摘 要
本文通过对奥古斯丁《忏悔录》的文本细读，探询哭泣的“本质”，以及哭泣与认识、意志、爱、自我以及他人的关系，进而把握哭泣这一主题与《忏悔录》全书的内在关联及其哲理内容。眼泪在《忏悔录》中意义重大，它暗示了人的生存处境就是一个不断从“流散”走向“聚集”，从“多”走向“一”的过程。人生处境的复杂性决定了人永远都会哭泣，所有的人都会哭泣。作为一种情感的表达方式，哭泣与人的认识、理智、意志紧密相连，而它与悲哀、悲悯、爱的关系进而构成了基督教伦理的最重要部分。
奥古斯丁的《忏悔录》（Confessiones）是一部“泪水之书”（Book of tears），德里达（Jacques Derrida）在《盲者的记忆》中如是说[1]。《忏悔录》是一部“泪水之书”，我们是否已经领会了这种言说？眼泪是透明的，眼泪是易干的，在多少个世纪来大谈《忏悔录》是忏悔之书，赞美之书之后，我们是否还能看到它的每一页都曾浸透过泪水？
汤姆•卢兹（Tom Lutz）在《哭泣：眼泪的自然史和文化史》一书中追溯哭泣的历史时，曾注意到了这一点。在梳理从《圣经》传统到《忏悔录》这一段文化史时，他特别提到奥古斯丁对于眼泪的阐释具有历史意义，因为奥古斯丁与神建立的个人关系，“公共性与个人性”（public and private）的眼泪出现了[2]。然而，由于视野过于宏观，他对于《忏悔录》中的眼泪考察只是蜻蜓点水一带而过。萨宾•麦科马克（Sabine MacCormack）在《诗歌的影子：奥古斯丁心中的维吉尔》一书中，也注意到了这一点。在与《埃涅阿斯记》相比中，他特别比较了狄多和莫妮卡的哭泣[3]，但他的意图似乎只是为了通过狄多/埃涅阿斯与莫妮卡/奥古斯丁之间的对应，来强调奥古斯丁与维吉尔在创作上的承继关系。同样，即使是德里达自己在“画龙点睛”地点出《忏悔录》是“泪水之书”之后，也无心就《忏悔录》谈《忏悔录》，而是言说起眼泪作为眼睛的本质，眼泪与真理的关系问题。国内学者吴飞在《属灵的劬劳》一文中，[4]抓住奥古斯丁在母亲去世后的不哭与哭的尖锐矛盾，进而探讨了自然伦理（以儒家为代表）与基督教伦理之间的张力问题，但对于《忏悔录》中的哭泣问题却同样缺乏更深的探询和较为整全的把握。
也许，这种缺失正说明对于哭泣的追问并不是什么“大道之思”。但这种缺失也开启了追问的可能性，那本身就是思的一条路径。本文试图通过对奥古斯丁《忏悔录》的文本细读，探询哭泣的“本质”，以及哭泣与认识、意志、爱、自我以及他人的关系，进而把握哭泣这一主题与《忏悔录》全书的内在关联及其哲理内容。[5]
（一）
在作为自传的《忏悔录》中，第一次哭泣应该出现在哪里呢？按着常识，应是人的降生。然而，奥古斯丁并没有以哭泣来描述人的开端，他提到的第一次哭泣，是“什么东西碰痛我的肉体便啼哭”（1：6）[6]，以及“哭着要饮乳”（1：7）。于是，肉体的疼痛和饮食的要求成了婴孩哭泣的两条理由。哭成了婴孩还未习得语言之前，最直接表达自己情感和要求的方式，成了个人与外界交流的重要信号。不仅如此，婴孩还可能“哭着要有害的东西，对行动自由的大人们，对我的父母以及一些审慎的人不顺从我有害的要求，我发怒，要打他们，损害他们，责罚他们不曲从我的意志”。（1：7）哭一开始就包含着无理的要求，而这种欲求的背后，暗含着人在最初的软弱处境，不得不需要接受他人的帮助，并以这种寻求帮助的方式达到自己欲望的满足。
这种欲望正是“人之初”。从基督教文化背景来看，奥古斯丁对于“人之初”描述合符原罪说。更重要的是，在奥古斯丁看来，人的自然开端固然重要，但更需要注意的是人的欲求，人的“要”的开端。哭，正好标注在这个“欲求”的地方。“不要”被碰痛，“要”饮奶。“不要”（nolle）与“要”（velle）的关系在此处就已埋伏下了。
此时，哭声和婴孩最初发出的那些“咿咿呀呀”之声构成了语言存在的前存在，哭以最自发、天然的方式表达了个体的存在。人在未“思”之前，“哭”便确立了“我”在。[7]
奥古斯丁对于这种哭泣的回忆，并不是以肯定的态度重提，而是有明显的悔恨之意。在卷十追溯完自己前半生经历之后，他总结道：“人生的其他一切，越不值得我们痛哭的，人们越为此痛哭，而越应该我们痛哭的却越没有人痛哭。”（10：1）由此可见，“悔哭”显出写作时的奥古斯丁对自己过去倒错生活的反思批判。他以自己的教育为例，批评了古典教育的不足。在他看来，以希腊、拉丁文学和戏剧传统为主的古典教育并不能教导人什么是重要的，什么是不重要的，这种价值体系的本末倒置正是他需要忏悔的地方。
抓住“同情”和“爱”这两个关键词，奥古斯丁进而提出的问题是：我们到底要同情什么，爱什么？“我”同情狄多，其实真正需要同情的是我自己。因为我是个“不爱天主、我心灵的光明、灵魂的粮食、孕育我精神思想的力量而死亡的人”（1：13）。同情从向外的维度倒转向自我，自我成了需要哭泣、同情的对象，它便改变了之前的因“虚假的缺失”而引发的哭泣。虽然哭泣的对象都包括了自我，但哭泣的意义正好相反了。“我”为狄多哭泣，哭的是狄多的被抛弃，哭的是人爱而不得的痛苦，哭的是人的情欲。而如今“我”为自己哭泣，哭的是自己爱错了对象，因为爱的应该是天主，而不是人的情欲。“悔哭”和“应该哭泣的”正表明了奥古斯丁重新倒转了对自我的认识，对爱的对象的认识。
（二）
当然，这种认识不可能是一次性完成的，之后的数次哭泣，才是《忏悔录》全书的重心所在。
首先是为挚友的病逝夭折而哭泣。这使得奥古斯丁“眼中只看见死亡”，“过去我和他共有的一切，此时都变成了一种可怕的痛苦”（4：4），“我为我自身成为了一个不解之谜”。此时，自我都成了一个问题。何故？因为我对自己的处境无能为力，无法给出一个答案。
“我”和我这位朋友，曾经一起“研究学问”，过摩尼教教导的生活。然而，无论是智性的哲学生活还是摩尼教的宗教生活都不能安慰死亡给“我”带来的痛苦。“我”开始意识到，过去所爱的都是“死亡的事物”。“在丧失之前，痛苦早已存在，不过尚未感觉到而已”（4：6）。这种认识一方面又暗示了爱的对象的错误，一方面也暗示了哲学生活和摩尼教生活都无法解决这个必朽的问题。朋友的死，把这个问题尖锐地提出，让“我”必须直面这种困难。
此时，奥古斯丁开始哭泣，也许因为“甜蜜的眼泪”太过出名了，我们容易忽略在他的眼泪也应该包含着苦涩的味道。或者严格地说，为朋友的哭泣，泪水既有苦涩，也有甜蜜，也是“双重的泪水”。强调泪水的苦涩，则是先强调“他哭”，即为他人而哭。这哭的是朋友肉体的死亡，肉体死亡带来原先共同生活组成的联合体的死亡。也就是说，他们再也不能像过去一样地学习生活。这是朋友亲人去世，给人带来的最直接的痛苦。原有生活的破坏必然影响个体的生活方式，个人对于将来的生活缺乏一定的信心。其次，“我”哭也是为自己而哭。这哭的是人的必死性，因为有一天，“我”也可能如此，失去生命。“死亡犹如一个最残酷的敌人，既然吞噬了他，也能突然吞下全人类”（4：6）。
但眼泪为何反成了甜蜜的呢？奥古斯丁为何说“眼泪替代了我心花怒放时的朋友”了呢？仅仅因为眼泪是一种宣泄，使得原本压抑的情绪有排遣的机会吗？[8]如此理解，固然可作一解，然而从文本出发，我们可以看到，奥古斯丁对于此时的感受特征，也觉得费解，所以他是以探索的方式来寻找这种奇特感受的答案。[9]这种甜蜜，是否因为引入了上帝，希望上帝垂听，因为有了一个倾诉对象之后，而感到的分担之后的轻松？还是因为“厌恶我过去所享受的事物，才感觉到眼泪的甜味（4：5）”？在眼泪的洗涤中，我认识到了过去享受的事物只是虚空，眼泪破除了眼前的迷障，洗去了眼中的沙粒，所以眼泪也变成甜蜜的了。
不管如何，其实都是先有苦，才能有甜的。虽然苦涩的泪水大多难以变甜，但如果能变，这种“变”的发生，往往取决于是否能从更高的角度看待原来的问题。奥古斯丁在此处引入上帝，其实就暗含着以上帝与我的关系来替代我和朋友的关系，替代我和必朽事物的关系。正是这种替代，能够在一定程度上弥补原有关系的破坏所带来的痛苦。同样，认识到生活的虚空，虚空本身并未改变，但过去是没有认识，现在是认识到了。所以说，这种甜蜜其实是一种理智上感到的甜蜜。由此也不难看到哭泣带出的问题，一方面继续了上文对爱的对象的反思，那勾连着对自我的反思；另一方面又点出了哭泣本身也带有情感与理智的矛盾，这表明认识也参与其中。
再来看奥古斯丁皈依时的哭泣。奥古斯丁躲在花园里“尽情痛哭”，“罪抓住我不放”，他“呜咽着喊道：还要多少时候，还要多少时候，明天吗？又是明天，为何不是现在？为何不是此时此刻结束我的罪恶史”（8：12）。哭泣时的奥古斯丁如同被捆绑的罪犯，期待释放而不得。那么，他到底被什么捆绑了呢？他的哭到底又是哭什么？
为何奥古斯丁的皈依不是某种水到渠成的自然而然，他在之前不是已经为皈依做了不少准备了吗？不是对哲学生活和摩尼教生活都进行了深刻批判了吗？那么，在皈依时是什么问题使得奥古斯丁陷入如此痛苦的深渊，必须以哭泣的方式来表达此时的处境呢？
其实，奥古斯丁此时思考的正是基督信仰中最核心的两个问题，罪（peccatum）与意志（voluntas）。罪抓住我不放，因为罪就是我过去生活的一部分，也是我的欲望的一部分。如奥古斯丁所说的：“旧业和新生的交替，旧的在我身上更觉积重难返”；“我的强悍的习惯在对我说：你以为没有这一切，你能生活下去？”（8：11）而“节制的美德也好似在笑我”（8：11），节制的美德似乎不能直接取代过去的放纵。“我”对放弃现在的生活缺乏决断，而对于将来的生活又缺乏信心。
为何奥古斯丁不能下这个决断呢？那是因为人的“双重意志”。如《罗马书》第七章所言：“立志行善由得我，行出来却由不得我”。我不想做的，却做了；想做的，却做不到。这两种意志的冲突，在古典时期就被哲人们注意到了，但它往往被描述为理性与非理性的冲突，到了奥古斯丁才被描述为意志的对抗。原来被描述为两种不同能力之间的冲突，在这里变成了同一种能力内的不同方面之间的冲突，也就是“要”（velle）与“不要”（nolle）之间的张力。但无论是“要”还是“不要”，它们本身都是不完整的，一个有，另一个就缺。由于意志不完全，命令不完全，也就不能执行，没有行动的能力，这也反过来构成了灵魂病态的原因。进而言之，意志就是“想要”，它本身不是对象，但没有对象，意志就不能实现。若它真的实现了，也就不需要意志下命令了。意志问题的尖锐所在，正在于此。所以，奥古斯丁此时的哭，哭的就是我对于罪的无能为力，哭的就是velle/nolle这样的人性处境，而其皈依也就是在这样的前提背景之下的皈依。
（三）
哭与意志的问题同样没有就此结束，而是进一步延伸到了母亲之死时的“不哭”和“哭”。在共同经历过异象之后，母亲突然逝世，奥古斯丁感到“无比的悲痛涌上心头，化为泪水”。然而“两眼在意志的强制下，吸干了泪壑的泉源；这样挣扎真觉非常难受”（9：12）。此时，意志干预了哭泣，而正是意志的介入，使哭泣的问题在此复杂化了。根据奥古斯丁的记述，他是为了制止儿子阿得曼达多斯的号啕大哭才抑止住了泪水。这样，此时不哭的理由是，要让儿子不哭，自己当然不能哭。其实，这里还有一个理由。奥古斯丁明白，母亲的死是安逝，是不宜哀伤恸哭的，她的死不是不幸，以基督教的观点看，她已经得到了上好的福分，灵魂将安息在天主的怀了。
不过，奥古斯丁虽然在理智上如此相信了，在心里却依旧难以释怀。在为母亲操办丧事的过程中，奥古斯丁始终没有哭出来，但这并不意味着对于母亲的死，奥古斯丁能够泰然处之。相反，他在泪水和悲痛分离的情况下感到了更深的悲哀。奥古斯丁说：“我深恨自然规律与生活环境必然造成的悲欢之情对我的作弄，使我感觉另一种痛苦，因之便觉有双重悲哀在磨折我。”（9：12）这里的“双重悲哀”又是什么？
第一层的悲哀，应该指的是“肉体情感造成的内心创伤”，“由于母子相处亲爱温煦的生活突然决裂而给我带来了创痛”（9：12）。这种创痛，正如挚友去世的痛苦，是死亡的破坏带来的最直接结果。由于原有生活联合体的破坏，本来合二为一的生命又被分裂。第二层的悲哀是指什么呢？我们能不能从后面的“双重的泪水”，推出它指的是为一切“死于亚当的人所面临的危险”，而感到的“忧急”呢？若是如此，这似乎和奥古斯丁在朋友之死时所表达的意思并没有太大的区别。
显然，没有那么简单。因为，如果是这样的话，奥古斯丁完全可以像上次一样，痛痛快快地哭，而不会在抑止泪水后又提到“双重悲哀”。那么，这第二层悲哀是否指自己需要对别人的看法在意呢？因为奥古斯丁也提到来安慰他的“弟兄们和热心的妇女们”，他们用“真理的慰藉来减轻我的痛苦”，为了回应他们的安慰，奥古斯丁就不哭了。若是如此的话，此时的不哭，其实是因为和周围人的关系，形成了对自己无形的压力，因为在意他人眼光而作用在自己意志上的不哭。此时的不哭，其实又是延续最开始的不哭，最开始的不哭，是因为儿子的缘故，而此时的不哭，为了弟兄姐妹。这一点上，似乎能够说得通，因为常识告诉我们，成年人一般不愿意在人前哭泣，不愿意暴露自己的软弱，不愿意接受别人的同情和怜悯。
但如此解释，还是过于简单。因为真是如此，奥古斯丁完全可以在没有人的时候再哭。然而，根据他的叙述，在为母亲办完丧事之后，他却“整天忧伤苦闷”，是想哭也哭不出来。在这里，意志又成为问题。因为，想哭的意志似乎无法导向哭的行为。其实，这正对应了上次皈依时对于人的意志处境的理解。“我想做的，却做不到”。[10]
那么，到底如何理解这段呢？也许，我们应该抓住“习惯”（hexis）一词。因为就在此时，奥古斯丁插入了一句感慨：“我相信，即使仅仅这一事，已能使我记住，对于一个已经饫闻不能错误的金言的人，习惯的束缚仍复有此作用。”（9：12）此句看似突兀，其实顺理成章。这句话强调的就是，即使人的理性上接受了某种真理，在意志和行动上仍会受到某种束缚，无法达到自由。“习惯”似乎是人无法摆脱的东西，一如人自身的重力一样。
亚里士多德认为，习惯是某种类似于本性自然的东西，人形成了某种行动的习惯，就有了这样一种禀性或性格（hexis）。[11]也因为它往往是在家庭和城邦中培养的，它自然地与亲人相联系。那么在这里，习惯，先可以从奥古斯丁和母亲深切的感情的角度来理解，虽然接受了基督教的观点，有着母亲的灵魂在天堂，更幸福的盼望（金言），但奥古斯丁还是不能摆脱痛苦哀伤，母亲死了，还是会想要哭的“习惯”。意志似乎试图来突破习惯，表面成功了——没有流出眼泪，实际却不成功——奥古斯丁的心里充满了酸苦。因为奥古斯丁不能割断人的自然亲情，所以习惯在此起作用。对此，奥古斯丁也并没有什么批判，而是承认它的存在处境。
但“习惯”还是有它不起作用的时候，奥古斯丁试图用沐浴来拔除烦闷，其实就是试图用另一种能带来快乐的“习惯”来调节自己现在因亲情的“习惯”带入的困境。然而，沐浴之后并没有减轻痛苦。睡觉也是一种能减轻痛苦的“习惯”，醒后，确实轻松了一大半，这时又起作用了。但真正使得奥古斯丁的痛苦得以解脱，能够酣畅淋漓地痛哭的则是默诵安布罗西乌斯的诗句之后，回想了母亲的一生之后。此时的哭，成了水到渠成的哭泣。此时，其实很难说奥古斯丁想通了什么，而是如皈依的时刻，在特定的时机，被特定的言语触动，一下子引爆了内在郁积的激情，像一场夏日的暴雨，电闪雷鸣之后，一切归于澄明。这样的时刻如同皈依的时刻一样，也是一种“飞跃”，一种“奇迹”。
我们很难解释，难道在为母亲办丧事的几天中，奥古斯丁没有听到安布罗西乌斯的诗句相似的话吗？这些言语在诗篇、悼念死者的悼词中，随处可见，为什么奥古斯丁那时候不哭？[12]所以，我并不认同就简单地把奥古斯丁此时的哭泣归于想通了。[13]想通了才哭，似乎又是通过理智的上升，突破了意志的束缚，若是如此的话，它最大的问题在于又把哭泣当作人的意志和理性完全可以控制，若是这样就消解了哭泣与意志和理性之间的张力了。但若认为此时奥古斯丁没想什么，似乎又把哭泣简化了。
在我看来，虽然他没有想通，对于理智的认识没有上升，向前一步，但他的想向“后”了一步，他通过“记忆”、“回忆”[14]母亲对上帝的虔诚和对自己的爱怜，获得了对于母亲之死的更深的体悟，这种回忆把过去的影像，过去的自己和母亲的生活重新“绑了起来”。因母亲肉体死亡割断的生活联合体，此时通过回忆重新建立了起来，便引向了对自然情感的回归，对习惯的回归。此时在哭泣中，回忆、习惯、情感三者紧密相连，就不仅仅是与意志、理智的关系了。[15]哭泣也成了一种自我的医治，把原本被“双重悲哀”压制的自我释放开了。
（四）
由于奥古斯丁对于自己生平的追忆到卷九就结束了，在那之后提及的哭泣便都不再是由具体事件引发的了。在《忏悔录》后半部分出现的哭泣主要有两种：一种是在聆听圣歌时因感动而哭（9：6，10：33），当“音韵透进我的耳根，真理便随之而滋润我的心曲，鼓动诚挚的情绪，虽是泪盈两颊，而此心觉得畅然”（9：6）；一种是在旧习萌发时因痛苦而哭，“仍堕入困难重重的尘网中，又被结习所缠绕，我被束缚着，我痛苦流泪”（10：40）。前一种哭与之前的哭都不同，是一种“喜乐之泪”，喜极而泣意义上的哭，一种得真理、得释放的泪水。后一种哭与以往的哭并无不同，仍然属于那种不得释放、无法摆脱的苦涩之泪。此时，“我紧紧地被束缚着，习惯的包袱是多么沉重啊！我欲罢不能，欲行不可，真觉进退两难”（10：40）。
即使在皈依之后，何以苦涩之泪仍然伴随着喜乐之泪？既然已经找到了真理，何以还会进退两难？在这里，存在着奥古斯丁的深刻之处。他并不认为，皈依可以一劳永逸地解决之前的所有问题。所以，他在卷十中仍然说道：“在你眼中，我为我自己是一个不解之谜，这正是我的病根。”（10：33）正是通过两种哭泣的并存和对照，奥古斯丁再次暗示了人的生存处境就是一个不断从“流散”走向“聚集”，从“多”走向“一”的过程，人生处境的复杂性决定了人永远都会哭泣，所有的人都会哭泣。
这样，《忏悔录》中提及的他人的哭泣也值得关注。在这“他人”之中，首先需要关注的是奥古斯丁母亲莫妮卡的哭泣。我们知道，莫妮卡常为儿子流泪祷告，哭了无数次。莫妮卡的哭泣是在无力改变儿子处境时不得不选择的一种爱的方式。这看似无力的泪水，却是儿子得到救赎的关键。书中那位祭司不就说过，“你为你的儿子流下如许眼泪，这样一个儿子是不可能死亡的”（3：12）。同时，莫妮卡的哭泣也是其表达对上帝之爱的一种方式。如奥古斯丁所说，“从她血淋淋的心中，用日夜流下的眼泪为我祭献你”（5：7）。
在《忏悔录》中，在莫妮卡的哭泣之中，高潮是在迦太基海岸因为被儿子欺骗而哭。此时的莫妮卡“悲痛得如痴如狂”，堪比被埃涅阿斯欺骗的狄多了。此时的哭，哭的是儿子的背弃和欺骗。无论是在世俗的还是在信仰的层面上，奥古斯丁的确是有负于母亲。对此，前人述备矣，不需赘言。在这里，需要注意的是在撰写《忏悔录》时的奥古斯丁对母亲哭泣的评价：“你用痛苦惩罚我母亲偏于骨肉的爱，因为她欢喜我在她身边，如寻常母亲的心情，而且远过于寻常母亲，但她想不到我的出走，是你为她准备莫大的快乐。因她不会想到，所以只有痛苦、悲号；这种苦况说明夏娃传给她的遗产，她在呻吟中生育，又用呻吟来寻觅我。”（5：8）此处见出的是奥古斯丁对母亲之爱的委婉批评，因为母亲的爱还是“偏于骨肉之爱”，似“寻常母亲”。就人伦而言，本是无可厚非，然而从基督教的爱看来，却是过于高举了亲情之爱。莫妮卡因为过分看重儿子，遮蔽了明白上帝旨意的机会，只能受到这样的惩罚。从这里再回到奥古斯丁为母亲的哭泣，上帝之爱和骨肉之爱的关系就得到了平衡。奥古斯丁对于母亲也曾抱有寻常儿子的爱，而在《忏悔录》中，他希望通过自己的爱而引起更多的人去爱，“希望通过我的忏悔而获得许多人的祈祷，比我一人的祈祷能更有利地完成我母亲的最后愿望”（9：13）。由此，奥古斯丁的爱就得到了上升，他通过爱上帝而最终完成了爱父母。
除了莫妮卡，他人的哭泣也值得注意。这里的他人倒不是指书中的其他人物，如阿得曼达多斯为祖母的哭泣，而是指奥古斯丁在写作时呼请的读者。在《忏悔录》中，奥古斯丁请读者和他一起哭泣，或为他痛哭。需要指出的是，这种呼请与古典文学作品（特别是悲剧）中的吁请不同，是建立在不同的基础之上的。在古典文学作品中，吁请的心理基础是人欲，而在《忏悔录》中，吁请则基于上帝与人和、人与人之间的圣爱之上。如奥古斯丁所言：“如果他真的有爱人之心，请他在你、基督众弟兄的大父之前，为我的罪恶痛哭。”（9：12）“凡内心有良好意愿而能实践的人，请他们和我一起痛哭，为我痛哭。”（10：33）由此可见，当奥古斯丁吁请他人为自己哭泣时，就是在吁请他人加入到自己的生活之中，就是吁请他人用痛哭来理解自己当下的处境，而形成一个“同喜同悲”的共同体。这样，读者最初也许是在哭奥古斯丁的处境，但后来会发现要哭的是自己的处境，自己和奥古斯丁的处境是一样。在这里，“哭”带出了怜悯，带出了爱。奥古斯丁与读者的关系就不只是单纯的“作者”与“读者”的关系，而是息息相关的弟兄朋友之谊。我们同为罪人，站在神的面前，等待救赎和宽恕。我们之间，我们与上帝之间都有着隐秘的关联。
略为夸张一点说，在《忏悔录》中，奥古斯丁就是通过忏悔营造出了一个“哭场”。他为自己哭，也为他人哭；别人为他哭，也为自己哭。哭的背后就是爱（amare）。没有爱，就没有哭。哭是爱的表达，爱是哭的原因。
（五）
通过以上的讨论，我们可以清楚地看出，哭泣对于奥古斯丁而言，并非只是情感问题，也是一个哲学问题。他对于哭泣的认识，显然与当时的哲学思想不无关联。
首先，哭泣与“哀”（tvistitia）有着内在的联系。在《上帝之城》卷十四中，奥古斯丁曾专门讨论了这个词，并将其与“忧”和“悲”区分开来。对于这同一种心理状态，西塞罗称为“忧”（aegritudinem），维吉尔则称为“悲”（dolorem），而奥古斯丁认为，忧和悲更多地与身体相关，所以他宁愿用“哀”。[16]
此处咬文嚼字的意义在于，在斯多亚派和西塞罗都认可的四种激情中，即，欲、乐、惧、哀[17]，前三种是情感，后一种是搅扰。因为“哀是针对已经发生的坏的，但他们认为智者不会遇到坏，所以他们说智者的心灵里不会有哀”[18]。所以，当斯多亚派的哲学家乘船面临危险大惊失色时，他们就会辩解道，智者心里持守着信念，“哪怕心灵中较低的部分受到侵扰，还是不会违背理性的搅扰横行”。斯多亚派认可的智者是埃涅阿斯，他会流泪，但他不会“哀”，因为他的德行是他“心灵的王”。如维吉尔所写，即使听到狄多哭得如痴如狂，“他的心志坚定不移，尽管泪水徒然地流着”。[19]
与斯多亚派不同，在奥古斯丁看来，“哀”并非一无是处，有时还可能有正面的用途。性情虽然影响基督徒的心灵，却不会陷他们于罪过，反而会磨砺德性，心灵的搅扰在义人的生活里会变成正直的情感。例如使徒保罗在赞美哥林多人时，说，“他们的忧愁是按着神的意思”。“在忏悔罪孽的时候，哀也是有用的”[20]。耶稣和保罗也常表现出悲痛和哀伤。他们所受到的触动是来自“善好的爱，来自神圣的慈爱”，这便成就真正的德行。母亲莫妮卡平日为奥古斯丁所流下的泪水，也可以如此理解。
奥古斯丁对“哀”肯定，也正是对自己在《忏悔录》中哭泣的呼应和肯定。在母亲去世时挣扎于“哭”与“不哭”的问题，到了此时才可以说是想通了，才算有了一个认识意义上的上升。如奥古斯丁所言：“我们还是会在不愿意落泪的时候落泪。是因为虚弱的人类处境，我们才有这些。”“但既然我们要承受此生的虚弱，如果我们根本没有这些情感，我们就不能正直地生活。”[21]在《忏悔录》中，对于这个问题的思考还处在探索阶段，只有在《上帝之城》中，奥古斯丁对于哭泣和“哀”的看法才清楚地显现出来。
除了“哀”，还有一个词和哭泣相连，那就是“悲悯”。斯多亚派将悲悯视为罪过，西塞罗称悲悯是最高的德性，而奥古斯丁认为悲悯是“我们的心中对别人的可怜处境的同情”，“这种情感使我们尽力所能帮助他们”。[22]而且，这种悲悯又与之前提及的观看戏剧时的同情心（misericordia）不同。那里的同情强调的是政治公民的关系，而这里的悲悯则上升为基督徒的德性，成为地上公民向天上公民过渡的关联。也是在《上帝之城》中，奥古斯丁赋予“悲悯”新的含义，使其在基督教语境中具有了一个重要的位置。[23]
由此，我们才可以理解为何奥古斯丁在指责前人的哲学著作时会说，“在那些字里行间们没有悃款的气色，没有忏悔的眼泪，也没有‘你所喜爱的祭献，愤悱的精神，悲深痛切的良心’”。这些似乎只是从情感出发的议论，成了奥古斯丁评判哲学著作的尺度。这种眼光显然并非凭空而来，而是扎根于他的内在思想。
现在，我们可以清楚地看出，哭泣问题在《忏悔录》中的重要意义所在。作为一种情感的表达方式，哭泣与人的认识、理智、意志紧密相连，而它与悲哀、悲悯、爱的关系进而构成了基督教伦理的最重要部分。只有充分地考察了哭泣的意义，我们才能领会《忏悔录》被称为“泪水之书”的真意，也才能进而领会《忏悔录》在后现代语境中如此被重视的原因。[24]
本辑学刊出版于2010年秋季
参考文献：
[1] Jacques Derrida, Memoirs of the Blind (Chicago: The University of Chicago Press, 1993), 126.
[2] Tom Lutz, Crying: The Natural and Cultural History of Tears (New York: United States of American Press, 1999), 45.
[4] “属灵的劬劳”，见吴飞：《尘世的惶恐与安慰》，北京：北京大学出版社，2009年，第144-194页。
[5] 本文的一些讨论，主要受到北京大学哲学系李猛老师2009年开设的“奥古斯丁《忏悔录》”课程启发，文中所引关键词的拉丁文亦得自该课程，特此感谢。
[6] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1981年，第8页。本文中的《忏悔录》引文皆出自此译本，以下将随文注明章节，不再另加脚注。
[7] 关于婴孩的哭泣，卢梭在《爱弥儿》中的讨论最为精彩。卢梭认为：“由于人最初是处于艰难和柔弱的境地，所以他最初的声音是悲泣和啼哭。婴儿觉得他有所需要，然而自己又不能满足这种需要，于是哭起来，恳求别人的帮助。……这些哭声，人们认为是一点也不值得注意的，然而从其中却产生了人和他周围的一切环境的第一个关系：用来构成社会秩序的那条长长的锁链，其第一环就是建造在这里的。”（卢梭：《爱弥儿——论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第53-54页）。另外，卢梭提出，哭声就是婴孩的语言，当他们习得语言的时候，就是用一种语言代替另一种语言（第69页）。我以为可以补充的是，这种代替不是完全取代或取消，哭声仍然是一种潜在的语言，它在人处于软弱境地的时候又会出现，以此表达人的语言不能表达的含义。
[8] 不少注家都是如此理解。（周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，北京：中国社会科学文献出版社，2005年，第66页。）
[9] 值得指出的是这种探索方式，可以视作奥古斯丁在早期代表作《独语录》中“独语”方式的延伸。一方面是延续希腊一问一答的方式，一方面作为另一方的“他者”，可以当作理性或是上帝。（奥古斯丁：《独语录》，成官泯译，上海：上海社会科学院出版社，1997年，序言）
[10] 同样在《独语录》中奥古斯丁也描述过这样的处境：“因为常常发生这样的事，当我以为任何别的东西都不能烦扰我时，一些东西却进入我的心灵，大出预料地影响我，同样，尽管当一些东西只在思想中时，根本不能使我烦恼，实际上一旦发生，则比预料的更要折磨人。”（奥古斯丁：《独语录》，第19页）
[11] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2005年，第35页。
[12] 如同在皈依的时刻，我们也会问保罗书信不是奥古斯丁常读的书信吗？为何是在那一刻就一剑击中了他了呢？
[13] 吴飞在《属灵的劬劳》一文中，似乎倾向将此处解释为想通。（详见吴飞：《尘世的惶恐与安慰》，第185-190页。）而在《上帝之城》的译按中，吴飞还特别对此提到了一笔。“此处可以对比奥古斯丁在《忏悔录》9；12（29-33）中的描述对照。他在谈到自己的母亲莫妮卡去世时，如何控制自己的悲哀之情。年轻的奥古斯丁本来继承了斯多亚学派的想法，谴责自己在母亲去世是无法控制自己。但他后来想通了，认为人不能刻意回避这些自然的情感。”（奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（上），吴飞译，上海：三联书店，2008年，第7页）
[14] “回忆”从词源的含义讲，有绑起来的意思。记忆、回忆在奥古斯丁这里常常有特殊的意义。《独语录》的开始也是用记忆的方式展开思辨和讨论的。卷一中“理性问：现在，假如说你已发现了一些东西，你把它托付给谁，以便再去发现其他东西呢？奥古斯丁答：当然是托付给记忆。”（奥古斯丁：《独语录》，第3页）另外，回忆也正是《忏悔录》卷十主要讨论的主题。
[15] 此处若放在我们的日常语境中，我会说奥古斯丁此时是“想开”了，而不是“想通”了。想通了有一个向前的趋势，一个认识的进步。想开则不强调认识上进步，而是退一步重新看待自己所处的境况。通常，我们安慰处于困境和不幸的人，也会说你要想开点，看开点。对方现在很可能都丧失了思考判断的能力，又如何可能有什么认识上的进步？所以说，此时还要对方要想通是不太可能的。
[16] 奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（中），第195页。
[17] 同上。
[18] 同上，第196页，而对于这个搅扰的问题，其实还呼应着《上帝之城》（中）卷九谈鬼怪的问题。
[19] 同上，第6页。
[20] 同上，第197页。
[21] 同上，第201页。
[22] 同上，第7页。
[23] 悲悯在古希腊语境中算不上美德，在柏拉图的对话录中，在亚里士多德的伦理学中都未对其进行过讨论。在基督教的伦理中，悲悯因为与神对世人的相关，在伦理的秩序中占有极高的地位。
[24] 详见John D. Caputo, “Shedding Tears Beyond Being: Derrida's Confession of Prayer,” in Augustine and Postmodernism: Confessions and Circumfession, ed. Michael J. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 2005), 95-114.
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