【摘要】20世纪30年代兴起的极权主义导致欧洲全面的道德崩溃和良心危机，从根本上质疑了传统的良心观和道德信念。阿伦特以纳粹军官艾希曼为典型，分析了极权主义体制中的良心危机及个体原因。在此基础上，她重新审视良心概念，认为在道德中思考比良心更为根本。思考本质上是独在中的自我对话，以自身和谐为第一原则；它激活良心，使其发挥道德功能。在道德事务中，良心是人和自身的关系，意味着自身思考、自身判断和自身负责。阿伦特的自我学良心观强调个体自身在良好生活和道德中的主导地位与根本责任，捍卫了良心概念，有益于重塑道德信念。
阿伦特（Hannah Arendt）曾经借评论云格尔（Ernst Jünger）的战时笔记描绘过纳粹统治下良心失守、道德沦丧的梦幻画面：“昼与夜成为彼此的噩梦。道德判断，为黑夜保留的道德判断，成了噩梦，害怕被白昼发现；白昼生活也成了恐怖的噩梦，恐惧背叛良心——那仅在黑夜运行的完好无损的良心。”[1]这幅画面反映了极权时代的道德现实。通常认为人有天然的道德官能——良心（conscience，亦译为“良知”[2]），它是善的根源和恶的抑制者，人因而天生具有善恶观念、厌恶暴行。然而，在第三帝国，普通大众摇身一变成为纳粹军警，堕落为杀人机器。如此残酷而荒诞的事实颠覆了关于良心的一切常识假定和理论，从根本上动摇了道德信念，开启了虚无主义大门。
阿伦特在20世纪40-50年代的极权主义研究中将极权体制的暴行称为根本的恶（radical evil），并初步分析了其对良心的扼杀。1961年，她把艾希曼（Adolf Eichmann）审判当作触及作恶者的道德经验的契机，力图以报道揭示“纳粹造成欧洲文明社会道德坍塌的全部真相”[3]。审判和报道所要求的真实原则使得她能够回到事实本身，探究道德的实质。她的系列报道于1963年以《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》为名结集出版，她称之为“关于艾希曼良知的报告”[4]。不同于40-50年代的宏观视角，该书从个体角度剖析极权之恶，刻画极权体制中普通人的良心。由于极权主义经验的持久刺激，尤其是报道引发的巨大争议，她此后日益关注道德问题，1965年在纽约的社会科学新学院课程“论道德哲学的几个问题”和次年在芝加哥大学的课程“论基本的道德命题”均以道德为专题；此外她还有几篇文章也涉及道德。她藉此检讨传统，创建新说（尽管并不系统），因应时代危机。本文意图比较全面地分析阿伦特的良心观，揭示其中的理论意义与实践价值。
一、艾希曼与集中营：黑暗时代的良心危机
艾希曼曾经担任党卫军官员，擅长运输事务，负责往集中营运送犹太人，执行最终解决方案。究竟是什么原因让他泯灭良心犯下滔天罪恶？这一良心问题成为所有关注艾希曼案件乃至大屠杀的人的心中的头等问题。[5]我们通常相信良心能够明辨是非善恶，哪怕不熟悉法律，也应该知晓大屠杀任务之邪恶。正如一个审判纳粹的法庭所说：“对合法状态的体验……深深地植根于每一个人的良知之中，植根于那些不熟悉法律书籍的人们的良知之中”，“如果眼不瞎而心非铁打、没有腐烂的话，就能发现一种显眼的、令人焦心的不合法状态。”[6]然而，集中营无情地粉碎了良心假定，将人类置于这个普遍问题面前：良心未必绝然可靠，在某些时刻完全会丧失功能顺从邪恶，我们该依靠什么？从更广阔的视野来看，此案暴露的良心问题具有深刻的哲学人类学意义，关系到人类共同体之维系。阿伦特说：“普通人生来对犯罪有排斥力，要弄清楚一个普通人要花多长时间去克服这种自然能力，一旦达到那个极值接下来会发生什么，也许对法律意义不大，但却有重大的政治意义。”[7]
艾希曼的良心非常奇特，不合常情。阿伦特认为，这位吹嘘自己解决了五百万犹太人性命的纳粹中级军官根本不是恶魔或心理变态，而是和我们一样，“一个平常的、‘普通的’，既不低能、不死板，也不愤世嫉俗”的人[8]。他是可敬绅士、守法公民和敬业公务员。他厌恶杀戮，不能忍受残忍氛围，声称自己一直按照康德的道德律尤其是义务概念生活，甚至在法庭上能够背诵康德的绝对律令定义；在关押其间，守卫好心给他一本《洛丽塔》解闷，他却气愤地斥其为坏书。他内心并不排斥犹太人，有犹太亲戚，甚至还有犹太情人，而这在纳粹时代属于严重犯罪。总之，他没有残忍的性格和恶劣的动机激发他投身大屠杀。他唯一的念头就是升迁，这也是人之常情。但是，一旦最终解决计划开始，他判若两人。面对犹太人的劫难，他毫无仁慈、同情和怜悯，也不在意是非对错，唯独热衷职责，以至于在战争末期违背帝国三号领袖希姆莱的停止计划的命令，继续推进。“艾希曼的良知反对残酷，但不反对杀人”，“他从骨子里深信，杀人不算什么；对他人造成不必要的痛苦，才是真正的罪不可赦”；他在法庭上被审判时听到党卫军暴行依然义愤填膺，还因为被冤枉殴打一个犹太男孩并致死而愤怒。他承认未对犹太人表达过同情，但“绝对确信他并非自己所称的那种内心卑鄙的家伙，他内心深处并不是一个肮脏的杂种；至于他的良心，他清楚记得，只有当他没有履行命令时，即没能怀着极大的热忱一丝不苟地把上百万男人、女人和孩子送进坟墓时，他才会感到良心不安”。阿伦特总结，“他曾有良知，而且他的良知如人们预期的那样运作了约四个星期（最终解决计划启动前——引者注）；而之后，则与人所期望的完全背道而行了”；“就算良知犹在的那几个星期，其运作也有十分奇怪的限度”——“撼动他的良知的，并不是屠杀的想法，而是屠杀德国犹太人这一想法”。[9]
艾希曼并非特例，而是反映了20世纪30年代整个德国和世界的危机。纳粹德国向极权主义狂飙突进，其征服世界、全面统治的目标和恐怖本质把德国迅速变成一个罪恶共同体，并将整个欧洲拖上毁灭之路，造成全面危机[10]。阿伦特用布莱希特（Bertolt Brecht）的诗作《致后人》（To Posterity）中的“黑暗时代”（dark times）这个术语称呼这一时期[11]。面对纳粹，包括精英阶层在内的德国各阶层并没有拿出政治智慧与道德勇气反抗，而是迅速顺从、合作，投身邪恶事业，引发道德崩溃[12]。仿佛忽然之间德国人失去了接收上帝声音的宝贵器官——良心，决绝地将文艺复兴以来的西方人，尤其是所谓“有教养的西方人”珍视的基督教文明遗产弃如敝履，无情地践踏他们曾经引以为傲的道德与价值观，连带着埋葬了现代形成的“人性”“完美的人”和“永恒进步”的理念。
在道德大崩溃中，德国人遭遇了全面的良心危机。“阿道夫·艾希曼的良心案……绝不罕见”[13]，不过是当时八千万德国人的代表。整体道德崩溃给个人的良心败坏提供了正当理由，“如艾希曼所述，最有力的良心安慰剂是一个简单的事实：他看不到哪怕一个人，任何一个人，真正反对‘最终解决’”[14]。我们可以从万湖会议窥见一二。1942年1月，纳粹召开万湖会议，协调各方力量执行最终解决方案。第三帝国政坛精英对方案异常兴奋，在不到一个半小时内开诚布公地讨论各种杀人方式，愉快地达成共识。会议再次冲击了艾希曼的良心（他是小人物，本来没资格参会，但因为工作性质充当了类似会议秘书的角色）。尽管他兢兢业业地执行灭绝命令，却对暴力解决方案心存疑虑，会议终于让他亲眼见证了这项事业的法政依据和道德正当性：帝国顶层党政精英“竞相争夺指挥这场‘血腥’任务的殊荣”。既然担当道德表率的帝国统治阶层已经确定了大屠杀的光荣使命和法律职责，卑微大众除了展示谦卑和服从的美德，还该如何？艾希曼想到了基督教诫命：“他是谁，胆敢作出审判？他是谁，‘对这件事能有自己的想法？’”于是，他良心释然了，有了一丝彼拉多的感觉，不再觉得有罪[15]。实际上，他应该更轻松，彼拉多虽然反对审判耶稣，但毕竟是总督，审判和行刑要用他名义和权威，耶稣的血必定因他而流；艾希曼只是执行命令的中级官员，无权决定杀谁留谁，尽管明白几乎所有人难逃一死。他只是整架杀人机器的一个零件，没有他，事情也可能一样。他说自己没有杀人和下令杀人，的确没有撒谎和无耻狡辩。他谨小慎微，恐怕连杀人的胆量都没有，怎么可能是大杀人犯？[16]他看起来是清白的，并未沾染无辜者的血，不需要像彼拉多那样洗手。
判决书斥责艾希曼“闭耳不听良心的声音”，这并非实情。他和绝大多数德国人一样，听到了同一种良心之声——杀人，这是可敬的上流社会的“高尚的人群”发出的“高尚的声音”，回荡在普通人心里，消除了他们的道德顾虑，帮其心安理得杀人[17]。德国人就这样训练得失去了同情、怜悯的自然本能，养成了残忍品性，练就了杀戮技能，犯下史无前例的罪。
二、良心的基本内涵
艾希曼案件凸显了人们在良心问题上的严重混乱和错谬，激发阿伦特继续探索。《艾希曼在耶路撒冷》展示了艾希曼的良心在整个大屠杀中的变化，但并未深究良心机制。随后，阿伦特在“论道德哲学的几个问题”中分析了良心的构成和判断等关键问题，尤其是在“论基本的道德命题”中提炼了良心的“四个基本的、在历史上经常出现的要素”：（1）见证者；（2）我的判断能力，即分辨是非的能力；（3）在我自己内部针对我自己的判断者；（4）我自己内部的声音，不同于外部来的、《圣经》中的上帝的声音[18]。
阿伦特曾经从词源学和思想史探求良知概念的起源和演变，揭示其道德涵义的发生过程和内容。她指出，在所有欧洲语言中，“良知”（con-science）这个词最初指意识（consciousness），即我们用来认识、意识到自己的能力，意味着“与自己一起知道和由自己知道”（to know with and by myself），并没有道德涵义，不表示认识和判断是非的能力[19]。“良知”一词经历了漫长时期才分离出“意识”涵义。比如，英语的“conscience”很晚才获得其特别的道德意义，如莎士比亚用到了其道德用法；而有些语言至今没有分离，如法语的“conscience”包含“意识”和“良心”涵义[20]。“良知”在希腊语中写作“syn-eidenai”，拉丁语是“con-scientia”，均由两部分构成，前一部分均表示“与”“共同”“一起”，后一部分表示“知”，整个词的原本意思就是“共知”或“一起知”[21]。不论希腊词还是拉丁词，良知作为共知，即“我与自己一起知道，或者说当我在认识的时候，我意识到我在认识”，比如柏拉图和亚里士多德主要用它指“和我自己在一起”。我意识到我在认识，因而我存在，这种意识或良心于是成为我存在的见证，良心概念中包含了见证者。阿伦特认为这种用法实际上提出了奥古斯丁和笛卡尔思考的实在（reality）问题，包括自我的实在的问题；除了用作自身意识，希腊人尚没有把“良心”一词用于道德事务，尽管人也可以意识到自己的恶劣行径，甚至这意识还让自己不适，例如欧里庇得斯（Euripides）的用法。阿伦特从“良心”的最初含义中发现了自我的一种内在分裂，即自我中能够呈现另一个自我作为见证者以及审判者，二者又可以统一并回复到一个完整人格，此即人的“二而一”（two-in-one）结构；这是人的存在论结构，构成了良心的存在论基础，她的独特的良心观根本上依赖对这“二而一”结构和内涵的阐发。[22]
见证者继续演变，并脱离自我内部，由一个超越的上帝充当，终于形成“良心”的道德涵义。阿伦特简要梳理了其历程。她看到西塞罗首次将“conscientia”作为专业术语使用时就表达了自我见证的含义：西塞罗谈到“当我为某些所有人都不知道的事情宣誓时……我有一位神作为见证者”，这意味着“我的心灵是我的见证者”；而公元前1500年埃及的一位王室仆人早已有同样用法，“我的心灵告诉我去做所有这些事情。它是一个卓越的见证者”。保罗在谈论“人的秘密”时也提到了做见证的良知和人心中的彼此冲突的思想，synerdesis就是见证。塞涅卡（Seneca）也说到神圣的见证者，“一个神圣的精神注视着我们的恶行并守卫着我们的善行”，明确将其和善恶联系在一起。三者的共通点是被见证的对象已经不限于自身存在，而变成自己的秘密或者行为。因而，阿伦特强调对“隐藏之物”的见证，这是自身关系之外的新事物，也是道德内涵的明确标识。另一个重大演变就是出现了神圣的见证者，良知从“我见证我的存在”转变为“我的心灵和⁄或神见证我的隐藏之物”。不过，我或我的心灵与神在见证中的关系如何、效力如何协调，阿伦特并未明言，但在结论中明确将神或上帝置于最高地位。随着基督教成为欧洲社会的支柱，这一理解塑造了中世纪的良心概念，“整个中世纪中良知都是与知道人内心秘密的上帝紧密相关的”，比如《马太福音》说“要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你”。至此，良心的道德涵义完全确定。阿伦特指出中世纪明确区分了良知的这两层涵义——自身意识和根据内在的律法分别善恶的能力。这两层涵义指涉良心的三个基本要素：见证者、判断能力和作为判断能力之来源和承载者的审判者。自身意识也不只是古希腊理解的关于自我存在的意识，而有了道德内涵，即包涵了道德意识——知晓自己行为善恶。[23]
良心要发挥道德作用还必须发出明确的道德命令，可以说这是其最重要的道德功能。阿伦特在苏格拉底那里发现“良知的声音非常古老”。苏格拉底谈到一个“灵机”（daimon），它是神和人之间陪伴人的东西，从不告诉他做什么，只是阻止或警告不要做什么，这是“从外部来的（from without）不能被回答的声音——非常不同于conscientia”[24]。这个灵机指导苏格拉底避免邪恶或对自己不利之事，因而与后世所谓良心指称同一对象，但他并没有称之为良心，所以阿伦特说他发现了良心，却没有命名[25]。这声音就是良心的第四个要素，最初来源于人心内部，后来来自于上帝，世俗化兴起后又回归内心，要人为善去恶。
在西方良知概念的道德涵义形成过程中，基督教是关键的动力和思想来源。阿伦特说：“尽管良知有那种词源意义（即，它最初被等同于意识），然而，只是在被理解为人类由以听取上帝之言而非他自己的话的器官时，它才获得其特殊的道德意味。”“古代还不知道良知现象；它是作为人的一个可以听到上帝声音的器官而被发现的，后来又被世俗哲学纳入讨论范围，但在其中它的合法性受到质疑。”[26]基督教肯定人心能够听取上帝的声音，从而为其赋予神圣的根据和必然性。“基督教的基本主张是良心来源于上帝，良心是上帝赐予人的‘礼物’。”[27]一个全知、全能、全在的上帝，窥见了世间之人的一切“隐藏之物”和“秘密”，无论善恶，他都是绝对的见证者和最高审判者，世人无所遁形；上帝命令人为善去恶，并为人赐予了能够听到他命令的器官——良心；良心的声音即上帝的声音，人服从上帝就当遵循良心。
中世纪以后，理性主义和启蒙精神兴盛，哲学主要从人的天赋能力看待良心，要么视其为自然之光，要么指实践理性[28]。尤其世俗化兴起，夹杂各种形式价值重估，良心观继续演变，重新从人本身定义良心——人本身才是行为的见证者、判断者和行动动力。不过，阿伦特并未继续探究。
简要归纳阿伦特的研究可以发现，良心概念从古希腊到现代大致呈现出三个变化：第一，涵义由认知到道德；第二，功能由消极到积极[29]；第三，作用方式由被动到主动，由内在到外在，又回归内在。良心的四个要素共同作用，形成一个完整的机制，作为道德官能发挥作用：个人的良心见证了自己的行为，依靠明辨是非的能力判断善恶是非并给出行为建议，同时产生自豪、骄傲、愧疚和羞耻等感情，并最终激发行动。良心是道德意识、道德判断、道德情感和道德动力的综合体，宗教视角下又多了超越维度，无非把良心和神联系起来。这不仅是西方哲学和基督教的见解，也是其他文化的一般见解，可谓文明共识[30]。总之，在良心的基本内涵上，阿伦特并未与西方传统断裂，也和其他文化不会有根本分歧。
三、良心与思考
传统认为，良心是人生而固有的自然本能，属于人性，自发地发挥作用，汉语的“天良”和西方文化中的“自然的本性”“自然之光”等表述都表达了这一认识，故孟子说见孺子落井自然会生恻隐之心。尽管有人丧尽天良，也是其特殊缘故或外在因素所致，人类整体一直会永葆良心，即绝大多数人的良心都会主动激发道德行为，能够保障道德。正如阿伦特指出的，西方传统哲学认为人不会主动作恶，恶是被诱惑的结果，恶只意味着善的缺失，本身并没有独立地位；中国传统哲学也有“人性本善”的类似主张。我们可以把这一认识称为良心自足论和绝对论，它构成日常生活和制度建设的前提假设。但是，大屠杀否定了这认识，质疑了良心的存在[31]。传统良心观根本不能应对极权主义道德危机，阿伦特感到吃惊并强烈不满。极权主义的历史证明良心并非自足的，也不是绝对可靠的，她“担心在关键时刻它们将是不充分的”，“虽然相当多的人拥有它，但绝非所有人都拥有它”，“没有什么社会的或教育的客观身份标志能够用来确定它的出现或缺失”[32]。
阿伦特把艾希曼作为分析样本，探索良心危机的根源。“无论所犯下的罪行如何穷凶极恶，罪犯（指艾希曼——引者注）却既不凶残也不恶毒……惟一的个性特点是一些纯然否定性的东西，那不是愚蠢，而是一种非常真实的不能思考的奇特状况。”[33]艾希曼自认秉持康德的道德观，却没有想过道德义务究竟是什么，没有把他屠杀的人和他自己当作目的。他尽职尽责，却不曾思考杀人职责是否能够成为一条普遍法则，没有追究职责和道德律令的关系，没有忧虑过自己沦为杀人工具的现实和在德性世界的命运。根本的不思考让他制造出真实与虚幻交融的奇特景观：他真诚地遵守道德法则、认真地履行工作职责，却造成了恐怖的毁灭结果，他的行为和结果仿佛虚幻的表象，里面是绝对的虚无；他无法理解这一切，世人也不易把握，仿佛历史的幻觉。阿伦特认为“他只是从未意识到自己在做什么……某种程度上说，就是不思考注定他成为那个时代罪大恶极的罪犯”[34]。她把这种良心状态称为恶的平庸（banality of evil），试图探究这种无思（thoughtlessness）现象与恶之间的关系，由此开发出探究良心的新路径与新视角，即引入“思考”概念：
我们判断的能力、分辨是非美丑的能力是否依赖我们思考的能力？不能思考与我们通常所称的良心的可怕泯灭是否一致？紧要的问题是，这样的思考活动，即对于那些发生于周围的事件——无论其内容和结果是什么——进行审查和反思的习惯，本质上能否“约束”人为恶？[35]
阿伦特把苏格拉底当作思考之典范：他是普通人，但没有迷失在日常琐碎中，而是终生思考；他思考，但不是僵化、狭隘、避世的职业思考者，而是保持开放、宽广的心灵，关心最紧要的现实问题。思考源自他的根本信念，即“未经审查的生活是不值得过的”[36]，他要借审查确定生活的意义。他的审查采取了对话方式，在市场上和公民同胞反复交谈，不知疲倦也不畏流言，迫使他们从昏昏然的状态中清醒，思索城邦大计和个人美德；回到家里和自己对话，实现内心和谐。阿伦特将这种审查理解为思考，二者同义。
思考之可能性源于人的二而一的存在论结构。人可以逃离他人，却无法逃离自己，二而一结构总会让他面对自我、开始对话。阿伦特把这种呈现在自我对话中的存在方式称为独在（solitude）[37]。即使是罪犯，一旦开始思考，也将受到拷问。苏格拉底说他回家时总有一个伙计等着他，“总是反复盘问他。那是住在同一所房子里的他的远亲”，让他畏惧。家或房子无非是隐喻，意指自己内心，人要在那里面对自己所行，而这个摆脱不了的伙计或近亲隐喻人心中的另一个永恒自我。理查三世作恶之后，在独处之际颠三倒四，精神错乱，时而感到害怕，自认是罪犯，要立即逃命，时而要自己惩罚自己，时而又否认罪行，坚持清白。[38]
即使没有上帝见证，再隐蔽的罪行也不能躲开作恶者本人的双眼，自己是永恒的见证者；除非失忆，或者自我控制能力极强，强迫不去回忆，否则这种独白不可避免，恶行场面将萦绕心头，成为摆脱不了的梦魇。麦克白说大洋里的水也洗不掉双手的鲜血，饱受失眠和精神失常之苦；同谋犯妻子一遍遍洗手，神志失常，最终自杀了事。无论清白的苏格拉底，还是罪恶的理查三世或麦克白，都终身伴随着这另一个自我，一旦衾影独对，那个我就从内部活跃起来，盘问、折磨他们；更可怕的是，这个永恒的见证者和审判者总有可能显现，单是预期它就已经让人痛苦不堪，以至于凶手会说“每一个打算过好生活的人要追求没有它的那种生活”，希望摆脱它享受安宁。相反，理查三世一旦回到人群就不受制约，毫无畏惧，敢于犯下一切罪恶，坚信“良心无非是懦夫们使用的一个名词，他们害怕强有力者，借它来作搪塞”。[39]
这就是阿伦特独特的良心观念，也是对传统良心观的重要修正：良心是思考的结果，以事后之思（afterthought）的形式出现并发挥作用，而思考是自我对话；并不存在通常认为的一直存在（ever-present）并能自发作用的良心；良心唯独和自我有关，它发挥作用是因为自我独立思考并决断，拒绝时代、环境和他人施加给自我的一切。因此，在道德事务中，思考比良心更根本，良心需要思考激活。由于思考本身并不直接以道德为目标，它引发的这种事后之思或良心被阿伦特称为副产品。事后之思可能是回忆罪行，也可能是思考未经审查的观点，还可能是预先恐惧这种事后之思。良心采取了消极的禁止形式，最有名的就是苏格拉底的形式——“不发布肯定的指令……只告诉他不要做什么”；良心规则“并没有列出行为原则；它们只是划出不该逾越的界限”。[40]
单纯作为道德感受的良心在道德上并不可靠，这种常见的良心观把良心视为“一种超越理性和论证的感受（feeling）方式”，借助感情（sentiment）来认识对错[41]，即内在情感成为是非依据。简言之，它把良心当作负疚感（guilt-feeling）。但负疚感多种多样，未必和道德有关。比如，当旧习惯和新命令冲突，个人因为不能适应新命令而觉得有罪；或者就如许多未直接参与罪行的德国人战后觉得有罪。负疚感只表达了真实感受，却未必具有真实的道德关联，它既可以不源于道德原因，也未必导致恰当的道德结果，因而不能作为是非依据。
艾希曼的一条自辩理由是“身边没有能唤起他良知的声音”[42]。笼统而言，这当然是事实——社会的整体良心已经泯灭，但实际上似是而非。如果只有外在力量才能阻止作恶，道德就不再可能，人世间可能会变成地狱，因为没有什么力量能够每时每刻束缚住每一个人，不论是给别人杯子里吐口水，还是开车冲撞人群，都轻而易举，防不胜防！艾希曼的说法否定了人的道德主体性。实际上，拒绝纳粹罪行的人和外界全然无关——当时根本不可能有抵抗氛围，决定只能出于自己。用康德的话说，要在道德问题上大胆地运用自己的理性决定，不要受任何外来干扰，无论上帝的声音还是元首的命令，都不是行动的依据；人是自由的主体，有权利和能力更有义务运用理性，在每一事件中审慎衡量。阿伦特说：
世俗意义上的良知冲突实际上只是我与自己之间的商议；这些冲突并非通过感受来解决，而是通过思考来解决。然而，由于良知仅仅意味着与自己一致，而后者是思考的必要条件，故而良知确实是现实的……它与个人自身相连。[43]
良心总是表现为否定形式，看似消极，却在极端时刻能发挥独有的积极作用，直接杜绝了参与罪行之可能。纳粹体制的不参与者主动辞职，离开公共领域，回到私人世界，成了仅有的不受罪恶沾染的人，他们的选择充分地展示了良心的明见性与效力[44]。她说：
不参与者是仅有的敢于自己作出判断的人，而他们之所以有能力这么做，不是因为他们建立了一套更好的价值体系，或者旧的是非标准仍植根于他们的灵魂和良知……不参与者就是那些良知不按照自动自发方式起作用的人们，这种自动自发方式就像是，当具体的情况出现时，我们用一套后天习得的或天生的规则去处理它们，这些规则可以用于其上，因此每一种新经验或新形势都已被预先判断了，而我们只需要把事先已学到或拥有的无论什么东西付诸行动就行了。我认为，那些不参与者的判断标准与此不同：他们自问，在已犯下某种罪行之后，何种程度上仍能够与自己和睦相处；而他们决定什么都不做要好些，并非因为这样世界就会变得好些，而只是因为，只有在这种条件下他们才能继续与自己和睦相处。[45]
阿伦特在此表达了其良心观的根本原则——自身和谐。思考最终要通往判断，并激发行动，这是阿伦特期待的良心运作机制。判断需要标准，终极标准就是苏格拉底主张的自身和谐，它为自我提出了伦理要求和建议，由此构成实践制约和指南。苏格拉底说：“对我来说，我的七弦琴或我指挥的合唱跑了调，满是噪音，以及众人与我不一致，都好过我作为一（being one）却与自己不和谐相矛盾”，内部和谐是更优选择。阿伦特把这视为苏格拉底伦理学最关键的两条命题之一，并且批评以前翻译这句话时略去了“作为一”这个关键词，而后者意指人格统一[46]。自身和谐是第一原则，决定了道德判断和道德行为的方向和性质，也制约着其他道德规范。根据它，人必须拒绝恶，否则就成了杀人犯，和那个告诫不要杀人的自我对立，不能再恢复完整的道德人格。外在标准和原则根本经不起考验，德国的道德崩溃表明良心判断绝对不能奠基其上。那些始终清白的人都没有遵循外在价值观，而是唯独依凭自己生活，才不受时代精神玷污，没有被历史裹挟，独善其身。即使整体道德崩溃，他们依然相信道德、远离罪行，他们认为即使国家赞颂的罪行依然是罪行，判断的标准是自我的产物（也只能来自自我）；他们想要和自身和谐，哪怕被国家处死。
阿伦特由此质疑和谴责所谓内心清白却与纳粹同流合污的德国人的良心。第三帝国垮台后他们炮制出“内心流亡”的说辞，说他们虽然用行动支持纳粹，但良心始终没有屈服，在一直反抗[47]；要么说他们的良心背叛了他们[48]。听起来仿佛良心和肉身可以分离，或者良心不受人自己控制。事实是，良心既没有激励他们勇敢地反抗或明智地远离恶，也没有迫使他们为自己的胆怯或残暴感到羞愧和后悔，没有谴责，反而鼓动他们投身邪恶并为其辩护。这样的良心已经背离了通常认识，成为极权时代制造和遗留的独特景观，阿伦特讽刺其为笑料。这也是她所说的一个令人担忧的常见事实：只有好人才担忧良心败坏，恶人却很少在意；良心要求实际发挥作用，没有败坏，否则就是没有良心[49]。良心总是显现在现实中，所谓“败坏的良心”或“潜藏的良心”本身就是自相矛盾的概念，属于维特根斯坦所说的语言误用，反映了认知混乱和道德失效。
四、作为自身关系的良心
极权主义黑暗时代终结了人类的良心传统，彻底颠覆了以往的良心理论和信念，在后极权主义的世俗时代，我们不免怀疑良心，以及它在现实生活中如何发挥作用[50]。倘若良心难当重任，道德将成为幻像，生活会充满恐惧和绝望。
阿伦特依据亲身经验和理性思索重新界定了良心，其洞见有益于重塑道德信念，堪当实践指南。她的道德哲学的核心观念是：
道德关乎个体，即单数的人……是非标准，即对于“我应该做什么”的回答，既不取决于我与周围的人们共同分享的习惯和风俗，也不取决于一种有着神圣起源或人类起源的命令，而是取决于我对我自己作出了什么样的决断。换言之，我不能做某些事情，因为假如做了这些，我就不能再和我自己生活在一起了。[51]
这种彻底的自我学道德哲学将道德或良好生活的根基置于自我本身，以自身和谐为最高原则，构成阿伦特良心观的基础。她将良心追溯到思考，主张思考为道德行为的动力，实质上是在重申人的道德主体性。良心只关涉个体自身，仅仅指人和自身的关系，仅仅意味着自身思考、自身判断和自身负责，与时代精神、历史、普遍法则、意识形态、理论等外部世界毫无关系。良心的起点是思考，关键在判断，最终在责任。良心要求人遵循理性的原则，主动追求人的尊严，把这看作良好生活和道德的实质。良心从自身出发，以自身为目标，但客观上有益于世界。
道德命题的明见性或道德命令的效力依赖良心的认可与践履。有良心的人意识到道德命题是自明的，无需额外证明；同时意识到它也是绝对的，无需设置条件。道德命令的强制力因而存在于其本身，良心让人意识到这一切，并且激励行动——要求“你应该……”，或者“你不应该……”；如果没有做到，良心就从内部惩罚人。阿伦特关注到良心的自身惩罚机制：
良心执行的制裁性威慑，良心就是我们通常称为悔恨的那种自我惩罚的威慑。在康德那里，良心以自我鄙视威慑你；在苏格拉底那里，它以自我矛盾威胁你。而且，那些害怕自我鄙视或自我矛盾的人是与自己生活在一起的人；他们发现道德命题是自明的，他们不需要那种义务。[52]
个体不仅知道自己的所作所为，也夸奖或者惩罚这一切，承担所有的荣耀和责任。关键就是：“在道德问题上个体的行为至关重要……他的良心怎么了？良心为什么不起作用？”[53]所以，苏格拉底为伦理生活提出的建议是“依照你愿意呈现给别人的那个样子去存在”，把自我的意愿当作生活的标准，他本人宁愿承受不正义，也不愿做不正义之事，以保持良心安宁[54]。
阿伦特的良心观展现出与传统不同的自足论和绝对论特征，她的某些表述看似质疑或否定良心，实际上提出了更加严格的良心规范和更高的实践要求，具有自身论证的特征。但她绝不是道德狂热分子或空论家，而是始终扎根现实世界。由于古往今来的现实，尤其极权时代的世风人情，她即便对未来心怀希望，也总体上展现出一丝悲观的精英姿态：无论个人良心还是社会良心，都有赖伟大人物的捍卫，他们可能出自上流社会和精英阶层，比如教皇约翰二十三世（John XXIII）、丘吉尔（Winston S. Chrchill）、雅斯贝斯（Karl Jaspers）；也可能出自平民，比如绍尔兄妹（Hans Scholl and Sophie Scholl）或阿伦特提到的两个农家男孩；甚至身处犯罪集团，比如纳粹军医卢卡斯（Franz Lucas）和军官弗拉克（Oberscharführer Flacke）[55]。正是有了这些伟大人物，我们人类依然信任良心。
现代哲学杂志
《现代哲学》2022年第2期
注释
[1]Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2018, p. 260.
[2]“良心”和“良知”这两个词语本身没有实质差别，主要依据语言习惯使用，而且绝大多数情况下完全可以相互替换。相对而言，“良知”的书面语气质略微明显，但也不是纯粹的书面语用辞，因为教育水平普遍提高，日常交流也时常可以见到。张庆熊教授特别指出了“良知”在中国哲学中的专门用法。笔者赞同张教授的观点，但本文并不涉及。（参见张庆熊：《良心、信仰和律法——基督教良心观解析》，《复旦学报》社会科学版2016年第4期。）
[3][美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，南京：译林出版社，2017年，第7页。
[4]同上，第117页。
[5]参见[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第94、99页。
[6][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，上海：上海人民出版社，2014年，第65-66页。
[7][美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第97页。阿伦特的政治定义是指由众人通过行动和言说构成的平等联合关系和公共领域，根本不是传统理解的统治或权力关系。因而，这里的政治意义指的是对社会和公共领域的价值。在法律中，我们不必纠缠于良心沦陷（良心或动机只是犯罪行为的一个方面），但从人类社会视角看，我们必须清楚它，以保卫社会和文明。
[8]参见同上，第25-26页。
[9]同上，第25、99-100页。他认为德国犹太人比其他犹太人优越，却没有被优待，无差杀戮让他感到了良心冲突。
[10]参见刘剑涛：《不参与的意义——与阿伦特共思同行》，张庆熊、孙向晨主编：《现代外国哲学》第15辑，上海：上海三联书店，2019年，第34-37页。
[11]参见[美]阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京：江苏教育出版社，2006年，第1-2页。
[12][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第76页。
[13][美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第157页。
[14]同上，第122页。
[15]同上，第117-119页。黑体为原文所强调。
[16]同上，第228页。
[17]同上，第132-133页。
[18][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第121页注释1。
[19]同上，第95、164页。
[20]同上，第95、186页。
[21][瑞]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，北京：商务印书馆，2012年，第188-189页；张庆熊：《良心、信仰和律法——基督教良心观解析》，《复旦学报》社会科学版2016年第4期。
[22][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第121页注释1，黑体为笔者所强调，译文有修改。（See Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 280, n.14.）
[23]同上。
[24]同上。
[25][美]阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海：上海人民出版社，2016年，第37页。
[26][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第105、120页，译文有修改。
[27]张庆熊：《良心、信仰和律法——基督教良心观解析》，《复旦学报》社会科学版2016年第4期，第85-86页。
[28][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第186页。
[29][美]科恩：“编者导言”，[美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第21页。
[30]参见张庆熊：《良心、信仰和律法——基督教良心观解析》，《复旦学报》社会科学版2016年第4期。
[31]参见[美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第120页。
[32]同上，第65-66、160页。
[33]同上，第163页。
[34][美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第10页，黑体为原文所强调。
[35][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第164页，译文有修改。
[36][古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第50页。
[37]参见[美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第113页。
[38]同上，第185页。
[39][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第184-187页。
[40]同上，第186-187页，黑体为原文所强调；[美]阿伦特：《共和的危机》，郑辟瑞译，上海：世纪出版集团 上海人民出版社，2013年，第48页。
[41][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第120页，黑体为原文所强调，译文有修改。
[42][美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第133页。
[43][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第120-121页，译文有修改。
[44]参见刘剑涛：《不参与的意义——与阿伦特共思同行》，《现代外国哲学》第15辑，第34—37页。
[45][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第68-69页。
[46]同上，第182-183页，黑体为原文所强调，译文有修改。
[47]例如，有纳粹官员荒唐地说他的“秉公之心”实施了犯罪行为，而他的“个人灵魂”一直在抵抗。我们不禁要感慨，极权主义对世界的摧毁何其全面，方才出现如此反常、荒诞的语言和逻辑！（参见[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第134-135页。）
[48]Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, pp. 258-259.
[49][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第164页。
[50]参见[美]阿伦特：《政治的应许》，第37页。
[51][美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第112页，译文有修改。
[52]同上，第96页，译文有修改。
[53]同上，第80页注释1，黑体为原文所强调。
[54]参见[美]阿伦特：《共和的危机》，第37页。
[55]这两个男孩在被纳粹杀害前致信家人：“我们二人宁愿死，也不愿我们的良心被罪行玷污。”卢卡斯因在集中营工作而一直良心难安，被犹太人的命运问题折磨。弗拉克在集中营建立了一个“和平孤岛”，拯救被关押的人。（参见[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第108页；[美]阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第219-241页。）
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