日本著名的漫画出版社-讲谈社出版的漫画《よく宗教勧誘に来る人の家に生まれた子の話》（中译：我的妈妈是狂热宗教信徒）讲述了一位名叫石井沙耶的女孩自幼在宗教氛围浓厚的家庭中成长的故事。由于她的妈妈是一位耶和华见证人会的虔诚信徒，沙耶自幼便在妈妈严苛的宗教道德教育与监管下，被迫在严苛、崇高、特殊的宗教规条与她本作为一个普通人应该享有的生活与权利之间做出权衡与选择。

通过对沙耶信仰经历的梳理，分析沙耶的信仰从“成圣”到“恶化”的原因，继而延伸至新约时代法利赛人的“律法主义”与耶稣的“山上宝训”，具体分析宗教道德的陌生性（不可能做到）与现实性（切实可行）。如果耶和华见证人会与法利赛人的伦理把人吊在绝望的悬崖，那么耶稣的“天国伦理”在当下是否切实可行亦或是末世神国降临时才完全经历到的完美状态。如果耶稣的伦理切实可行，那么，是什么因素决定了耶稣的“轭”比法利赛人的“轭”和耶和华见证会的“轭”更容易？当一套宗教伦理作为教会使人归正的一个正当动机试图对“异己”进行善意的支配时，我们如何防止心灵归正的资源反而可能成为推动人走向毁灭与虚无的一个首要因素？

这本漫画的作者名为いしいさや、石井沙耶。而漫画里的故事正是沙耶本人的亲身经历。在本书的背面一段文字交代了她本人的创作动机。这段文字的原文如下：

神様を信じるお母さんに連れられて毎日、宗教活動に参加させられていた私。ハルマゲドン後に楽園で暮らすために聖書に書かれていることに従い禁欲的な生活と奉仕活動をする日日。友達ができなくても恋ができなくても神様とお母さんが私の生活の全てだった。そんなあの頃を綴ったエッセイまんがです。

（我的妈妈是一位虔诚的教徒，每天带着我参加各种宗教活动。为了以后能够一起进入天国生活，我每天都被要求严格按照圣经的教训过着严格的禁欲生活并按时参加服侍。无论是我交不到朋友也好，谈不了恋爱也好，神和妈妈都是我的全部。这是一本描写我那段生活经历的随笔漫画。）

这本漫画于2017年出版，全书共150页，分12章。基本围绕沙耶与妈妈之间的生活展开。沙耶的妈妈是一位十分虔诚的耶和华见证人会信徒。为了将来能与女儿沙耶一起进入“乐园”，不至于在末世的日子被毁灭，沙耶便在妈妈近乎极端的宗教教育下生活。如不能与非信徒家庭的孩子玩、不能喝有色饮料、不能穿短裙、不能过生日、不能参加班级竞选、不能入选啦啦队，不能唱国歌和校歌，不能谈恋爱、即使病危不能接受输血，圣工上懈怠要挨鞭子等。1-10章中，沙耶始终保持一个“乖乖女”的形象，像圣经中的马利亚一样，顺服、安静，学道。从11章开始，看标题：“楽園に行けなくても”（即使去不了乐园也没关系）可以发现，沙耶的心态发生了变化。某一天聚会的时候，她自言自语道：でも、もう私、頑張れないよ（我不会再努力了）。妈妈要带她去做义工的那天，她说：“今日は、具合悪いからお休みしたい”（今天我身体不舒服，想休息）。在学校空无一人的教室里，她感到自己被孤立，觉得自己就是一个怪人（私は今までの生活がおかしと思える）。沙耶从过去单向的被迫顺从发展至后来与妈妈的激烈交锋出现在第136-137页：

母：さやちゃん今日お母さん調子いいから、一緒に集会行こっか（妈妈今天身体好多了，和妈妈一起去聚会！）

娘：行かない（不去！）

母：また行かないの？！最近どうしたの？！（又不去？最近怎么了？）

娘：エホバがどう思っておられるか考えたことある？！（妈妈你有考虑过神是怎么想的吗？）

母：あのね！（这个···）

娘：私··全部··嫌だった。（我··不想再过那样的日子了！）

娘：奉仕に行くのも、集会に行くのも、学校で振る舞いも、全部、全部··本当は嫌だったんだよ！（做义工、聚会、作见证···我都不想做！）

母：嘘でしょう！全部さやちゃんがそうしたいって思って、さやちゃんの意思でしてたじゃない。（为什么！我一直以为这就是沙耶想要的生活，难道这不是你的意思吗？）

娘：違う！（不是我的意思！）

母：嘘よね！お母さんは信じない！さやちゃんも楽園に行きたいって思って！頑張ってると思ってた。お母さんと一緒に楽園で暮らすって··（不可能！妈妈不相信！沙耶将来也想和妈妈一起去天堂的！我女儿一直都很努力。和妈妈一起上天堂不好吗？）

娘：ああ··、悲しいな··ごめんね、お母さん！（哎，可悲！对不起，妈妈！）

在12章里，作者的年龄已经超过20岁，妈妈似乎不再通过宗教教义对她的生活进行干预。从那时起，沙耶过上了自由的校园生活，穿上了自己喜欢的衣服，积极的参加朋友的生日派对。但是沙耶自认为她依然没有克服过去一直遵守教义所带来的罪疚感，因此精神经常陷入不稳定的生活状态，为了彻底让自己长久以来被束缚的欲望得到释放，沙耶做出了更大胆的选择。与异性同居、对妈妈撒谎、在自己的房间抽烟等···无所顾忌的做自己喜欢的事···她的内心似乎到得了前所未有的释放。但是她为什么最后还会说：“どうしてこんなに、虚しいんだろう”？（想做的都做了，为什么内心还是那么空虚呢？）整本漫画以沙耶的这一疑惑结束。

我们并不知道她后来的生活如何，也不知道她的妈妈知不知道女儿已经背叛了宗教生活。在这里，我们要问的是，沙耶摆脱了教义的束缚真的内心就得到释放了吗？并不一定。她放下了教义的重担却又背上了罪的重担。她没有卸下重担，只是换了一个新的重担而已。在马太读音11章，耶稣说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”。

关于“得安息”的对象，《圣经》（研修本）给出三种解释：一是试图从令人窒息的律法主义的束缚中得释放的人；二是渴求罪得赦免的人；三是想用善行赚得救恩但是依然心存愧疚的人。在《圣经大纲与讲义·马太福音（一）》（新修版）对“担重担”的八个解释中，其中四个解释比较贴合沙耶的光景。那就是：1.宗教的仪式和传统；2.肉体的享乐；3.罪与罪疚；4.名誉以及名誉带来的虚空。沙耶无法承担宗教仪式和传统带给他的精神压力，最后选择放弃。然而她放弃宗教传统的同时却又因为肉体的享乐而使她心灵空虚。

可以说，沙耶从一个极端走向另一个极端。无论处在哪一个极端，无论是被教义禁锢，还是所谓“自由”的生活，最终都会使人疲惫不堪，随时倒下。尤其对于一个对集体、社会和大千世界有着美好憧憬的青春期少女来说，任何古怪陌生的教义或高压管制只会引起一个普通人在心理学意义上的反弹和不适。因此，在我看来，当一套宗教伦理对于某人根本无法做到切实可行时，它就是陌生的。如果切实可行，它就是现实的。

那么耶和华见证人会的这套伦理规则到底是陌生的还是现实的？之所以这样问的原因就在于我们无法给出一个确定的答案，即非黑即白的回答它是陌生的或是现实的。因为对于少女沙耶来说，她是陌生的。但是对于她的母亲来说，它可能就是现实的。因为从整本漫画来看，沙耶的妈妈严格遵守每一项教义规定。但我们从她的妈妈身上也会发现一些细节，在某些情况下她也会把教义悬置，采取更为人性化、与她所属的社会、群体意识保持和谐关系的决定。那么，被她搁置的宗教伦理对于她则又返回到陌生的领域中去。比如在第10章“お母さんの入院”，沙耶说她的妈妈体弱多病，但是从不吃药，也不常去医院，总是靠民间偏方（蜂王浆）代替药物。

某一天深夜，妈妈腹痛难忍，出血量很大，迫不得已的情况下，她让女儿去叫醒爸爸（非信徒），让爸爸开车送她去医院。 在第4章“サンタさんはいない”（圣诞老人并不存在），由于妈妈的宗教信仰规定不能过圣诞节、过生日或为别人庆祝生日，沙耶在圣诞节还是意外收到了来自爸爸的圣诞礼物，妈妈即使发现了父女之间的小秘密也没有表现出反常的态度。在这之后，妈妈还为全家制作蛋糕，提议一家三口举办小型派对感谢爸爸，其乐融融，因此妈妈作为一个虔诚的信徒并非时刻都固守教义、刻板僵化。在某些时候，她也会考虑在宗教理想与社会现实之间寻求微妙的平衡。正如沙耶对妈妈的评价：妈妈也会用自己的方式减轻罪恶感（我的理解是不因为死守僵化的教义而得罪他人）。也就是说妈妈或许也会考虑不至于让自己在群体意识中间显得自己总是格格不入。即便如此，妈妈的“弹性策略”也没有阻止沙耶向往自由的冲动。整个故事因着沙耶的一句叹息：楽園に行けなくても、神様に滅ぼされても、いつか普通に慣れるといいな！（不去乐园也好，被神毁灭也好，什么时候能做一个普通人就好了！）结束。

看完整本漫画，我们或许会站在沙耶的立场上同情她的处境和结局而把沙耶的妈妈以及她所信仰的宗教用“刻板”、“极端”、“教条”等词来定义。确实，耶和华见证会在教义上有许多错谬之处，与基督教的教义大相径庭。但是他们在患难中的互帮互助、在义工日表现出的宣教热情以及较高的道德敏感性或许是基督徒所不及的。同理，在新约时代，犹太人中的比较有影响力的犹太群体-法利赛派也因为固守律法而受到耶稣的批评，但是我们可能会受到耶稣和保罗的影响，把法利赛人视为一群不懂变通、食古不化、墨守成规的人。但是恰恰因为法利赛人对律法的遵守导致大多数犹太民众对他们高度尊敬。犹太经典《他勒目》区分出的七类不同特征的法利赛人中，有一类法利赛人因为爱上帝而受到表扬。在法利赛教派中，他们发展出了一套口传律法体系，有的文献把它称为长老传统（Tradition of Elders）。它被认为是摩西律法的拓展和延伸。

这一传统存在的目的就是为了能够把摩西律法更好的应用到日常生活的各个方面。因此，犹太传统既有成文的传统，也有口授的传统。传统上认为，口授律法是围绕着成文律法（摩西五经）的“分界的墙”或“栅栏”，它们使律法免受任何不洁之物的接触。也正是这一口授传统作为一个重要的纽带或枢纽把古老的希伯来圣经与变动不居的日常生活连接起来。这一“口传律法”（或称“口授妥拉”、“长老传统”）就是《米示拿》（《密释纳》）。《密释纳》共分为六个部分。分别是种子、节期、女人、损害、圣物、洁净礼。

目前，特拉维夫大学的张平博士已经译注了《密释纳》的第一部（种子）和第二部（节期），这两卷本已由商务印书馆出版发行。犹太圣贤对于如何守安息的律法讨论集中在《密释纳》的第二部，节期篇。因在《马太福音》中，耶稣与法利赛人的冲突主要集中在守安息的问题上，因此我们除了梳理出在《马太福音》中法利赛人要求遵守的安息日条例外，也会从《节期篇》中补充更多关于守安息的宗教条例。一般认为，《节期篇》成书于公元一世纪至三世纪，也就是在这一时期，拉比犹太教开始全面发展，那个时候关于安息日的律法已经发展的相当丰富，可以说是钜细靡遗。

据犹太史学家约瑟夫记载，法利赛人立下了约有六千条规则。这也不难理解为什么在《马太福音》中，法利赛人在极其日常的事务中也会强调它们在宗教律法上的根据。诸如“不可掐麦穗”、“不可治病”等规条。这也许就是对《希伯来圣经》中规定安息日要禁止工作（出20：10），不得携带物品（耶17：19-27）的细化与延伸。因此耶稣时代的法利赛人对律法的引用就存在两个经典源头，就是之前提及的“成文妥拉”（摩西五经）和“口授妥拉”（密释纳）。学者布鲁斯（F. F. Bruce）说，法利赛人对律法的解释与律法本身具有同等的地位。“口授妥拉”可能就是新约中的“古人的遗传”（可7：5）。

我们在透过耶稣和保罗的神学视野批评法利赛人之前，还是对他们做一番公允的评价。之前提及社会百姓对法利赛人非常尊重是因为他们遵守律法，但还要进一步说明，法利赛人对律法的遵守并非没有弹性和变通，完全不考虑人性的因素。最突出的例子是移入纹。移入纹在《希伯来圣经》中找不到任何线索和根据，但却通过口传律法传承下来。“移入纹”卷在《节期篇》中单独成卷，紧随“安息日”卷，两卷在地位上并驾齐驱。较典型的展现出犹太人在严格遵守安息日与考虑到人性因素之间所寻求的平衡。

移入纹律法的制订主要是解决将原本无法活动的区域纳入安息日可以活动的范围。因为律法规定，犹太人安息日出行有严格的移动限制，被称为“安息日畛域”。有人说可以走两万四千肘，有的说可以走两千肘，也有的说没有规定。拉比律法规定可以在安息日开始之时向任意方向走两千肘。但如果在城镇里，则可以在整个城镇内任意走动，但不能越过城镇边缘。如果想要多走就要设置移入纹。

移入纹共有三种，这里只提及第一种，即“畛域移入纹”。在天黑安息日开始之前，在安息日畛域的边缘方便的位置放置于相当于两顿饭的食品作为移入纹，那么该移入纹就会成为新的安息日起点，可以向任意方向再走两千步。这样从家算起，最远可以走四千肘的路程。拉比犹太教时代，马加比起义的领导人为了不至于在安息日被安条克四世的军队屠杀，以至于起义领导人也不得不改定律法，允许在安息日作战。

当代犹太人为了协调《密释纳》中的古老律法与现代工业文明之间的关系也曾经进行过一番讨论。比如一般家用的电冰箱开门时冷藏室的照明灯会自动打开，关门时会自动熄灭。由于在安息日开灯关灯被拉比律法认为与点火灭火的禁令相似，因此在安息日开关冰箱的门就成了被禁止的行为。为了让人们在安息日正常使用冰箱，犹太人发明了安息日冰箱，在冰箱里安装一个电子设备，自动决定安息日的时间，并在安息日的时间自动切断照明灯的电路，确保开门不会引发灯亮。但还有一个有待解决的问题是冰箱门开多了，温度上升会导致压缩机开始工作。而安息日同样禁止发动马达，经过拉比们的讨论得出的结果是，只要不是故意引发压缩机工作，安息日开冰箱门也是被允许的。

还有，虽然犹太拉比规定安息日不可以治病（太11：9-14），如果在危及人生命安全的特殊情况下才可以违反安息日的律法。如果病不至死，可以等到安息日之后再去医治病人（路13：14）。虽然拉比也会考虑在特定的情况下打破安息日的律法或者对律法重新解释以适应新时代，但是安息日的条例之多，可能会令外邦人窒息。

对于外邦人来说，安息日条例依然是耶稣口中所说的“重担”。在《密释纳》·第二部，“节期”，“安息日”卷第1章中就规定了运送活动违反安息日诫命（参耶17：21-27）。“拿起”、“放下”、“场所转移”这三个动作都是安息日所禁止的诫命。第2章规定了安息日照明材料的问题。要求不能用雪松皮、原麻、生丝、柳树皮作为安息日油灯的灯芯和燃料。因为这些材料存在燃烧问题，这就会导致人在使用时因为灯火不满而拨弄油灯。拨弄油灯的行为违反安息日律法。

“安息日”卷共二十四章，受篇幅所限在此不一一赘述。在此，只把第7章略作概述。第7章可以说是安息日卷的重中之重。第7章开列了三十九项在安息日禁止工作的条目。“39”这个数字来源于《申命记》25：3：“只可打他（罪人）四十下，不可过数”。犹太法典《巴比伦塔木德》对此做出解释，“不可过数”就是四十以前的那个数，也就是三十九。这三十九项禁止在安息日工作的规定被称为“工作之父”。

传统上认为这三十九项可以分为四个部分：第一部分（1-11条）与烤面包有关；第二部分（其后12-24条）与纺织和缝纫有关；第三部分（25-33条）与抄写《妥拉》经卷有关；第四部分（34-39条）与建造圣墓有关。这里只列举两个例子：在第一部分里，安息日不可以有烤面包的行为。包括选谷、磨面、筛面、揉面、烤制。第二部分，禁止纺织与缝纫，其中就规定不可以剪羊毛或任何动物的毛。甚至不能理发和修剪胡须。不能理发和剪胡须属于“工作之子”。它的意思就是从一项“工作之父”中延伸推导出来的子项目。其它安息日律法就不在这里一一罗列和介绍了。

虽然犹太律法具有一定的“弹性”空间，但是总体上来说，《旧约》以及《旧约》以外的传统加起来对于犹太教以外的人来说就是一个沉重的包袱，甚至在保罗看来，犹太人自己也未必能全部遵守（罗2：17-24）。保罗说：“···你指着律法夸口，自己倒犯律法玷污上帝吗”？正如彼得在耶路撒冷会议上说：“为什么要试探上帝，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢”？（徒15：10）；雅各最后也总结道：“不可难为那归服上帝的外邦人，只要写信吩咐他们···”（徒15：19）。彼得把犹太律法比喻为“不能负的轭”，而耶稣则说：“你们当负我的轭···因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的”（太11：28-30）。在这里，耶稣试图用他的“轭”替代犹太人的“轭”。他抨击文士对律法的解释，这些解释被认为是律法的一部分，之前也提到过口授律法与成文律法的关系。根据前三福音，耶稣对安息日的教导（太12：1-2；太12：9-14；可2：23-28；3：1-6；路13：10-21；14：1-24）、禁食的教导（太9：14；可2：18-22）、洁净和洗濯之礼（太15：1-30；可7：1-23；路11：37-54）的教导等都一一做出抨击。

如果犹太人的轭是律法的轭，那么耶稣提供的轭是什么？根据新约学者卡森（D. A. Carson）的圣经注解（NIV ZONDERVAN STUDY BIBLE），耶稣继犹太拉比的轭之外又提供了一个轭（Jesus also offers a yoke），这个轭同样要求人要受到限制和指引（Commands that restrict and guide），但之所以耶稣说他的担子是“Easy and Light”，这就必然要设置一个稳固的神学基础作为保证。这一点后面再做讨论。那么，我们先要清楚耶稣的轭要求我们什么？有没有可能就是《马太福音》五章的“山上宝训”。

有学者认为，耶稣在这篇讲论中提供了一套非常崇高的道德标准，人在今世根本无法做到。把耶稣的道德箴言与拉比教训作比较，表面上看都是要求人顺服与遵守。但是耶稣伦理比犹太伦理更加震撼。比较《密释纳》与“山上宝训”，我们会得出不同的感受。如果说《密释纳》的条例给人的印象是“繁文末节”，那么耶稣伦理就是“宏图大略”。耶稣的教训似乎比拉比教训，比耶和华见证人会的教义更加虚无缥缈，遥不可及。比如：凡向弟兄动怒的，难免受审判（太5：22）；凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了（太5：28）；有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打（太5：39）；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去（太5：40）；有人强逼你走一里路，你就同他走二里（太5：41）；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞（太5：42）；要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告（太5：44）等。

美国新约学者乔治·赖德（George Eldon Ladd）在他享誉国际的经典教材《赖氏新约神学》一书中引用了学者温地士（H. Windisch）的观点，他消极地认为如果“宝训”是决定未来能否进入神国的律例，那么没有人能进得去。甚至进一步说，耶稣自己也未必能进得去。耶稣不能履行他那英雄式的伦理。他在大祭司亚那面前，并没有连左脸也转过来由他打（约18：22）；他苛责法利赛人，似乎也不像爱的表现（太23）。

耶稣吩咐人律法主义式地遵行他的教训，那么耶稣就是把人吊在绝望的悬崖，没有半句救恩的话语。那么耶稣的伦理是绝对性的伦理吗？是极端的理想主义？病态的宗教狂吗？如果耶稣伦理是绝对伦理，是今世无法达到的伦理，就有学者，如狄比流（Martin Dibelius）指出，邪恶的世界无法实践耶稣崇高的伦理他只能适用于末日神国降临时才能圆满实现。但我们会发现“山上宝训”就是耶稣现今要求门徒遵守的教训，否则它如何与耶稣的两句话重要宣告相互协调？即“你们是世上的盐···你们是世上的光”（太5：13-14）和“我的轭是容易的”（太11：30）。那有没有可能耶稣伦理即非末日才能实现，也非现今不能做到，而是在当下，耶稣伦理可以在某种程度上被经历到，只不过它有待将来进入到极致完美的状态中。那么，何以说它可以被经历到？

如果通览《密释纳》法典会发现，拉比要求人按照法典的字面意义去遵行。但是耶稣更强调内在的义。律法定淫乱为罪，但耶稣说动淫念就是罪。律法审判谋杀（太5：28），但是耶稣定动怒就是罪（太5：22）。耶稣要求人的是从里到外的圣洁，强调内在动机的伦理胜过外在行为的伦理。正如耶稣说：“心里所充满的，口里就说出来”。那么，这种内在的义如何获得？人靠什么力量支撑他去遵守耶稣的教训？这个力量是来自于人还是来自于神？赖德说，这个内在的义（神国的义）是人与神和好后，因着成为神的儿女而承受的一种新的能力，这一新的能力可以帮助人达到神国的义。

因此，“山上宝训”不是进入天国的先决条件，而是神在信徒心中治理的完美写照。赖德还引用学者古特柏（Gutbrod）的话说，在耶稣看来，人不是靠遵守律法称义，而是借着与耶稣交往，罪得赦免而获得的。这也就不难理解耶稣为什么会说我的“轭”是容易和轻省的。这个“轭”并不是“山上宝训”，而是对耶稣单纯的委身和信靠。正如约翰说：···并且他的诫命不是难守的，因为凡从神生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。如果我们有份于神的生命，那么诫命就是现实的。如果我们属于世界，那么诫命就是陌生的。

正如学者基摩（S. M. Glimour）所说：“基督徒就他是教会的一部分而言，耶稣的伦理是可以实行的伦理。就他是世界的一部分而言，耶稣的伦理是中肯但不能实行的伦理”。上文提及的那条卡森的经文注解，即耶稣要求人接受天国伦理的限制和引导，但他紧接着又说：“but with the greater demand comes a greater empowerment through the Spirit”（圣灵保证更伟大的诫命被更有效的执行）。这里使用“graet”的比较级““greater”一词的目的或许是为了将耶稣的诫命与犹太律法作比较。在卡森看来，犹太拉比似乎是不负责任的，因为他们严肃地制订诫命却随便地忽略了人顺从与遵守诫命的能力（made demands without adequate empowerment for obedience）。

但即使有关圣灵的教义最终要被提出来，我们还是要继续追问我们有没有必要区分那些依靠圣灵获得部分“内在的义”的基督徒与那些自称能遵守全部诫命的犹太信徒和严格恪守所有耶和华见证人会会规的见证会信徒呢？或者我们何以像保罗把犹太人或犹太律法说成是“懦弱无用的小学”？如果从社会学的角度来说，这三个宗教中都包含着人类的真善美精神，都以独一上帝作为他们的“终极关怀”，对不尽完美、丑陋黑暗的人类社会都具有一定的批判扬弃和补充的价值。而且对于在“三位一体”、“圣灵”和“称义”教义上完全陌生的宗教群体来说，能够守住全部的诫命本身也是值得普通人尊敬和佩服的行为。因此，圣灵的教义并非提示我们没有人能遵守诫命。

正如布鲁斯说，要守住全部律法，虽不容易，却也不是毫无可能。少年财主向主耶稣大胆地说，他从小已经遵守了全部诫命里面的各条，财主这句话并不是假冒伪善（可10：20及平行经文）；保罗也说：就律法的义说，我是无可指摘的（腓3：6）。布鲁斯认为保罗说的这句话一点也不假。路德（Martin Luther）也曾描述他如何竭尽所能成就救恩所需要的一切事情：他说：我是一个好修士，严守我的会规，以至如果有一个修士可以因着修道操练而进入天国的话，我就是那个修士了。我在修院的所有同伴都会肯定此事···当我们天真的认为守住全部诫命就不是罪人这一命题可以成立时，对保罗和路德经验的进一步探索，我们会发现一个二律背反现象，保罗恪守律法反令他犯罪。正如他热心遵守律法，他才热心迫害教会。

路德严守会规反令他不安。路德说：“我的良心却不会给我肯定，我时常怀疑并说：你所作的并不完善。你的懊悔不够。你在罪中遗漏了那事”。司提反的那篇冗长的讲道（徒7：1-51）也犀利的指出自以为遵守律法的犹太人根本就没有遵从律法。神在西乃旷野把律法赐给他的百姓，又借着天使传下活泼的话语（徒7:53，加3:19）。他们接受律法后不久，就已经违背了律法，请求亚伦为他们造偶像（出32），因此违反了十诫的首两诫（出20:1-6）。一是除了我以外不可有别的神。二是不可为自己雕刻偶像。还有摩西所遭受的不当对待，也不是司提反自己编造的，而是以色列人自己不承认摩西。他们不承认摩西是神所拆来的拯救者（25节），将摩西推开（27节），拒绝他的领导（35节），在旷野不听从他，反而拜偶像（39节）。还逼迫众先知，甚至把预先传说那义者要来的人杀了，更恶劣的是他们把那位先知所预言的义者卖了，杀了（52节；路11：48；13：34）。就是摩西曾对以色列人说，神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我。

管窥《罗马书》的神学思想，我们会发现，在12章中，保罗才提到了基督徒的生活守则。如果我们忽略了1-11章，第12章的守则是不可能成立的。这就是基督教伦理与其它宗教伦理最大的不同。别的宗教伦理对应的是行为，但保罗的伦理不是因行为而起。对于保罗来说，没有基督的救恩，基督教伦理就不可能独立存在。没有首先在基督里称义的身份，就根本没可能实践基督的伦理。基督徒的伦理规范和生活秘诀正是建基于此。12章是整卷罗马书的分水岭。12章之前阐释称义、成圣，12章之后谈具体生活的训示。只有根基建立了，才能基督徒谈生活的样式。

学者海斯（Richard B. Hays）在他的《基督教新约伦理学》一书中指出，保罗并没有系统性的提出一套”基督徒伦理观“，也没有给信徒一本”规矩手册“。把群体的组织、该负的责任完整地列出来。我们在13封保罗书信中看不到类似犹太拉比的《密释纳》，四海古卷中的《会规书册》，甚至“山上宝训”这样的文学体裁。保罗并没有把他的伦理教训法典化。因为他清楚知道他的经历决定了他没有必要在编订一套属于基督徒的伦理法典。海斯提醒读者，不能把保罗的神学和伦理做出清晰的划分，因为两者是相互关联的。伦理是神学的道德延伸，反之，神学是伦理的道德奠基。

海斯向我们展示了保罗伦理学中一个内在逻辑，即“一与多”的关系。就是说保罗把每件事情都置于一个单一广阔的神学愿景中去处理。这就进一步解释了为什么根基建立了才能谈生活样式。对于保罗，他以前作为一个地道的法利赛人，他能熟记很多许许多多的犹太规条，但保罗蒙召后，他的“多”不是成为“更多”，而是成为“一”，即他在哥林多前书2：1-2说的，我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。海斯说：对任何一个问题回应的背后，总是有一个单一而融贯一致的福音标准···每一个问题，他都用“耶稣钉十字架”这个单一的信息来回复。

这里只举一个例子，保罗在罗马书15章要求坚固的人要为了不坚固的人做出牺牲。正如在14章中，吃百物的人不可以轻看只吃蔬菜的人。在罗15：3，保罗立刻就搬出了一句话：“辱骂你人的辱骂都落在我身上”。这句话指的就是耶稣的受难。海斯认为把耶稣的受难与为了迁就别人的软弱而放弃某些食物相比似乎是无稽之谈。但重点则在于是否愿意为着别人的缘故而放弃某些特权。

耶稣都为这些人死了，难道你还不愿意为这些人变通一下饮食习惯？那么，保罗的这一条“律法”如何确保它一定能包含多？或者说所有的事物一定就是以这一条“律法”作为总结？这就又要回到上文谈及的关于“圣灵”的教义。即保罗道德生活的力量来源何在？理由是，好比我凭什么因为你对我说既然基督为他们死，所以你也要愿意为他们放弃特权？这一因果关系何以必然成立？即使成立，又何以必然成为一条普遍的实践智慧？好像保罗并不是针对一群特定的牧养对象讲而是针对所有基督徒讲的一样？答案就是：···使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上（罗8：4）。

圣灵就是属于基督的人具有“顺从”力量的来源。你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意（腓2：13）。但应注意，在末世来临之先，圣灵的驱动力仍然要受制于罗马书8：17-30现在与将来之间的张力。即受造之物仍然要指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自有的荣耀。但是圣灵更新人的力量依然在现今是不可低估的。否则保罗不会在哥林多前书6：9-11说，淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作娈童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受上帝的国···如今你们藉着我们神的灵，已经洗净，成圣，称义了。海斯说：凡是回应福音的人，都可以进入圣灵能力的场域，发现自己有所改变，并且得能力去顺服。道德伦理不能够只用法律、规章来引导，相反地，需要圣灵加添力量、需要靠着圣灵辨识出要如何效法基督。福音的起源、真谛、传福音的策略等在这里就不再进一步去赘述了。

那么，圣灵的教义是否意味着律法不再具有任何实际的价值？是不是福音已经替代了律法？在路德教会信仰与教义之总集《协同书》第三册，“协同之良方”中，我们可以看到改教家路德与梅兰希顿对律法的态度。在协同之良方的第六章，改教家门阐述了律法之第三种作用。神所设立的律法之作用有三种。一是使人外表行为端正；二是使人知罪；三是使已经藉着圣灵重生的基督徒有生活准则，按律法之要求行事为人。

不过，律法的第三种作用在新教神学家中间产生了争论。一派认为基督徒只要依靠圣灵而行，律法就毫无用处。另一派则言圣灵确实感动人，但也用写下的律法教导重生的人，使人知道敬虔的生活是如何的。虽然圣灵已经开启基督徒心灵之更新，但是老亚当仍附在本性及一切外在的力量上。正如保罗的经验：“我所愿意的善我反不做···我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在”（参罗7：12-21）。因此神的儿女在今日不但需要日日的教训、勉励和律法的约束，而且应受到律法以下的责罚，使他们随时警醒，顺从神的灵。即使我们受到律法的管教和约束，基督徒也要时刻明白行善不是藉着律法，而是藉着福音。更新我们的乃是圣灵而不是律法本身。

改教家们区别出两种善行，一是律法善行；而是圣灵善行。没有重生的人是照着律法行事为人。他们遵守律法或是惧怕惩罚，或是希求报酬。这类人处于律法以下，他们的善行就是律法善行。而由圣灵重生的人，善行对他来说既不是逃避惩罚的手段，也不是希求报酬的方法，重生之人的善行是在基督的律的感动下自愿行出的。他无需受律法捆绑，而是自觉的在神的道里行善为人。虽然重生之人脱离了律法的辖制，但为了防止他们自以为是，信徒还需要通过对照律法的要求看见自己仍不完全。正如保罗在哥林多前书4：4说：“我虽然不觉得自己有错，却不能因此得以称义”。

至此，我想要说的是律法不能超越福音，而福音也不会取消律法。意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）在《至高的清贫》一书中，通过对西方圣方济各修道主义的解读发现，在他们的修道主义生活中可以发现一种既非受制在信条、规则之内（律法），也非超越信条、规则之外（福音）的第三种范式，形式-生命。即无法清楚的区分律法（形式），也无法轻易的辨明福音（生命）。这种“形式-生命”在自身的两级中永无休止的摆动。或许这就与之前提及的“一与多”的内在逻辑相似。“一”就是“生命”（福音），而“多”就是“形式”（律法）。好比吃蔬菜（作为一种形式）的人并非被迫遵行一套固定的宗教公式，而是因为福音的缘故自愿不吃。

在《至高的清贫》中，阿甘本说这些修道主义者赤足而行；不收钱财；不背行囊；不着鞋履；不穿一件以上的上衣···但是他们的姿态动机绝不是为了救赎而进行的禁欲或克己苦修，好像早期的路德。而是如他们宣称的，这种生活方式是在他们完美的喜悦中想要实践“使徒的”、“神圣的”生活不可分割的组成部分。这种“使徒式”的生活并非宣扬某类信条，而在于他们想要以某种方式愉快的践行某种生活方式。

阿甘本通过对方济各会的探究，提出了方济各会主张一种“生命的形式”，他诉求的是一种生活，而不是规则。“生命的形式”并非方济各会的原创，它最早可以追溯至古罗马，而在《圣经》的语境中，它有“范本”、“模型”、“抄样”、“榜样”的意思。在这个意义上，“生命的形式”所指的就是严格遵循一种无法与之分离的模式，然而这种遵循本也身构成了范本。就遵循的对象来说，是一种生命，就遵循本身这一行为来说，是一种规则。规则即生命，生命即规则。规则与生命完美契合就是方济各会向我们展示的信仰范本。

教皇克莱芒五世曾对圣方济各的生活方式评价道：“这就是基督杰出忏悔者圣方济各描述的天国的生命形式与规则”。这句话中的“生命形式与规则”运用了重言法的修辞手段，即把“生命的形式”与“规则”并置。这就意味着其中“规则”并非与“生命的形式”相对立的清规戒律，而是“生命的形式”的同意反复而已。需要注意的是，这个“规则”并不是复数形式，如罗马天主教会繁文缛节地诸多形式，而是遵守耶稣基督的福音这一单一的形式。“遵守”也不意味着受到指示必须怎么做，而是想要那样做而已。因此，教皇克莱芒五世感叹的“天国的生命形式与规则”就是合而为一的“规则和生命”。“规则”并不是多样化的戒律清规，而是单一的按一个福音去处理繁杂生活的原则。反之，生命也不是脱离规则的自由放任的生命，而是时刻考虑要把它严肃的置入是否按福音去约束它自身的规范之中。

不过，作为基督的门徒，生活在世界依然要面临一些特定的问题，如与异性交往、饮酒、吃血、祭祖等。除了我们应该按照福音的精神去处理，运用这一高度概括的方案外，我们也应该听取教会针对不同的具体情况给出的指导意见。上述特定的问题并非只是一票否决，但若有必要，为了软弱之人的缘故，我们就要就必须受制于“不可拿、不可摸”等规条。其实，无论是圣经中高度概括的福音真理，还是来自于教会的具体意见，都必须遵守一个规则，即按照福音的原则去处理。“规则与生命”，对于圣保罗来说，律法与福音的关系或许就是以基督的福音来回复所有的律法（差异性），而对于圣方济各来说两者的关系是相互的重叠与契合，基督的福音就是律法（同一性）。无论是圣保罗还是圣方济各，其实只有一条规则（“律法”）可以被允许应用到与生命之类的东西里去，那就是“生命的形式”，即忠实的按福音方式生活，就像耶稣基督忠实的按照他自己的方式生活一样。如此一来，宗教伦理的陌生性都会在“跟随基督”（太11：28）这一现实性中被仿佛视作也是现实的一样。

耶和华见证人会、犹太教、基督教都信仰独一的上帝且都各自有一套严格的生活守则。从一个基督徒的角度出发，不得不说，总体印象是耶和华见证会否认耶稣的神性；犹太教不承认耶稣就是弥赛亚。如果耶稣的身份问题不能解决，那么宗教伦理的形而上基础也就得不到解决。毕竟，耶稣说：“信我的人···从他腹中要流出活水的江河来”（约7：38）；“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14：6）。虽然宗教伦理对于耶和华见证会教徒、犹太教徒、甚至自诩以耶稣的“山上宝训”作为进入天国的门槛的“基督徒”来说好像并非不切实际，但即使切实可行，那么又要面对一个新的教义学问题：行为可以称义吗？这是另外需要探讨的话题了。

转自福音与当代中国

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