引论：唐宋变革与天宝之变
本人在探究公元704年到713年十年间政教关系时发现，理解713年的历史不得不向下看755年的安史之乱，也就是陈寅恪先生讲的天宝之变。天宝之变的重要性远超我们今日的理解，它对帝制中国、中古中亚乃至世界史都有极大意义，武则天退位之后的唐帝国混乱之极、政变频仍，但在这混乱之后有历史的大逻辑在，只有将之与安史之乱联系起来，我们才能理解这十年间政治、经济与外交整体变化的逻辑，才能更完整表达其中的深远意义，我们对佛教历史的理解也会因此改变。
唐宋变革也叫做内藤假说，因为它是由日本汉学家内藤湖南1910年在一本概括唐宋时代观的书中提出，这个观点提出之后内藤本人以及他的许多弟子都曾对之做过数次修订，其中宫崎市定的修订最为重要。这个假说比较复杂，但大致来说就是，唐宋之际是中国中世与近世的分水岭，而中世与近世的区分有三：第一，贵族制转向君主独裁制。唐之前贵族起的作用非常大，国君必须在政策的制定与推行过程中与贵族讨价还价，宋代以后的君主则独揽大权。第二，官员任命由士族垄断转向科举制。唐之前的官僚机制与士族血脉紧密相连，没有沙汰制度，社会中存在一个无形的天花板阻拦阶级的跃迁；宋以后，寒门也可以通过科举考试晋升高阶。第三，文化的开放与下移。以解经为主的文化唐以前由贵族垄断，宋以后则面向更多阶层开放。这一学说对日本、欧美与国内学界都有较大的影响，但也存在着比较多的缺陷，宫崎市定进行过两方面比较主要的修订：一是在世界史方面，他认为任何一个区域史只有放在世界史的框架下解说才有意义，东洋史研究应当以西洋史为参照；二是扩宽了变革范围，特别是在经济史方面，譬如知识传播的普及、社会媒介的变化，以及都市文化的发达。
陈寅恪先生的“天宝之变”可以说是对唐宋变革论的反应，他认为所谓唐宋变革的大部分因素并不是发生在唐宋之间，而是在中唐之际已然萌生。因而与其讲唐宋变革，不如讲天宝之变，他认为安史之乱前后可以明显看出中国历史的巨大变化，譬如他认为唐帝国在天宝之变以后存在着“一国两制”，像黄河以北地区虽然名义上还是唐帝国的一部分，实质上已然独立于唐帝国之外。安史之乱之后的政治、经济与社会状况都发生了很大变化，进而对中国的文化产生了很大影响。本人比较赞成陈先生的观点，唐宋变革的许多因素确实可上溯到安史之乱。但是陈先生的说法也有几个问题，第一，天宝变革论基本上没有考虑佛教的作用，至少佛教因素不是陈寅恪先生考察的重点。我相信，一方面这段历史对佛教有很大作用，另一方面佛教对安史之乱及其前后的政治经济有影响。第二，天宝变革论没有从世界史的角度观照安史之乱的意义以及安史之乱与佛教的关系。结合宫崎市定的世界史视野与陈先生对转变发生时段的判断，我们才能更好地理解安史之乱与佛教由中世向近世的转变。
一、帝国的密码
但凡帝国，都要经历佛教所谓成、住、坏、空的历程，也都存在一个崩解的不可逆之点。上述二者其实便是帝国相互联系的两个特点：第一是周期性，古今中外的所有世界性帝国，不论罗马帝国还是唐帝国，其兴起、扩张、收缩、衰落乃至最后崩解都似乎遵循着某种特定的历史逻辑与宿命，基本上呈现着佛教讲的成住坏空四个阶段。第二是周期过程中存在一个崩解的不可逆之点，一旦帝国达到这个不可逆点之后，帝国就会开始走向收缩与衰落，即使在衰败过程中有所反复甚至回光返照，但整体趋势是无可逆转的。对帝国历史的研究而言，找到其崩解的不可逆之点是非常重要的，它是解析帝国发展的一个非常重要的切入点。
推动帝国由盛转衰的根本的内在逻辑则是帝国的集团利益对支持帝国兴起与扩张之普世价值的劫持。帝国的兴起有两个支点，其一是普世价值，是由某个大宗教提供的让这个帝国得以兴起与扩张的意识形态支持；其二是帝国形成以后所形成的固有的集团利益，集团利益是个怪兽，它有自己的逻辑和走向，会反过来对支持帝国的普世价值形成一种绑架乃至于反噬。这是帝国崩解最重要的一个原因。
帝国的兴起依靠双翼，一个是商业网络，一个是宗教网络，大帝国的兴起与扩张无不依赖于庞大的世界性的商业网络以及一个提供普世价值的世界性宗教，这二者是帝国腾飞的翅膀。帝国一方面需要商业的支撑，另一方面需要先进的普世价值体系，帝国的权力又与这二者形成一个相互关联而又错综复杂的三角关系。首先，作为两种不同性质的权力，政治力与宗教力的交涉既有相互重合，又彼此区隔，世界性宗教的内敛与外扩总是依托于帝国的收缩与扩张。宗教与帝国的兴衰存在着一种对应关系，帝国走上坡路的时候，支持他的大宗教也在走向世界，帝国走下坡路的时候宗教也会衰微。再者，政治力本身有两个趋势，一个是无限扩张的冲动，另一方面权力内部又有一种条块化的本能嗜好，而宗教时常葆有超越有限的内在冲动，有对无限与永恒的天然追求，这是宗教力与政治力之间的差别。
还有，帝国有边界的情结，宗教则渴望超越边界，一开始的时候帝国当然是希望能够无远弗届，因而对边界是蔑视的，而且能够通过兼并实现帝国的扩张，但是当帝国达到一定程度后就会有收缩的趋势，开始固守边界；宗教则一直保持着超越边界的欲求。帝国扩张与商业网络的关系也非常密切，一方面它们都有超地域性，商业网络一旦形成以后就会不断扩张，不会只局限于一隅一地，这与帝国原初的扩张欲望是相合的，权力与金钱都表现出无限扩张的欲望，利益驱使商人介入帝国的扩张。另一方面二者相互影响，帝国的发展有赖于商业网络的扩张，利益则决定了作为商业网络主体的商人与帝国的关系。
帝国或多或少都表现出一种全球化的趋势，全球化是所谓世界性大帝国的题中应有之义，这当中包括货物的全球化、货币的全球化，当然最重要的还是价值的全球化。全球化的企图与帝国的扩张同步，其中也贯穿着多层次的矛盾与张力：其一，追求全人类福祉的普世价值与根植于集团利益中的地域价值之间的矛盾，这是始终存在而难以避免的矛盾，在帝国过了上升期之后则更容易凸显为主要矛盾。帝国内部有一个内在的张力，表现在帝国形成之后会有一个集团利益和支撑帝国的普世价值之间发生难以调和的矛盾。其二，旨在追求商业利益最大化的贸易文明主要依托于货币或者其他动产，与主要依靠不动产的农耕手工文明之间有一种矛盾、对抗。这两对难以调和的大矛盾与大冲突最终导向农耕手工文化对商业贸易文化的反噬，以及地域价值对普世价值的否定，进而帝国收缩，导致支撑帝国扩张的全球化崩解，这就解释了帝国为什么一定会有一个成住坏空的周期，为什么最后都会走向解体，向我们揭示了所谓的帝国之癌的来源——帝国之癌最终的病根就是这种普世价值与集团利益之间根本上难以调和的矛盾。
由此我们也可以看出全球化与各世界性大帝国兴衰起伏的内在逻辑与二律背反，作为全球化倡议者与领导者的大帝国终将沦为全球化的受害者与反对者，全球化当然不是近代才出现的，人类历史上从亚历山大大帝到阿育王，再到中国的大唐帝国，虽然范围不一样，但是这种全球化的企图是始终存在的，大家可以看出这种世界性的大帝国内在地潜藏着兴衰起伏的逻辑，这个逻辑最终表现为一个非常有意思的二律背反。一开始提倡和领导全球化的世界性帝国，不会总是蒙受其利，而是可能成为受害者，从而变成全球化的反对者。
最后我想通过自己的解释从哲学内涵上说明帝国之癌的内在逻辑，Mcluhan曾经提出过一个媒介理论，很好地解释了上面说的帝国之癌，即为什么帝国的集团利益和支持帝国的普世价值之间会有天然的矛盾。这个理论是1967年Mcluhan与别人合作的一本书，书名就叫做medium is the message，媒介即信息。每种信息的传播都要借助媒介，通常我们认为媒介是一种手段，信息是目的，一定的信息需要通过媒介表达，我们得到信息之后就可以忽略媒介。但是他提出，媒介就是信息，我们不能脱离媒介谈信息，媒介不是单纯技术性的也不是可有可无的，它的具体形式可以随时替代，但是它本身是极其重要的。媒介和信息有同等的重要性，传播模式的变化，影响所及，会冲击到社会的制度性结构以及文化和信仰体系。从长远来看，储存、检索和传播知识（包括宗教知识）的技术是否会比知识本身更能改变社会和文化的发展对我们而言是一个严肃的问题。
当初这个理论提出的时候无人问津，但今天人们在饱受苹果文化蹂躏之后，应当已经能够切身感受到这个问题的重要性。知识媒介的变化不是一种简单的器物，它能够改变我们的阅读习惯、生活方式，甚至会解构我们固有的生活模式。譬如现在的人工智能问题，最初作为器出现的人工智能最后很有可能转过来成为一种奴役人类的怪兽。这些是Mcluhan五十年以前就已经告诉我们的，他对技术力量的先知性判断正在慢慢实现。人们创造知识，本身是希望知识能够为我所用，但是知识诞生之后有它自己的逻辑和力量，可以反过来异化成对人类的一种主宰。所以当苹果成为一种文化之后，就不再是一种单纯的技术，而是可以成为一种让人无所逃于天地之间的宰制性力量。
中国固有的道器理论也可以沿着这个路线做一个延伸，形而上者谓之道，形而下者谓之器，我们通常认为道是驾驭器的，器是要服务于道的，道不可变，器可变。但是实际上可能不是这样，按照Mcluhan的思路，我们必须重新思考道器关系，比如言意之辨、鱼筌之辩还有指月之辨，我们通常都认为得意忘言、得鱼忘筌、以指明月，也就是说意、鱼、月是重要的，言、筌、指则只是达到目的的途径。比如庄子说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”他认为技是次要的，重要的是道。如果从体用或者本末上来讲，通常也认为道是体，技是用；道是本，技是末。但是Mcluhan不会这样看，因为一定层面上器会反过来宰制道，所以道器之间的界限不是完全固定的。套用道器关系来讲的话，道在器也，道是不能独立于器的，器反过来可能会对道形成宰制。如此说来，则帝国之癌实际上是道器关系的一种表现，也就是说任何集团型的团体，政党、宗教或是帝国，一开始产生的时候都有一个美好的理想、一个价值体系推动这个集团的兴起和扩张，但是集团利益，也就是支持道的器它本身会产生自己的逻辑，反过来改变、宰制、绑架帝国原初的价值体系。这也就是MCluhan提醒我们要注意的媒介知识对人类文化的宰制作用。
二、佛教的国际品格与商业精神
佛教在历史上与各大帝国之间存在错综复杂的关系，特别体现在其为帝国全球化提供的助力上，佛教之所以能发挥如此功用，是因为其本身具有国际品格与商业精神。作为亚洲唯一的世界性宗教，佛教一开始就具有普世价值和世界主义情怀，所以虽然它起源于南亚却不会拘泥于一时一地，不会止步于南亚或中亚地区，而是不断向外扩张，最终横跨亚洲。相比之下，儒教、道教、神道教、印度教都没有这种性格，也都没有达到世界性大宗教的地位。
除了国际主义的品格，佛教还具有天然的商业精神。佛教很早就有了比我们现在所讲的“一带一路”更恢弘的传播路径，自古以来就是“一带一路”商业活动的天然伙伴，佛教僧侣与商人虽然追求不同，却常常携手并肩共同出现在丝绸之路上。鉴于前现代时期技术等方面的限制，佛教的传播一定要和商团联手，这也注定了它和国际贸易是合为一体的。
有关商业精神的界定，大众有很多的误解。实际上如果我们回归亚当·斯密与马克思·韦伯，会发现商业精神是和伦理紧密相关的。亚当·斯密的教职在伦理学系而非经济系，他讲商业精神的时候主要是从伦理上讲；韦伯讲商业精神也强调伦理意义。商业精神的终极关怀并非牟利与享受，而是通过商业利益的最大化和个人的节制乃至禁欲来体现个人对社会的价值，对上帝的奉献，这才符合亚当·斯密对商业精神的初始定义。韦伯强调的重点也是如此，他认为资本主义兴起与清教伦理有着密切关联。这与现在说的唯利是图，及时享乐的虚假商业精神是完全不同，甚至于相反的。由此也可以解释为什么伟大的企业家最终无不以慈善巨子自任。西方有不少企业家最后都要做慈善，当然可能有广告的意图在，但最终还是与他们的终极关怀有关系。当他们思考赚钱的目的时很容易就和宗教联系在了一起——他们觉得只有皈依宗教，以宗教作为一种终极关怀，赚钱的冲动才不至于沦为物化。
简而言之，商业精神并非是指贪婪与享受，而是以奉献精神来规范财富的累积，来树立契约精神，不断扩大边际界限，扩大商业规模。韦伯讲的商业精神有伦理性和超越性，也包含了契约精神和职业道德——商业是上帝赋予的使命，还有突破边际与扩大规模的冲动，因为他们认为资本需要不断地再生产，不断地扩大，要实现资本国际化，故而对边际有天生的蔑视。我们必须重视韦伯的两个核心观念，第一是当一个社会由“出世”的性格转向“入世”的性格的时候，它的经济形态必会发生变化；第二是宗教苦行的新教精神有力地推动了资本主义的发生。韦伯之所以认为中国的宗教对资本主义发生没有起到推动作用，就是因为在这两点上中国的宗教没有起到相应的作用。
余英时先生受到韦伯论点的刺激，他一方面受韦伯影响非常之大，另一方面又不赞成中国的宗教伦理没有商业精神。1985他在香港发表了一篇文章，后来把这篇文章扩展成了一本书即《中国近世宗教伦理与商人精神》，在国内影响也相当大。杜维明先生也有同样的意图，通过强调儒教伦理和商业精神的结合来说明儒教伦理对东亚经济尤其是“东亚四小龙”起飞的作用。于先生的问题意识也在于以儒释道为主体的宗教与伦理是否对明清的商业发展产生过推动作用；这还是小问题，其背后的大问题是儒家伦理对当下经济的发展是否有实际的功用。但是二位先生忽略了一点，所谓儒家或他们讲的新儒家已不是传统意义上的儒家，而是包含许多禅宗的因素；很多他们归结为儒家的商业精神可能要从佛教得到解释。当然余英时先生也讲到禅宗特别是南宗禅的影响，但是他讲的是明清时代，我认为这个时间应该向前推，进一步追问佛教从创立之初是否即具有商业精神？在传播过程中它的商业精神是如何发展起来的？这都是本文要解答的问题。
佛教一开始就和商业关系密切，密切到我们今天难以想象的程度。一来佛教历史上存在商业巨子的护法，佛陀很善于结交商人朋友，他的很多重大志业都接受了商人的支持。佛教本身并不排斥商业，只要合法经商，收入可以回向佛教的志业，都是被允许的。律典中记载了很多相关内容，比如放高利贷，佛陀认为如果最后利润用来支持僧团，那么这个行为是被允许的的。佛陀作为一个宗教家，他的成功固然在于他的人格魅力与教法殊胜，同时也在于他善于处理与商人的关系。当时与佛陀竞争的外道非常之多，佛陀能够在剧烈的竞争中取得成功，是因为佛陀度化名商巨贾，让他们为己所用，从而能在资源上边缘化外道，在竞争者之中脱颖而出，成就佛教兴盛的基业。佛陀在处理资源与经济问题上确有特殊才能，因而能够聚集足够的资源发展和维持教团，并在与外道竞争的时候占据资源上的优势。
另外，佛教基本的教义与实践也可以体现出某种商业精神。比如佛教的业报思想，突出业的累积与报的兑现，积累和兑现相互影响、一一对应，这与商业的“信用”观念是非常契合的。资本主义社会最主要的观念就是信用，做了任何事都会有一定后果需要承担。这和佛教业报相对应，也就是说从佛教思想可以引申出资本主义的信用观念；又如原始佛教的教义尤其是律藏中的很多规定，本身就是为了解决商业活动和价值取向的冲突，律本身也体现出了另一种商业精神，即契约精神；而无尽藏作为原始金融机制可以帮助成立以慈悲与爱而非贪婪与牟利为杠杆原则的新型的经济运作模式。
三阶教的“无尽藏”运营模式印度律典就有，但它作为半金融半慈善机制是在隋唐之际完善起来的。“无尽藏”作为一种自愿的体制，接受捐款也提供借贷，借多借少或者什么时候还都不需要凭据，还多还少，甚至不还，都可以。如果对人性比较失望的朋友可能会觉得这是必定要失败的，因为人性是贪婪的，没有法律规约，体制无法维持。实际上“无尽藏”却非常成功，吸纳了非常之多的社会资源，以至于动摇国本，招致隋唐政府不断的介入与打压。这就引出一个问题，除了贪婪这样的人性的阴暗面可以作为经济的杠杆以外，人性中善与慈悲这样的阳光面是否也可以成为推动经济发展的杠杆。人们对利润的贪欲是资本主义运行最重要的一个原则，虽然有效，但也有其无可逾越的局限性。三阶教的成功向我们揭示了一种用慈悲和爱推动经济发展的可能性，而且也可以说明佛教传到中亚和东亚之后从事了相当的经济与金融方面的实验。所以这也是商业精神的重要一环，而且能和以恶作动力的资本主义形成一个饶有张力的对比。
三、安史之乱与佛教的转向
历史上有过多次以佛教为主体的全球化的努力，从阿育王到武则天，包括梁武帝、隋文帝。我们着重看武则天。她是一位受到很多误解和扭曲的历史人物，她的遗产也受到了严重的妖魔化。今天我们研究她最大的问题就是材料不全，现有的材料也大都是经过了系统的清洗和扭曲之后的材料，所以我们只能从无意之中保存下来的一些资料窥探武周的遗产，但是就从这些只鳞片爪的材料当中，我们也可以窥探到武周的非凡成功与没落。
虽然武则天正式当政只有十五年（690-705），但是因为她和高宗特殊的关系，以及高宗本人特殊的人格和身体条件，所以655年她成为皇后以后，她就成为了唐周帝国的主要导航者。所以她其实掌握了整个唐周帝国三百多年历史的近六分之一。从655年武则天成为高宗的皇后到705年武则天被逼逊位，是被淹没和扭曲的绚丽多彩的半个世纪。这五十年间以佛教为底色与主体的“武周遗产”向来不被学者所认可和重视。但是如果我们细致研究这段历史，可以看到佛教巨大的身影，不论是在对中亚与南亚的贸易方面，还是宗教交流方面。
研究“武周遗产”不能斤斤计较于武后对于佛教具有投机性的政治利用。从陈寅恪先生开始，学者讲到武后与佛教的时候都会去讲她如何利用佛教废唐立周，或者如何以之为女性主义张目。这些都没有错，但还远远不是故事的全部。如果止步于此，势必会低估武则天，也会低估她与佛教关系的复杂性，因而无法表现佛教的博大精深。我们应当注意的是佛教对这五十年历史的全方位的意义。
这个全方位的意义，举其荦荦大者，有这么几项：
（一）、武周帝国建立的佛光普照下的国际新秩序。武周政权通过对佛教世界中心的再定位彰显唐周帝国的世界乃至宇宙中心地位，这一点集中表现在武周帝国对五台山与文殊信仰的建构与再建构上，通过把五台山改造成文殊新的道场彰显唐周帝国作为世界新的中心的地位，可以说是佛教对与世界新秩序的塑造。
（二）、佛教对于当时许多先进典章制度的建立与嬗变具有重大意义。唐周时代一些政治与经济方面典章制度的革新是跟佛教关系非常密切的，比如当时富有民主色彩的集体领导的体制多少受到了佛教僧团组织形态的影响。
（三）、武周帝国借助佛教对中亚与南亚人才与价值资源形成虹吸作用。这段时间正是佛教在南亚退潮的时候，而武周帝国对中亚与南亚的虹吸作用加剧了这种历史性的退潮。此时的佛教有意借助武周帝国的权力建立新的世界性帝国。
（四）、经由佛教建立起来的囊括南亚与中亚的国际商业与贸易网络对唐周帝国的维持与扩张居功甚伟。在这段时间，很多南亚与中亚的商人经由中亚进入唐周帝国。佛教传播很大程度上是和商业结合起来的，不论是陆路还是水路都是如此。武周政权对佛教的优渥政策也是与此息息相关的。
因此我们需要从武后对关中本位主义，门阀主义，男权主义，与农耕文明的颠覆来研究佛教对唐周帝国制度创新的重大贡献。比如说她对关中本位主义的颠覆，对山东豪族的利用，通过科举打破门阀贵族的政治垄断，对男权主义的颠覆，特别是通过发展与中亚、南亚贸易对农耕文明的挑战，都和佛教有密切关系。比如说众生平等的理念，可以自然导出人们可以通过事功进行平等的竞争，对门阀贵族的政治垄断形成冲击。但是由于武后及其主导的唐周政权对传统的国家意识形态以及农耕文明的挑战与破坏，李唐复辟后针对武周遗产进行了系统清洗，致使正史叙述对原本辉煌的武周五十年几乎都是扭曲与**的报告与评论。
那么705年以后究竟发生什么样的变化？武则天逊位以后，中宗与睿宗相继登位，但他们只是过客，真正有意义的转变应该是712年玄宗接受其父睿宗禅让，并进而于次年发动政变，逼死其姑母太平公主之后才真正开始。玄宗掌权之后，他对武周政权进行了全面的整肃，整个唐代的风气和内外政策有了根本性的转向，从开放开明的世界主义一变而为内敛自足的孤立主义。由玄宗所主导的对外政策不再保持武周时代对中亚和南亚的精心经营，而是视之为蛮夷；从原先立足于佛教的和平绥靖政策一变而为受儒家“华夷之辨”意识形态浸染的“攘外”政策。武周时代也有对外用兵，且时有斩获，但是对周边国家的基本态度是希望通过佛教实行一种和平的绥靖政策。武则天对中亚的经营，力图通过对《华严经》的提倡怀柔诸国，但是到了玄宗以后，坚持“多事四夷”的国策而穷兵黩武（《资治通鉴》对玄宗对外政策的基本描写就是这样）。因为和中亚关系的紧张，贸易也常常受到影响。玄宗对此没有足够的重视，他的几位宰相也都出于儒家立场重视农耕而厌恶商业与贸易。武周时代经营西域的激情就此消退，社会精英也失去了探索异域与未知的兴趣而迷失于风花雪月的词章之中；国家整体的文化气氛从开放开明的国际主义转向内敛固守。
国家财政收入因而锐减，军队开支难以为继，乃至于“外包”给受中亚商团支持的胡族，即安禄山等各地割据势力。唐代府兵制到募兵制的转变就此形成，职业军人出现，形成了他们自身的利益。这些戍边胡族军事首领的势力与守卫京畿的军队在力量上严重失衡。国之重器旁落，加之对中亚长期疏于经营，终于导致唐军在751年的坦罗斯之战中惨败，这就是安史之乱的先声。这一败迹有世界史的意义，宣告了唐帝国正式退出对世界霸权的争夺，从此之后唐帝国更为收缩，中亚的伊斯兰化也就此如火如荼地蔓延开来，再也无可逆转。
安史之乱的发生，有很多政治、经济、军事方面的原因，但是从宗教上来讲，安史之乱应该是玄宗摒绝武后遗产的后遗症，如果他继续支持佛教和经营中亚，可能唐代的国运会完全不同。安史之乱以后，佛教发生了重大转变，从以前国际主义、都市主义的佛教向孤立的、与农耕文明相结合的地域性佛教转型，因为安史之乱阻隔了唐帝国与中亚的联系，原有的商业网络彻底崩解。商业网络的收缩在安史之乱之前就已经影响到了唐帝国的方方面面，只是到了安史之乱之后与东亚的贸易网络进一步废弃，这对唐帝国最终走向崩解是有决定性的意义的。安史之乱造成了都市佛教的颓败，武则天时代佛教因为和商业与国际贸易的结合主要是在都市活动，安史之乱之后佛教不得不从一些中心地区撤出，而向一些非中心地区扩散，也不得不与一些地方节度使结合，这样一种趋势也是禅宗特别是南宗禅兴起的契机。自此佛教与农耕文明合流，禅宗刺激新儒家的勃兴，农耕文明进一步固化，商业行为与贸易精神相应地进一步萎缩。
转自原佛
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