教”，“确认或者再确认他们国家的伊斯兰特征”。[5]这种伊斯兰复兴运动直到现在也没有完全终结，其最极端的形式就是近些年来肆虐中东地区、奉行恐怖主义的“伊斯兰国”。不过，尽管伊斯兰复兴运动在一定程度上也带来了伊斯兰恐怖主义扩张的阴影，但总体而言，这种阴影并没有影响主流伊斯兰世界对于伊斯兰教信仰的坚持，不仅如此，伊斯兰复兴运动还在很大程度上让伊斯兰世界得以更加自信的立场对西方主张伊斯兰人权观。
伊斯兰人权观主要是相对于以《世界人权宣言》为核心的联合国国际人权体系而言的。其最大的特点是从伊斯兰教的角度看待一切人权规范和理论。它主张，人权只能来源于真主安拉，并且人权规范必须符合《古兰经》、圣训和伊斯兰教法。伊斯兰世界曾发布过两份充分反映伊斯兰人权观的著名人权宣言，一份是由一个名为伊斯兰理事会的国际非政府组织于1981年发布的《伊斯兰世界人权宣言》，另一份是由伊斯兰世界最大最具影响力的政府间国际组织——伊斯兰合作组织（2011年前被称为“伊斯兰会议组织”）于1990年发布的《开罗伊斯兰人权宣言》。
《伊斯兰世界人权宣言》是一个极富伊斯兰色彩的宣言。伊斯兰理事会秘书长在对宣言的说明中将伊斯兰教视为现代人权之神圣渊源：“在14个世纪以前伊斯兰即给予了人类一个理想的人权法典，这些权利旨在赋予人类荣誉和尊严，并消灭剥削、压迫和不公。伊斯兰人权牢牢根植于对神，唯一的神是法律的赋予者和所有人权的渊源这样一种信念。”宣言罗列了要求“依法行使”的生命权、自由权等一些权利，但又明确限制权力的“法律”除特别指明均指“伊斯兰教法，即源于《古兰经》、圣训以及通过伊斯兰法理论认为有效的方法从这两个渊源推理出来的其他任何法律的全部法令”。[6]
《开罗伊斯兰人权宣言》在内容上比《伊斯兰世界人权宣言》更规范，影响也更为广泛。前者与后者一样将真主视为人权的渊源，认为“基本权利和普遍自由是具有约束力的真主的命令，并且，被载入‘神启天经’中”；宣言也将是否符合伊斯兰教法作为判断很多权利是否受到保护的主要依据和条件。例如，宣言规定“除伊斯兰教法规定的原因外，禁止剥夺生命”，“除伊斯兰教法规定的以外，不应有犯罪或刑罚”，“人人应有权以不与伊斯兰教法的原则相抵触的方式自由发表意见”。宣言的最后两条还特别规定，“本宣言所载一切权利和自由均受伊斯兰教法的支配”，“伊斯兰教法是解释或阐明本宣言任何条款的唯一参考资料”。总之，人权的来源和行使最终都要归结于《古兰经》教义和伊斯兰教法。
在伊斯兰世界中，伊斯兰合作组织可谓是在表达伊斯兰人权观方面最为活跃的国际组织。作为世界上最大的伊斯兰国际组织，它的主张在很大程度上可以代表伊斯兰世界在人权问题上的主流声音。伊斯兰合作组织除了在1990年发布了《开罗伊斯兰人权宣言》外，几乎在每年的外交年会上都会通过有关人权问题的决议。在1993年维也纳世界人权大会召开前夕，伊斯兰合作组织第21届外交部长会议决议就提出要将实施《开罗伊斯兰人权宣言》“保留为伊斯兰会议组织外交部长会议的常设议程”，并要求成员国采取联合行动“在人权领域加快促进所有的伊斯兰价值观”。[7]在随后召开的世界人权大会上，沙特阿拉伯、伊朗、巴基斯坦、马来西亚、印度尼西亚、也门、叙利亚等伊斯兰合作组织成员国与新加坡、中国等国家一道成为反对西方人权观的中坚力量。
2001年美国“9·11”事件发生后，伊斯兰世界因为伊斯兰恐怖主义猖獗而压力倍增，但这并不妨碍伊斯兰合作组织在努力反对伊斯兰恐怖主义与“伊斯兰恐惧症”的同时致力于维护伊斯兰人权观。2002年该组织第29届外交部长会议决议呼吁某些国家和非政府组织“停止要求一些成员国废除伊斯兰教法的无理活动并停止以保护人权为名实施的制裁”，同时强烈谴责“欧盟做出的谴责一些成员国在适用伊斯兰教法条款过程中实施的石刑并将其视为不人道惩罚的决定”。[8]2007年之后，伊斯兰合作组织又连续四年积极推动联合国人权委员会（2008年以后是“人权理事会”）通过了“反对污蔑宗教”的决议，反对“9·11”后“将伊斯兰等同于恐怖主义、暴力和侵犯人权”以及“污蔑宗教以及给穆斯林贴种族和宗教标签”的行为。[9]此外，进入21世纪后它还一再致力于制定“伊斯兰人权公约”，以推动伊斯兰合作组织人权体制的建立。2004年伊斯兰合作组织通过了《伊斯兰儿童权利公约》，2009年它又正式成立了独立的常设性人权委员会，这标志着伊斯兰合作组织的人权体制向前迈出了重要一步。
除了伊斯兰合作组织外，阿拉伯国家联盟（阿盟）和海湾阿拉伯国家合作委员会（海合会）也在表达伊斯兰人权观方面发挥了一定的作用。阿盟曾于1994年通过《阿拉伯人权宪章》，这个宪章虽然在语言上比《开罗伊斯兰人权宣言》少了很多伊斯兰色彩，但其基本内容仍然与其具有较大的相似性，不过这个宪章一开始并未被任何国家批准，直到2004年阿盟对该宪章进行了大幅修订后，其才于2008年正式生效。此外，由6个海湾阿拉伯国家组成的海合会在2014年12月也通过了一份新的人权宣言——《海合会人权宣言》，这份最新的伊斯兰人权宣言尽管伊斯兰色彩已淡了不少，但内容仍然与《开罗伊斯兰人权宣言》一脉相承，并且还不如2004年阿盟《阿拉伯人权宪章》更接近《世界人权宣言》和联合国人权公约。这些伊斯兰国际人权文件都在不同程度上表明，伊斯兰人权观在阿拉伯乃至整个伊斯兰世界至今仍具有非常顽强的生命力。
二、伊斯兰人权观与人权“亚洲价值观”
包括伊斯兰合作组织在内的伊斯兰国际组织所主张的伊斯兰人权观与20世纪90年代的人权“亚洲价值观”在不少方面具有相似性。从伊斯兰合作组织历年通过的有关人权问题的决议可以看出，该组织对于有关人权普遍性的立场基本与1993年亚洲国家通过的《曼谷宣言》类似，也与2012年《东盟人权宣言》确立的原则立场基本相同，这种相似性主要体现在以下两个方面。
首先，伊斯兰合作组织的决议与《曼谷宣言》和《东盟人权宣言》一样特别强调人权的特殊性。这种人权特殊论就是在承认人权具有普遍性的同时强调人权的实现应该考虑到各个国家的具体情况，不能用同样人权标准来衡量所有国家的人权状况。例如，《曼谷宣言》第8条宣称“尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权”。2012年《东盟人权宣言》第8条也在重申人权普遍性的同时，特别强调“人权的实现必须考虑到本地区和国家的具体情况，记住它们存在不同的政治、经济、法律、社会、文化、历史和宗教背景”。2015年伊斯兰合作组织决议同样重申：“人权具有普遍的属性，但必须放在一个动态而非静态的国际标准演化过程的框架内进行看待，并适当考虑国家和地区的具体情况以及多元的历史、文化和宗教背景”，并主张“国家有权维护其宗教、社会和文化特殊性，这些特殊性代表了历史遗产和精神特征并反过来会丰富世界共同的人权概念”。[10]
其次，伊斯兰合作组织的决议与《曼谷宣言》和《东盟人权宣言》一样特别强调人权的非政治化原则。1993年《曼谷宣言》提出了这一原则，主张在坚持“所有人权的普遍性、客观性和不可选择性”的同时，“必须避免在实施人权时采用双重标准，并避免其政治化”，认为“促进人权应通过合作和协商一致的方式加以鼓励，而不是通过对抗和将不相容的价值观强加于人”，反对“利用人权作为施加政治压力的手段”。1993年由世界人权大会通过的《维也纳宣言和行动纲领》并未确认人权的非政治化原则，但这并没有妨碍2012年《东盟人权宣言》第9条在此问题上仍然与《曼谷宣言》保持一致，明确主张要坚持“非对抗性”与“避免双重标准和政治化”原则。伊斯兰合作组织的主张与《曼谷宣言》和《东盟人权宣言》也一脉相承，其每年的决议几乎都会在重申“所有人权的普遍性、客观性和非选择性”原则的同时，强调应“通过合作和共识而不是对抗以及试图强加制造分裂的、外来的以及不利团结的价值观的方式加强和保护这些权利”，反对“以人权的普遍性为借口干涉其他国家的内部事务和侵犯他国的主权”。[11]
由此可见，在有关人权普遍性与特殊性关系这样的一般性问题上，伊斯兰合作组织所持伊斯兰人权观与人权“亚洲价值观”基本类似。这一点并不难理解，毕竟伊斯兰合作组织中有相当一部分是亚洲国家，并且绝大部分国家都是属于曾遭受西方殖民统治的发展中国家。这种强调人权特殊性以及非政治化原则的观点也可以视为大部分发展中国家的一个共同立场。但伊斯兰人权观的特殊性在于，它是一种建立在宗教基础上的人权观，其对于普遍人权观提出的挑战也是基于伊斯兰教信仰的特殊性而提出来的。1948年《世界人权宣言》在制定之时，为了能在一个多元的世界里尽可能达成共识，曾有意回避人权的哲学和宗教依据问题，世俗性也由此成为其一个基本特征。此后坚持世俗性成了后来建立的大多数区域性人权机制的通行做法，欧洲、美洲、非洲、东盟区域性人权机制莫不如此。但在伊斯兰世界，这一点却几乎从未实现过。几乎所有伊斯兰世界的人权宣言或公约都将坚持伊斯兰的宗教立场视为不可动摇的原则。无论是2014年《海合会人权宣言》，还是阿盟1994年和2004年《阿拉伯人权宪章》，抑或是1990年《开罗伊斯兰人权宣言》都是如此。正是这种鲜明的宗教性使得伊斯兰人权观独树一帜，并且对普遍人权提出了与世俗的“亚洲价值观”不同的挑战。
应该指出，单纯以宗教为基础理解人权并不必然会对普遍人权观构成威胁，在很多时候可能恰恰相反，宗教视角有时反而会对增进宗教信仰者对普遍人权的理解和适用。例如，《开罗伊斯兰人权宣言》序言认定“基本权利和普遍自由是具有约束力的真主的命令”。如果伊斯兰人权观与普遍人权观一致，那么这种将人权视为真主命令的观点无疑可以大大加强广大穆斯林对于人权的信念，从而有助于这些权利在伊斯兰世界的普遍实施。
然而，问题在于，伊斯兰人权观并不仅仅是从伊斯兰教的角度解释以《世界人权宣言》为核心的国际人权规范，而是试图以伊斯兰教的教义为基础重构这些人权规范。2012年《东盟人权宣言》在一定程度上也存在重构国际人权规范的企图。它确立的“人权和基本自由可基于公共秩序、公共道德等正当需要通过法律予以限制”以及“对人权和基本自由的享有必须与履行相应的义务相平衡”这两个原则使所有具体权利和自由存在被相对化的可能，哪怕这些权利和自由是属于《公民权利和政治权利国际公约》规定的任何情况下都不可克减的绝对权利和自由。但与《东盟人权宣言》通过一般法律原则弱化人权的方式不同，以《开罗伊斯兰人权宣言》和《海合会人权宣言》为代表的伊斯兰人权文件则是通过宣布一切权利和自由都不得违背伊斯兰教法的方式为其确认的所有权利和自由创造可被相对化的空间。例如，《开罗伊斯兰人权宣言》在最后宣布“本宣言所载一切权利和自由均受伊斯兰教法的支配”，而《海合会人权宣言》第44条也规定“在无损于伊斯兰教法和条例（法律）规定的前提下，行使和享有本宣言规定的权利和自由是每个人的权利”。这种规定使得《世界人权宣言》和其他联合国人权公约确立的任何包含绝对性和确定性内容的权利和自由都具有了被削弱或改变的空间。
由此可见，伊斯兰人权观与人权“亚洲价值观”在通过使人权的内容相对化的方式破除或削弱国际人权蕴含的绝对化倾向和普遍性理念方面存在一致性，但伊斯兰人权观与人权“亚洲价值观”的最大不同在于其全面的宗教维度。在伊斯兰复兴的背景下，这种宗教维度不仅意味着人权因其源于真主的意志是神圣不可侵犯的，而且还意味着人权内容要受制于伊斯兰教法的规定也是神圣不可改变的。正是伊斯兰人权观的这种宗教性使得《世界人权宣言》确立的普遍人权观遭遇到比世俗的人权“亚洲价值观”更加难以逾越的障碍。
三、普遍人权理论与伊斯兰人权特殊论
《世界人权宣言》是以全人类名义宣布其为“所有人民和所有国家努力实现的共同标准”，应“在各会员国本身人民及在其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行”。这种建立在联合国成员国共识基础上的权利规范体系被视为人权普遍性的基础。在以《世界人权宣言》为基础的人权理论中，人权被视为“一个人只要是人就具有的权利”，“作为一项最高的道德权利，它们规定着政治生活的基本结构和实践，而且在通常情况下，它们具有对其他道德、法律和政治要求的优先性”。[12]杰克·唐纳利（Jack Donnelly）将前者以认同所谓“国际人权宪章”[13]为基础形成的普遍性称为“人权的国际规范普遍性”，而将后者以“一个人只要是人就具有的权利”这一道德信念为基础形成的普遍性称为“人权的道德普遍性”。[14]
人权的国际规范普遍性意味着只要认同“国际人权宪章”，那么就不能再以政治、经济、历史或宗教等理由直接否定“国际人权宪章”的规定，穆斯林国家也不能例外。一个不容否认的事实是，在《世界人权宣言》通过之时，当时出席投票的56个国家中没有一个国家投了反对票，只有8个国家投了弃权票。在参与投票的国家中也包括沙特、黎巴嫩、叙利亚、巴基斯坦这样以穆斯林为主的国家，而穆斯林国家中投弃权票的只有沙特。更为重要的是，1966年《公民权利和政治权利国际公约》以及《经济、社会及文化权利国际公约》是在联合国大会一致通过的，其中就包括了沙特等21个穆斯林国家。不仅如此，在目前56个伊斯兰合作组织成员国中，只有沙特、阿联酋、阿曼、卡塔尔、马来西亚、文莱这六个国家未批准《公民权利和政治权利国际公约》。这些事实让很多人认为“那种认为人权标准是由西方制定并将其强加给世界其他地区的大胆观点很难成立”。[15]
不过，对于人权国际规范普遍性，同情伊斯兰人权观的人也会指出，作为“世界人权宪章”核心的《世界人权宣言》在制定之时大部分穆斯林国家还未获得独立，参与的穆斯林国家很少，即便参与了也未努力将伊斯兰原则体现在具体的条文中，其原因就在于，那些穆斯林国家的代表接受的大都是世俗教育，对于伊斯兰传统和人权都知之甚少。例如，黎巴嫩的代表是个基督徒，甚至沙特的代表也是由黎巴嫩基督徒充任，因此无法真正代表伊斯兰教和穆斯林的思想。16]对于世界上大部分国家（包括穆斯林国家）都批准了“世界人权宪章”这个事实，我们也可以提出，“这些文件所代表的共识更可能是表面的而不是真实的——即便它们是共识，那也只是准法律、间接被强制的共识”，因为这些人权文件缺乏足够的强制性，“它们更容易被视为更像一些表达渴望和理想的声明而不是真正的法律文件”；不仅如此，很多国家签署和批准这些协议的原因在于，如此“就可以被看作往完全成为发达国家贸易体制成员的道路上迈进了重要一步”。[17]可以作为例证是，无论是萨达姆治下的伊拉克，卡扎菲治下的利比亚，塔利班统治下的阿富汗，还是坚决实施伊斯兰教法的苏丹和伊朗，都一直是《公民权利和政治权利国际公约》的缔约国，尽管其人权观念和人权实践现状都与人权公约相差甚远。此外，这种国际法规范普遍性还因为存在诸多国家至今尚未批准有关国际人权公约或者在加入国际人权公约时对有关条款作了诸多保留的现实而受到很大的削弱。
从理论上说，人权的国际规范普遍性可以由人权的道德普遍性予以弥补。如果人权作为一种道德观念是普遍的，那么即便有国家在法律上没有批准有关的国际人权公约或者虽然批准了但对有关条款作出了保留，人们也可以对其侵犯人权的行为进行道德上的谴责。不过，在一个政治、经济、历史、文化和宗教极为多元的世界上，寻求道德的普遍性并不容易。道德普遍性一个比较可靠的基础是罗尔斯所谓的“交叠共识”，不过，这种能够超越“对立的宗教、哲学和道德学说”[18]的普遍道德观也必然是一种内容上有限、抽象程度较高的“单薄”价值观，罗尔斯本人提出的可以构成万民法或全球正义的人权清单内容就相当有限，尽管其认定这些人权“不应被当作特殊的自由或西方传统的特别观念而拒绝”。[19]
联合国制定的“世界人权宪章”也试图成为这样一种世俗的、超越具体政治和文化背景的“交叠共识”，但其列出的人权清单无论是在类型的多样性上还是内容的具体性上都要远远超越罗尔斯的设想。从伊斯兰复兴以来伊斯兰世界对于“世界人权宪章”的反应看，“世界人权宪章”的人权清单和人权规范内容对于很多穆斯林国家而言还是过于“厚实”了，以至于对很多内容无法真正予以认同。从伊斯兰世界的角度看，“世界人权宪章”体现的普遍人权观具有源于西方的两个鲜明特征，那就是以个人主义为基础的自由主义以及政治上的世俗主义。但在伊斯兰主义者看来，自由主义“过于强调具有独立道德标准的个人自治性，这种道德标准允许超越宗教和文化差异、不考虑权利义务相关性就主张权利，这与伊斯兰强调社会和人存在相互关系的传统是相冲突的”，而世俗主义则“要求实现宗教的私人化，让宗教从公共领域退出来，并让政治独立于宗教。但让公共领域世俗化的做法在伊斯兰的法学和神学历史中是不存在的”。[20]一个很显而易见的事实是，大部分以穆斯林为主的国家，其宪法通常都会宣布伊斯兰是国教，[21]即便美国人通过反恐战争扶持起来的伊拉克和阿富汗政权也不例外。不同于西方的基督教，传统的伊斯兰教是政教合一的宗教，即使进入现代社会以后，在大部分穆斯林国家实行明确、彻底的政教分离还仍然非常困难。[22]这种政教合一的体制再加上伊斯兰教所具有的相对封闭性使得伊斯兰教的一些观念根深蒂固，很难轻易予以改变。
根据伊斯兰教的观念，伊斯兰教法是真主的命令，是绝对正义的表达，是最高权威的法律，其“合法性不容置疑，任何权威都不能超过它，一切与它相抵触的东西都无效”。[23]但问题是，伊斯兰教法中的有些规定明显是与“世界人权宪章”相冲突的。最典型的就是宗教信仰自由。《世界人权宣言》第18条不仅宣布“人人有思想、良心和宗教自由之自由”，而且还特别强调“此项权利包括其改变宗教或信仰之自由”，对于这项权利，沙特在宣言起草时就曾表示反对，因为伊斯兰教法不允许穆斯林改变其宗教，违反者可被处以死刑。同时伊斯兰教法中还存在诸多不符合现代人权男女平等原则的规定，如男子可以娶四个妻子，但却未规定女子可以同时与多个男子结婚；穆斯林妇女不可嫁给非穆斯林男子；妇女离婚需要得到丈夫的许可。也正因如此，《开罗伊斯兰人权宣言》只承认“在人身尊严上，妇女和男子一律平等”。对于男女平等方面规定更为具体的《消除对妇女一切形式歧视公约》，很多穆斯林国家不是选择不加入（如伊朗、苏丹、索马里），就是提出了诸多保留（如沙特、埃及、利比亚、伊拉克）。沙特的保留声明就声称“公约的任何规定如果与伊斯兰法律规范相冲突，本王国就不负有遵守本公约有抵触之条款的义务”。
此外，伊斯兰教法中有关刑法的一些规定也与“世界人权宪章”有冲突。例如，《古兰经》明文规定，“偷盗的男女，你们当割去他们俩的手，以报他们俩的罪行”。但这种肉刑却构成了“世界人权宪章”以及《反酷刑公约》极力反对的“酷刑”。对于伊斯兰世界的穆斯林来说，这种“酷刑”是由被视为真主万世不易的命令规定的。类似的规定还有主要针对通奸妇女的“石刑”。穆斯林国家对于此类刑罚的实施极易引发西方与伊斯兰世界的两极反应。2002年后伊斯兰合作组织就连续几年通过决议对欧盟谴责一些穆斯林国家适用石刑的做法表示抗议。
伊斯兰世界对于伊斯兰教神圣性的维护也导致其对有关伊斯兰教的言论自由的态度与西方差异极大。伊斯兰教法将亵渎《古兰经》和先知穆罕默德的行为都视为罪大恶极的“亵渎罪”。例如，1989年英国作家萨尔曼·拉什迪因其小说《撒旦诗篇》存在对伊斯兰教和穆罕默德的不敬内容而被伊朗宗教领袖宣布判处死刑，由此还导致英国与伊朗断交。2005年丹麦媒体丑化穆罕穆德的漫画事件在伊斯兰世界引发了广泛的抗议，而西方社会则不断将其作为测试言论自由的标志性事件而不断重演这一幕。2007年以后，伊斯兰合作组织连续几年推动联合国人权委员会（人权理事会）通过了“反对污蔑宗教”决议，也引发了伊斯兰世界与西方世界的严重分歧。例如，2009年人权理事会以23票赞成、11票反对、13票弃权通过“反对污蔑宗教”决议。投赞成票的国家中有14个伊斯兰合作组织成员，其他都是非西方国家（包括中国、俄国）；投反对票的除了智利和乌克兰外全都是西方发达国家。[24]
由此可见，尽管伊斯兰世界接受了“人权”的概念，甚至总体接受了人权的主要类型，但在伊斯兰世界看来，以“世界人权宪章”为核心的普遍人权体系很多内容还是过于西方化，以至于在伊斯兰世界丧失了普遍性。更为重要的是，普遍人权观念不仅是建立在世俗主义基础上的，而且还要求“优先于其他价值观念”，包括宗教观念。[25]然而，在大部分穆斯林国家中，当世俗主义的人权道德规范与神确立的宗教道德规范相冲突时，神往往会成为最后的赢家。
四、多元变化的伊斯兰社会与人权观念的变迁
伊斯兰复兴以来，伊斯兰世界对于包括伊斯兰人权观在内的伊斯兰价值观的坚持以及自20世纪80年代以来盛行的反西方趋势，让亨廷顿相信“西方面临的根本问题不是伊斯兰原教旨主义，而是一个不同的文明——伊斯兰，它的人民坚信自身文化的优越性，并担心自己的力量处于劣势”，而西方的人民却“确信自身文化的普遍性，而且确信，尽管他们的优势正在下降，但这一优势仍然使他们有义务把他们的文化扩张到全世界。这些是造成伊斯兰和西方冲突的根本因素”。[26]从亨廷顿的视角看，普遍人权观与伊斯兰人权观实际上构成了伊斯兰文明与西方文明冲突的一个例证，正是像普遍人权之类的西方价值宣传助长和刺激了许多伊斯兰社会的强烈反应。
在亨廷顿的眼中，伊斯兰复兴背景下日益反西方的伊斯兰世界其价值观（包括人权观）总体都是一致的。亨廷顿的观点并非毫无依据，伊斯兰合作组织通过的《开罗伊斯兰人权宣言》以及诸多有关人权问题的决议就极易给人造成普遍人权观与整个伊斯兰世界都隔膜很深的印象。但亨廷顿的观点也有其偏颇之处。有学者就质疑其“对权利问题整体的单一伊斯兰文化观点很明显源于对东方主义刻板印象的依赖”。[27]因此，正如大部分国家加入国际人权公约这一事实不意味着加入者对公约内容在道德上都认同一样，伊斯兰世界事实上也并不像伊斯兰合作组织通过的人权宣言和决议显示的那样统一。因为事实上，穆斯林国家的类型是非常多样的，既有像海湾国家这样伊斯兰传统比较根深蒂固的地区，也有像哈萨克斯坦等前苏联地区国家那样世俗化很深的国家。在政治体制上，穆斯林国家既有像沙特、约旦、文莱那样的君主专制国家，也有像伊朗、巴基斯坦这样实行民主制度的所谓“伊斯兰共和国”，还有像土耳其和印尼这样更为世俗化的民主国家。在对伊斯兰教义的理解方面，伊斯兰世界更是五花八门，不仅门派众多，而且以沙特为首的逊尼派与以伊朗为首的什叶派更是经常水火不容。
在对普遍人权的态度上，既有像沙特、伊朗这样实施伊斯兰法非常严格的保守国家，但也有像土耳其、突尼斯、印尼等更倾向于认同普遍人权的国家。印尼2004年修订后的宪法虽然宣布“信仰唯一真主”，但这也几乎是这部宪法唯一具有的伊斯兰色彩。在土耳其1982年宪法中，伊斯兰教法不仅没有任何地位，而且宪法还特别规定“根据政教分离的原则，绝对不许以神圣的宗教信条干预国家事务和政治的原则”。哈萨克斯坦、吉尔吉斯坦、塔吉克斯坦等在苏联时代曾深受无神论影响的穆斯林国家，宪法也贯彻彻底的世俗原则。突尼斯在“茉莉花革命”之后于2014年通过的宪法虽然仍然像1959年宪法一样宣布“伊斯兰是国教”，遵循“伊斯兰的教义”，但其也宣布要遵守“普遍人权的原则”。
上述事实说明，伊斯兰世界本身是多元的，在穆斯林国家虽然政教不分是其传统，但实行政教分离的世俗主义也并非不可能，并且信仰伊斯兰教的穆斯林国家也未必都会普遍支持适用伊斯兰教法。即使适用伊斯兰教法的国家，在日益全球化并且西方文化具有强大影响力的时代，对伊斯兰教法的改革也从未停止过。例如，大部分穆斯林国家已经实际废除了对叛教行为处以死刑的实践，真正实施石刑这类刑罚的穆斯林国家数量也相当有限，此外，越来越多穆斯林国家的妇女法律地位也在不断得到提高。由此可见，伊斯兰世界的改革派也“正试图努力在这些问题上做到既能适应国际公约的规定以缓解彼此之间的矛盾和紧张关系，同时又希望能保存依赖于神圣法律渊源的特定伊斯兰法律传统思想” 。[28]哈贝马斯由此反对给伊斯兰教贴上“桀骜不驯”的标签并对伊斯兰世界的未来改革持乐观态度，“从一个比较历史的视角来看，我们目前在穆斯林国家中所看到的宗教、法律和政治之间的关系，并未提供令人信服的理由让我们对相应的改革的情景作出完全悲观的估计”。[29]这些事实都表明，假以时日，普遍人权观在穆斯林国家全面生根发芽并非没有可能。
杰克·唐纳利将人权在全世界范围内适用的可能性称之为“功能普遍性”（functional universality），他认为，人权是一个与现代性而不是与西方必然联系在一起的概念。“人权思想和实践并非产生于任何西方文化根源，而是产生于社会、经济和政治的现代性变迁。因此无论这种变迁在何处发生，它们就会发挥作用，不管这个地方以前的文化是什么”。[30]从人权的历史发展过程来看，这种将人权与现代性联系在一起的观点确实是对人权普遍性一种较为有力的辩护。托马斯·弗兰克（Thomas M. Franck）也认为，即便在西方，人权观念也是否定西方传统文化的结果，“如果考察历史，传统西方文化看起来更像每个人眼中的狂热原教旨主义”，[31]例如，圣经旧约支持奴隶制，并规定要对亵渎上帝者处以石刑；西方宗教不宽容占据了前两千年的大部分时间，美国直到19世纪还仍然存在亵渎罪；对于妇女歧视则几乎是所有传统文化共有的普遍现象，不仅《圣经》有歧视妇女的论述，而且西方国家妇女全面获得平等权更是20世纪以后的事情。[32]因此在托马斯·弗兰克看来，人权是现代性的产物，其并不是只能在某个特定文化中予以适用，只要穆斯林国家日益现代化，其人权观也会像西方的普遍人权观靠拢。
人权的“功能普遍性”论之所以认定人权具有普遍性原因在于，它能“对人的尊严存在的最具有压制性的一些系统性威胁提供有吸引力的救济”。[33]在麦克·伊格纳蒂夫（Michael Ignatieff）看来，人权就是目前被压迫者反抗压迫者的最有力武器，因此必然会得到受压迫者的支持。他认为，以个人主义为基础的人权之所以会对非西方人民有吸引力，人权之所以会成为一个全球性运动，就是因为“人权是唯一普遍可以使用”并支持被压迫者向“强大的宗教、家庭结构、威权国家和部落”提出挑战的“道德语言”。[34]人权价值要获得所有人同意是不可能的，因为无权者与有权者之间永远会存在利益冲突，因此“人权合法性的标准是由下层没有权力者确定的”。[35]按照这个逻辑，对于人权是否可普遍适用于伊斯兰世界问题，并不能仅仅看伊斯兰合作组织这样的伊斯兰政府间国际组织如何看待人权，而且还要看每个具体的穆斯林国家如何看待；不仅要看每个穆斯林国家的政府如何看待人权，更要看该国的民众如何看待人权。
一个无法否认的事实是，在任何一个现代国家，民众的声音都存在一定的多元性，其与政府的声音不一致或不全然一致几乎是一个必然的现象，伊斯兰世界也不例外。从伊斯兰世界民众的视角出发，有些伊斯兰社会的人权观念与普遍人权观念之间的差距可能并没有像《开罗伊斯兰人权宣言》宣称的那么大。对此，我们可以伊斯兰人权观与普遍人权观之间冲突最为明显的男女平等权问题为例予以说明。美国盖洛普公司曾在2001年到2007年6年间对一些穆斯林国家的居民做了一些民意调查。该调查显示，受访穆斯林国家的大多数女性都相信妇女应该享有和男性同等的法律权利。即便在最保守的沙特，也有61%的妇女认为妇女应能独立驾驶汽车，有69%的妇女认为妇女应有权参加投票选举，有76%认为妇女应可在任何可胜任的岗位上工作。[36]即便在沙特的男性中，也有58%的人认为妇女应有投票权。[37]这个民意调查在一定程度上说明，至少在男女平等这个问题上，伊斯兰世界女性的观点与其他地区女性的观念差别并没有那么大，而沙特以伊斯兰教和传统为由拒绝在诸多领域实行男女平等原则，其民意基础可能并没有那么充分。
认识到伊斯兰世界多元的和不断变化的事实确实在一定程度上可消解伊斯兰合作组织将伊斯兰人权观看得过于僵化的看法，从而为主张人权普遍性的论点增加份量。然而，这些事实从总体而言并不足以消除伊斯兰人权观与普遍人权观存在的某些观念冲突。杰克·唐纳利和托马斯·弗兰克将人权与现代性而不是与西方这样的特定文化相联系的观点，虽然反映了人权在我们这样一个日益全球化和现代化的时代日益扩展的现实，但也仅仅道出了现代性与人权等现代价值观之间存在的部分真相而已。现代性的理论告诉我们，不仅全世界的生活方式会日渐趋同，而且在价值观方面也是如此。例如，随着现代化进程的推进，非西方社会的宗教会像西方18-19世纪以来曾经历的那样日益祛魅化，宗教的吸引力会不断降低。对此，亨廷顿早就表示怀疑。他指出，20世纪上半叶，知识精英们普遍假定经济和社会的现代化正导致宗教的衰亡，但20世纪下半叶却证明这种假定并没有依据，“经济和社会的现代化在全球展开，同时也发生了一场全球性的宗教复兴”，这种“上帝的报复”“几乎遍及所有大陆、所有文明和几乎所有的国家”。[38]伊斯兰复兴就是这种宗教复兴热潮中最引人瞩目的现象之一。伊斯兰复兴主义者“提倡从失败的现代主义中摆脱出来，将挫折和穷途末路归因于脱离了上帝”，“它的目标不再是使伊斯兰教现代化，而是‘使现代性伊斯兰化’”。[39]伊斯兰复兴意味着伊斯兰教的教义，包括那些与普遍人权观不太相容的教义仍将在相当程度上统治穆斯林的思想。由于在“工业化和城市化并没有引发对种姓、部落，更重要是的对宗教忠诚度的显著降低”[40]，这就使得普遍人权观与伊斯兰人权观的矛盾不可能很快得到解决。
尽管从人权主体的视角出发，我们可以发现有些国家以宗教名义采取的违背普遍人权观的具体政策并无充分的民意基础；我们也不能完全排除，伊斯兰世界某些政府之所以坚持主张伊斯兰人权观，很可能只是为了维护自身的统治，但对穆斯林国家民众对于伊斯兰教信仰的坚定性却无论如何不能过于低估。尽管麦克·伊格纳蒂夫从对普遍人权有最强烈需求的无权者出发寻求人权普遍性的认同基础，但他也不否认，“在许多‘非西方’社会”，“寻求国际人权保护的人仍然要明显占少数”[41]，在涉及宗教信念问题上更是如此。上述盖洛普民调也显示,在回答“对伊斯兰世界最赞赏的是什么”这个问题时，土耳其、沙特阿拉伯和印尼这三个有巨大差异的穆斯林国家中大多数人首先想到的答案都是“人们对伊斯兰教的虔诚”，并且与大多数非穆斯林将伊斯兰教法看作是与酷刑联系在一起的原始律法不同，穆斯林国家“无论男性还是女性，绝大多数都希望能够将伊斯兰教的原则——沙里亚——作为立法的渊源”。[42]不仅如此，大多数穆斯林也“并不要求宗教和政治的分离”。[43]
在对伊斯兰的信仰方面，穆斯林国家无论政体如何都具有相当的一致性。对穆斯林国家民众对于伊斯兰教宗教信念的执着精神，我们从某些实行西式民主制度的穆斯林国家也可以看出来。例如，信仰自由中有关是否有改信宗教的自由问题一直是普遍人权观与伊斯兰人权观之间的冲突之源，但禁止叛教是绝大多数穆斯林国家确认的原则，即便是实行民主制度的穆斯林国家的宪法也很少会确认宗教信仰自由包含穆斯林拥有改信其他宗教的自由。“在伊斯兰中对叛教的辩论中心问题在于惩罚的严厉性问题，而不是行为是否非法的问题”[44]，虽然对叛教者处以死刑的制度主要在海湾国家还存在，但这并不等于说，叛教行为就被合法化了。即便在被誉为现代温和穆斯林国家样板的马来西亚，“叛教”行为在州层面也被作为“侮辱伊斯兰”的罪行进行定罪处罚。[45]不仅如此，在美国占领军支持下成立的伊拉克和阿富汗民主政权，其宪法也仍然保留了浓厚的伊斯兰色彩。例如，2005年伊拉克宪法规定，“伊斯兰教为国教，并为立法的根本渊源”，“不得制定任何违背伊斯兰教既有教义的法律”；2004年阿富汗宪法不仅宣布阿富汗为“伊斯兰共和国”，“国教为神圣的伊斯兰教”，而且还规定“阿富汗的任何法律都不得违背神圣的伊斯兰教教义和教规”。由此可见，即便穆斯林国家实现了民主化，也并不必然意味着伊斯兰教义影响力的减弱，因此其与普遍人权观之间的冲突也并不必然会消除。
五、人权信仰与宗教信仰
人权可以说是现代社会最具有吸引力也最强势的政治和道德观念之一。普遍人权话语预设其可以适用于全人类，并且假定其具有超越于任何具体国家法律、宗教和道德观念和制度的优先地位，这种普遍性和优先性也是人权普遍论者对其他社会的人权状况进行批评乃至干预的正当性基础。但无论是基于国际规范的普遍性还是基于道德的普遍性，其在理论上各有其脆弱的一面，这种脆弱性在其与穆斯林国家的普遍宗教信仰出现严重冲突时就会非常明显地显现出来，这种冲突提出了“人权话语给予人权的超越其他价值的优越性本身是否是一个普遍有效的价值的问题”[46]，也提出了人权普遍论者对一个缺乏普遍人权信念的国家是否可以进行人权干预以及通常应该如何进行人权干预的问题。
在普遍人权话语中，人权经常被视为一种全世界的“世俗宗教”，其神圣的经文就是《世界人权宣言》。[47]这种观点并非毫无历史和现实依据。1789年法国《人权宣言》从一开始就将“人权”视为是“自然的、不可剥夺的和神圣的”；1948年《世界人权宣言》序言也宣称各国人民都“对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利”存在“信念”（faith）。不仅如此，人权在认识论上与宗教也具有很大的相似性。不仅《世界人权宣言》是由一系列断言性的权利语言构成的，而且构成其实际哲学基础的西方自然权利学说（尽管其文本本身并没有明示这一点）由于“自身严重依赖于对证成这些权利存在和具有权威性的公理的信念，因此在认识论上与一个宗教并没有区别”。[48]
把人权当成一种“世俗宗教”对于相信人权是一种“至高无上的道德准则和政治理想”[49]的普遍人权论者来说是自然而然的，因为在他们看来，人权因具有维护人的尊严使命以及维护被压迫者反抗压迫权利的价值而天然具有道德神圣性，因而也具有超越其他道德、宗教和政治价值的至上性。但问题是，在对普遍人权存在宗教般崇拜的情况下，是否还可能实现人权信仰与伊斯兰教等其他价值观的和平共处？从世界上存在诸多宗教但总体仍然能够实现和平共存的事实看，这似乎并非不可能，关键的问题是信奉普遍人权的人如何看待可能与这种信仰有冲突但同样可能被视为神圣的其他价值信仰。如果他们能够在认定自己信仰的普遍人权价值要高于其他信仰的同时，仍然对其他的信仰给予足够的尊重，即便试图“传教”，也会以劝导和说服的柔性方式转化“异教徒”，那么这种普遍人权信仰与其他信仰即便存在潜在冲突，通常并不会妨碍彼此和平共处。但如果普遍人权信仰者以一种原教旨主义的方式对待人权信仰及与其相冲突的其他信仰，那么出现严重的“宗教冲突”或“信仰冲突”则在所难免。
对于人权信仰采取原教旨主义态度不仅意味着普遍人权信仰者对人权规范的理解绝对化和神圣化，而且还意味着要将这种对人权的理解和信仰强加于他人。在一个多元化的世界里，一个不可否认的事实是，没有信仰普遍人权或者未坚定地信仰普遍人权的群体和社会还大量存在；不仅如此，即便是普遍人权论者看来深受宗教和其他社会制度压迫因而最需要普遍人权的人群也未必都会欢迎他们的“拯救”。在这种情况下，普遍人权论者如果无视非普遍人权信仰者的意志要求所有社会、所有群体都立即普遍地践行这种人权信仰，那么其行为逻辑与极端伊斯兰主义者认定世界上所有人都必须信奉其认定的上帝否则就是人人得而诛之的异教徒并没有实质性的区别。由此可见，普遍人权话语中将人权宗教化的倾向确实具有使人权观念被异化的危险。伊格纳缔夫认为，把人权变成宗教般的信条和形而上学就是把人权变成一种“偶像崇拜”，这虽然可能会有助于增加其普遍吸引力，但也会产生“相反的后果, 它会遭到不需要西方世俗信条的宗教和非西方群体的质疑”。[50]
在一个多元化的世界，“如果寻求人权的绝对性，那么我们必然会将其变成宗教，并成为与其他信仰冲突之源。只有实用主义、中庸之道以及妥协才能使我们让人权拥抱整个人类，并确保地球的和平。”[51]现代人权观念是近代理性的产物，更是由于“二战”中“对人权的无视和侮蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心”，人权才“被宣布为普遍人民的最高愿望”。因此人权尽管是一种崇高的现代价值观，但其本身并不具有、也不可能具有超越历史和现实的绝对性。如果将人权价值宗教化和绝对化，其本身就是反理性的。1948年《世界人权宣言》提出的人权理想确实旨在为各国的政治、法律和社会制度确立一套基本的道德原则，但其实际并没有像很多普遍人权论者所理解的那样，要求所有的国家都必须立即无条件地遵循这些道德原则。它只是提出了“所有人民和所有国家努力实现的共同标准”，只要求各国“努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重”，“并通过国家的和国际的渐进措施”使这些人权“得到普遍和有效的承认和遵行”。从上述表述可以看出，《世界人权宣言》本身对于与其可能存在潜在冲突的其他价值观采取了一种相对温和和宽容的理性立场，并没有因为人权理想的崇高就对其他有冲突价值观采取咄咄逼人的压制性态度，因而总体并不会影响与这些价值观的和平共处。现代国际社会之所以会出现普遍人权观与东方伊斯兰人权观等价值观冲突激化的现象，很大一部分原因就在于冷战结束后《世界人权宣言》确立的温和普遍人权观被西方社会激进的普遍人权话语所强势绑架的结果。
由此可见，要化解普遍人权观与伊斯兰人权观之间的矛盾冲突，关键的问题还是要调整对于人权观念的态度，并通过交流和对话促进彼此对于自身价值观的反思。伊格纳缔夫认为，“我们不应再把人权视为王牌，而是要开始把它视为一种为协商奠定基础的语言”，“在这样一种被平等的人分享的未来，权利不是全球社会的普遍信条，也不是一种世俗宗教，而是更为有限但依然弥足珍贵的事物：我们的争论得以开始的共同词汇，有关人类繁荣的不同思想得以生根发芽的基本人类底线”。[52]要实现普遍人权观与伊斯兰人权观的交流，首先要对至今仍具有广泛社会基础的伊斯兰人权观念予以基本的尊重。哈贝马斯认为，无论如何不能将“宗教观念的地位”视为“仅仅是科学上业已祛魅的幻相，并且把宗教的存在当作社会发展的已被超越的阶段的残余”，否则宗教与世俗之间“就不存在类似的相互承认的基础”。[53]当然，即便伊斯兰人权观能够得到普遍人权论者的尊重，这种对话和交流对于处于守势的伊斯兰世界来说也仍然并不容易，因为相对于受到西方支持的强势普遍人权话语，伊斯兰人权话语无疑要承受更多的变革压力。哈贝马斯也认为，为了完成现代性，“一种对古兰经教义的历史学-阐释学的理解进路是必不可少的”，不过这“最终还是要由宗教团体自己决定，是否能够在革新后的信仰中重新认出‘真正的信仰’”，伊斯兰教的“这样一种思想转变不能听命他人，不能受制于政治，也不能受法律的强迫；这种转变最好是一种学习过程的结果。而且，这个学习过程看上去只是来自对现代性的世俗的自我理解立场。”[54]但如果允许伊斯兰世界为了适应这个全球化时代而实现自愿的“现代转型”，普遍人权话语就不仅需要发动魅力攻势，而且还需要足够耐心和时间。
当然，哈贝马斯同时也认为，宗教与世俗之间的学习过程并非是单向的，“一个互补的学习过程在世俗的方面无论如何都是必不可少的”[55]。因此，在一个平等对话的框架内，需要作出改变的不仅是伊斯兰人权观，普遍人权话语同样也有必要对自身的内容采取反思的立场，并确保自己的内容能保持一定的弹性以适应这个多元化的世界。以“污蔑宗教”问题引发的伊斯兰世界与西方多年冲突为例，从联合国人权委员会或人权理事会历次对“反对污蔑宗教”决议的表决情况看，西方世界与以穆斯林国家为主的非西方世界对这个问题可以说完全针锋相对，但如果从两个世界民众的视角看，彼此差异或许没有表面看起来的那么大，而一些西方政府对言论自由界限的理解即便在西方世界也并非那么“普遍”。前述盖洛普公司针对丹麦穆罕默德漫画事件的调查就显示，有57%的英国人和45%的法国人都认为，不能以保护言论自由为理由允许报纸刊登亵渎先知穆罕默德的图片，而两国同意如此做法的比例分别只有为35%和40%。[56]虽然这两个西方国家的民众对此问题有不同看法，但是赞同穆斯林世界有关应禁止此类容易引发社会冲突的宗教言论的观点还是占多数。由此可见，至少在言论自由这个问题上，虽然西方奉行将言论自由的边界推向极限的人权“原教旨主义”者大有人在，但若以此作为普遍人权推向世界，结果很可能会带来灾难性的后果。
来源：《北方法学》2020年第3期
转自中国法学网
注释：
[1]有关2012年《东盟人权宣言》及其与人权亚洲价值观的关系，可参见黄金荣：《人权“亚洲价值观”的复活？——评〈东盟人权宣言〉》，《比较法研究》2015年第2期。
[2][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），周琪等译，新华出版社2010年版，第191页。
[3]金宜久：《当代伊斯兰问题》，民族出版社2008年版，第29页。
[4]前引③。
[5]前引②，第95页。
[6] 1981年《伊斯兰世界人权宣言》的英文文本可参见“Universal Islamic Declaration of Human Rights”，19 September 1981，http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html，访问时间：2017年5月13日。
[7] “FINAL COMMUNIQU OF 21ST CONFERENCE OF THE FOREIGN MINISTERS”,25 - 29 April 1993,http://www.oic-oci.org/english/conf/fm/21/Final%20Communiqu%C3%A9(21).htm, 13 May 2017.
[8] “FINAL COMMUNIQUE OF THE TWENTY-NINTH SESSION OF THE ISLAMIC CONFERENCE OF FOREIGN MINISTERS”,27 June 2002,http://www.oic-oci.org/english/conf/fm/29/29%20icfm-final-e.htm, Accessed on 13 May 2017.
[9] Combating Defamation of Religions, 2007, A/HRC/RES/4/9.
[10]OIC/CFM-42/2015/LEG/RES/FINAL.
[11]OIC/CFM-42/2015/LEG/RES/FINAL.
[12][美]杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社2001年版，第1页。
[13]“世界人权宪章”以《世界人权宣言》为核心，具体包括《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会及文化权利国际公约》三个国际人权文件。
[14] 前引⑫。
[15] Susan Waltz, “Universal Human Rights: The Contribution of Muslim States”, Human Rights Quarterly,vol. 26 (2004), p .837.
[16] Abdulaziz Sachedina, Islam and the Challenge of Human Rights, New York: Oxford University Press, 2009, p. 11.
[17][美]安靖如：《人权与中国思想——一种跨文化的探索》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2011年版，第10页。
[18][美]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店2004年版，第55页。
[19] 具体言之，包括生命权（维持生存与安全的手段）；自由权（摆脱奴隶制、农奴制以及强迫性职业的自由，确保宗教与思想自由之良心自由的有效措施）；财产权（个人的财产）；自然正义规则所表达的形式平等的权利（亦即类似情况类似处理的权利）。参见[美]约翰·罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第69页。
[20] Abdulaziz Sachedina, Islam and the Challenge of Human Rights, New York: Oxford University Press, 2009, pp. 6-7.
[21] 在以穆斯林为主的国家中，宪法明确宣布实行世俗主义的仅有少数国家，主要包括土耳其以及一些苏联解体后新独立的国家，如阿塞拜疆、哈萨克斯坦、吉尔吉斯坦、塔吉克斯坦、土库曼斯坦。乌兹别克斯坦宪法虽然没有明确宣布实行世俗主义，但规定“不得将任何意识形态确立为国家意识形态”，因此实际也实行世俗主义。
[22] 参见吴云贵：《追踪与溯源——当今世界伊斯兰教热点问题》，中国社会科学出版社2013年版，第242页。
[23] 高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，社会科学文献出版社1996年版，第98页。
[24] Combating Defamation of Religions, 2009, A/HRC/RES/10/22.
[25] Michael Freeman，The Problem of Secularism in Human Rights Theory，Human Rights Quarterly, vol.26 (2004), p. 375.
[26]前引②，第194页。
[27] Ann Elizabeth Mayer, “Universal versus Islamic Human Rights: A Clash of Cultures or A Clash with A Construct?”Michigan Journal of International Law, vol. 15 (winter 1994), p. 320.
[28] [瑞典]简·耶儿普：《全球化时期的穆斯林法律传统：一些问题》，黄金荣译，信春鹰主编《全球化与多元法律文化》，社会科学文献出版社2007年版，第165页。
[29][德]哈贝马斯：《宗教、法律和政治——论文和多元的世界社会中的政治正义》，任俊、谢宝贵译，张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店2011年版，第73页。
[30] Jack Donnelly,“The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarterly, vol. 29 (2007), p. 287.
[31] Thomas M. Franck, “Are Human Rights Universal?”,Human Rights Quarterly, vol.29 (2007), p. 283.
[32] Supranote,, pp. 281-282.
[33] Jack Donnelly, “The Relative Universality of Human Rights”,Human Rights Quarterly, vol. 29 (2007), p. 288.
[34] Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 68.
[35] Supranote,p. 71.
[36][美]约翰·L.埃斯波西托、达丽亚·莫格海德：《谁代表伊斯兰讲话？十几亿穆斯林的真实想法》， 晏琼英、王宇洁、李维建译，中国社会科学出版社2010年版，第155页。
[37]前引36，第172-173页。
[38] 前引②，第76页。
[39] 前引②，第76页。。
[40] Mahmood Monshipouri,“The Muslim World Half a Century after the Universal Declaration of Human Rights: Progress and Obstacles”, Netherlands Quarterly of Human Rights, vol.16, no.3 (1998), p. 305.
[41] Diane F. Orentlicher,“Relativism and Religion”, in Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 146.
[42]前引36，第18-19页。
[43]前引36，第59页。
[44] Benjamin MacQueen and Shahram Akbarzadeh，“Islamic Reformism and Human Rights in Iraq: Gender Equality and Religious Freedom”，in Shahram Akbarzadeh and Benjamin MacQueen ed.，Islam and Human Rights in Practice: Perspectives across the Ummah, New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2008, p. 58.
[45] See Patricia Martinez，“Muslims in Malaysia: Notions of Human Rights Reform and Their Contexts”，in Shahram Akbarzadeh and Benjamin MacQueen ed.，Islam and Human Rights in Practice: Perspectives across the Ummah, p. 125.
[46] Michael Freeman，“The Problem of Secularism in Human Rights Theory”，Human Rights Quarterly,vol.26 (2004), p. 376.
[47]Elie Wiesel , “A Tribute to Human Rights”，in Y. Danieli et al . eds., The Universal Declaration of Human Rights: Fifty Years and Beyond, Fifty Years and Beyond, Amityville, N.Y.: Baywood, 1999, p .3. Quoted in Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, p. 53.
[48] Henri Féron, “Human Rights and Faith: A World-wide Secular Religion?”, February 13, 2015, http://sttpml.org/human-rights-and-faith-a-worldwide-secular-religion/, Accessed on September 10, 2017.
[49][美]塞缪尔·莫恩：《最后的乌托邦——历史中的人权》，汪少卿、陶力行译，商务印书馆2016年版，第1页。
[50] Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 53.
[51] Henri Féron, “Human Rights and Faith: A World-wide Secular Religion?” February 13, 2015, http://sttpml.org/human-rights-and-faith-a-worldwide-secular-religion/, Accessed on September 10, 2017..
[52] Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 95.
[53] 前引29[德]哈贝马斯：《宗教、法律和政治——论文化多元的世界社会中的政治正义》，任俊、谢宝贵译，张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店2011年版，第76页。
[54][德]哈贝马斯：《世俗化的辩证法》，李琲琲译，张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店2011年版，第62页。
[55] 前引34。
[56]前引36，第199页。
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