摘  要

“黄帝荆山铸鼎成功乘龙升天神话”即“升天神话”，是“第一黄帝神话”，即可在考古基础上确认黄帝真实历史的“第一神话”，在黄帝研究中具有十分重要的价值。其中“铸鼎”单元并非完全虚构，而是对当年庙底沟文化区在黄帝推动下，创造推广适合本地农作物品性和饮食传统之成套熟食炊具，从而导致庙底沟文化区饮食革命并推动该文化迅速扩张的一种历史记忆。其中黄帝“升天”单元也是有原型的：一部分是起因于先民表达自己对黄帝引导饮食革命的感恩和祈祝，另一部分则由于后来逐渐出现的哲学和诸子思想对先民感恩黄帝思路的理性化提升。可以说，杨址考古成果与升天神话彼此对应，且能互相证明，同时，二者也互补地构成了杨址作为黄帝都邑的证据链条。这启示我们：在有考古成果时，神话学方法应是黄帝历史研究的首要方法。

笔者确认西安荆山脚下的杨官寨遗址（以下称“杨址”）是黄帝都邑的依据之一，是《史记》在《孝武本纪》和《封禅书》中，借山东方士的话，以几乎同样文字说出的黄帝在荆山铸鼎成功而乘龙升天神话（以下简称“黄帝乘龙神话”），其中“荆山”与杨址地理位置完全对应。现在看，由于记载了黄帝都邑所在和黄帝历史事迹，黄帝乘龙神话可以被看成包含着黄帝历史“素地”的“第一黄帝神话”，即可在考古基础上借以确认黄帝历史真实性的最主要神话，在黄帝历史研究中具有十分重要的价值。特别是，当黄帝时期还不存在今人可以解读的成熟文字体系时，作为当时先民主要意识形态的神话，实际上也是先民的一种主流历史记忆，故对这个神话在黄帝历史研究中的作用，尤应给予首要地位。在一定意义上甚至可以说，无此神话，则今天的黄帝历史重建难以实施。至少，被发现于西安荆山脚下的杨址，如果没有黄帝乘龙神话提供“荆山”方位证据，是很难被及时识别为黄帝都邑的。

由于黄帝乘龙神话不是出现在《史记·五帝本纪》中，而是记载在《孝武本纪》和《封禅书》中，且太史公对转述此神话的方士微词颇密，加上其乘龙飞升情节显为虚构，故在杨址未出土时，古今学人都不知它是“第一黄帝神话”。杨址出土且被识别为黄帝都邑，虽已经充分证明，该神话确实包含着黄帝历史“素地”，但在一些人那里，仍对此神话证据的可靠性不很放心。在视神话纯属迷信的人心中，此神话与杨址是黄帝都邑之间的对应，并非必然，而是纯属巧合。为进一步弄清黄帝乘龙神话形成的历史真相，说明它作为“第一黄帝神话”的地位，现结合杨址考古成果，对这个神话的“历史原型”进行若干解析。考古学家陈胜前先生说过，考古文化研究“需要根据蛛丝马迹来推导古人的活动”。本文正是从杨址考古发现和文献证据的蛛丝马迹出发，重建杨址作为黄帝都邑的若干历史片断，亦即说明黄帝乘龙神话何以含黄帝历史的“素地”。

本文的剖析是在认定杨址为黄帝都邑的前提下实施的，与证明中的“逻辑循环”完全不同。

一、中国史前考古中的“鼎”和升天神话中的“鼎”

让我们先从史前中华考古成果入手，注目作为升天神话主“道具”的“鼎”。

从全球史前考古比较看，由于有稳定的食物和相当程度的定居生活，中华史前陶器特别丰富，包括陶炊器尤其发达。史前中华之“鼎”是陶鼎，本为先民炊具。它或是陶罐下带三足者即“三足罐”，其三足实为三个支架，以便在罐中烹煮食物；或是陶釜“带有三个支脚”，“还可以从支脚内侧燃火以便烹煮”食物，等等。在这里，陶鼎可被视为带三只脚的“陶锅”。郭大顺先生说，陶“鼎是一器皿下加三个实足而成形”者，虽未及下述四足鼎，但大体不差。最早发现仰韶文化的西方学者安特生先生，曾想象陶鼎的演变过程，说最早“由一个钵形陶器当作炊器的时候，下边用三个石子作支柱，后来去掉石子换上三个连在器上的陶足，而形成‘鼎’的形状”。苏秉琦先生也对“鼎”字进行过“考古”，认为它的“下半部分是两只手形，可以看出‘鼎’原来是两只手捧着的圆底器，后来变为三足器”。陶鼎这一形成过程，现已被考古证实。比较全球可知，陶鼎是中华先民独创，使中华烹饪方式区别于“主要为烧烤”者。至于从陶鼎演变出铜鼎并成国家礼器，那是后来的事。

（一）陶鼎之源

陶鼎最早源自中华何处，至今是一个有争议的问题。考古学者认为，“山东和中原的史前文化，至少从新石器时代就很不相同”，包括山东陶制炊具以素面鼎、豆等为主要品种，而中原最早则以甑、灶等品种为主。其中，大汶口文化的主角是鼎。且山东从北辛文化开始，直到大汶口文化期，即存在一“鼎文化圈”，时间早，数量多，延续久。按照郭大顺先生所说，此“鼎文化圈”应在整个“东南沿海地区”，不仅有山东，而且还有“以环太湖流域为中心的东南方”，以及“以鄱阳湖—珠江三角洲为中轴的南方区系”，其中含与杨址大体同时的良渚文化区等。后来，“鼎文化圈”还向西扩张，鼎被传到豫中豫西，甚至到渭河流域。在此思路中，本文注目的杨址黄帝制鼎，恰是陶鼎传到关中的表现。

不过，目前学界有人认为，当时黄河中下游都各自独立地发明了陶鼎。韩建业先生是其中河南裴李岗文化系陶鼎最早源地之见解的代表之一。在他看来，作为“‘早期中国’的萌芽”即中华史前最早文化区，河南裴李岗文化区最早“发明了”陶鼎，以及专属中华的蒸食器“甑”等，并从这里向四周传播，包括传到山东、东南沿海和湖北一带，以及关中等地。“中华文明‘探源’工程”阶段性论文集《早期中国》，也似是此思路。照此，杨址黄帝制鼎实为引进豫地成果。

在学界还存在关中也系陶鼎源地之一的探索。石兴邦先生就指出，宝鸡北首岭有鼎，其中“较别致的是双联鼎，是由两个柱足的圆底钵形鼎在腹部连接而成，成为四足双腹鼎”。梁星彭先生也特别指出此事。我特重此四足鼎，因为北首岭下层属关中老官台文化时段，是整个仰韶文化的当地源头，故它很可能是中国后世标准国家礼器即四足铜鼎的首源，在此前山东和河南等地均未现身；直到龙山时期，山东和河南等地仍只有三足鼎，故北首岭四足陶鼎不可能源自外地，只能是本地起源。这就证明了，关中也是中华陶鼎独立源地之一。现在看来，中华陶鼎很可能是多点起源。

陶鼎的北首岭独立起源说，似乎较难面对其后关中半坡时期无陶鼎或只有个别陶鼎现身的考古事实，因为从这一事实中，人们会轻易推出杨址黄帝制鼎是接受东部文化影响的结论。史实果真是这样吗？这里又涉及关中地域“小支文化”间的关系和传承问题，也须究诘。由于几乎与北首岭下层同时，陕东临潼一带就出现了以花为图腾的白家文化，但其后的半坡文化却并未以花为图腾，而以鱼为主标志，显示半坡文化对应着并不尊奉花图腾的人群，他们并非白家文化传人。但其后出现外来的以杨址为核心的庙底沟文化，又借用了白家文化而尊奉花图腾，故不能排除，所谓黄帝制鼎“于雍州”且能“自生五味”，其鼎的形制并非源自关中外部，而主要是继承了同为关中土著但却未被半坡文化继承的北首岭下层文化传统之鼎，因为，就关中各“小支”文化关系而言，处在庙底沟文化之前的半坡文化，属于未继承北首岭鼎文化的人群，庙底沟文化为弱化半坡文化影响，必须反其道而行之，有意继承和突显北首岭鼎文化传统。由于黄帝之鼎，即王仁湘先生戏称“吃出来”的“大名鼎鼎”，后来竟变成了国家权力的象征品，表现出从黄帝开始的中华文化对“民以食为天”的绝对尊重。

（二）黄帝所“铸”之鼎是铜鼎，还是陶鼎

在升天神话中，不仅汉武帝“有司”曰黄帝铸三鼎，“象征天、地、人”，而且还用了一个“铸”字，表示黄帝所铸鼎应为铜鼎。但正如笔者此前所论，虽然当时的庙底沟文化区应有冶铜产品，但由于其时较成熟的国家形态并未诞生，中华文明发育程度还未达到以铜鼎象征国家权力的地步，故黄帝所“铸”之鼎仅为陶鼎。考古也表明，关中庙底沟文化遗址中确实有陶鼎，但无铜鼎现身。后来，韩建业先生也表达了同样的判断。由此可知，升天神话所用“铸”字，应是后人误会加附会的结果。张光直先生就说过，中华史前和文明初期的“炊具”，如用于煮食炖食的鼎，以及用于蒸食的釜、甑等，“都有青铜的与陶土的两种”，青铜者由陶制者衍生。迟至河南二里头遗址时期即夏商之交，才出现了陶鼎与铜鼎并列一处的考古事实。故真史很可能是，黄帝时期的民众最早对黄帝创制陶鼎而改善民食记忆深刻，代代传颂，后来，在有了铜鼎之后，就出现了误把创制陶鼎说成冶铸铜鼎的事，且以讹传讹，最后形成了“黄帝荆山铸鼎”传说。至于“铸三鼎”，则可能是对黄帝时期在创制陶鼎的同时，也引进陶甑和陶釜灶，从而形成食物加工煮、炖、蒸方式全覆盖格局的一种不准确的记忆归纳。《古史考》说“黄帝始造釜、甑”，由此“黄帝始蒸谷为饭，煮谷为粥”。《广韵》所记略同，合乎考古事实。《论衡·量知》则较详细描述了黄帝这种炊具创制引起的饮食革命：“谷之始熟曰粟，舂之于臼，簸其糠，蒸之于甑，爨之以火，成熟为饭，乃甘可食。可食而食之，味生肌腴成也。”吃过小米饭的人都知道，此描述相当到位。《物原》则进一步把黄帝始造釜灶、甑与制鼎并列，说明黄帝的“铸三鼎”，可能指黄帝创制陶鼎，引进陶釜灶和陶甑，形成三项炊器配套。鉴于中华思维中的有些概念往往界限较宽，故把这三个炊器通称为“鼎”，应可理解。从前述考古发现看，上引某些说法中的“始”字涉嫌夸大，但黄帝在创制陶鼎时，引制先进炊具釜、甑之事，确已被杨址考古所证实。笔者还亲见杨址其他实用“釜灶”和甑，也为黄帝制鼎提供了“历史原型”。《淮南子》轶文说“黄帝作灶”，看来准确。这“三鼎”尤其适合加工粟、黍、稷类粮食和肉，故作为“小米群”农业区居民，黄帝族人特别记住并歌颂黄帝“三鼎”，是很自然的事。

二、从神话推断杨址引进“快轮”制陶技术的具体时间

彻底批评“疑古”思潮的张国安先生认为，一个民族神话中的人物、事件等，是“集体信仰”的偶像，在具有神圣性的同时，其结构也具“超稳定性”，即神话中的“名字无从臆造，排序不会搞错”等，包括人物、事物的排序，即暗示该人物、事物存世的前后。鉴于神话中不可能不以特殊方式包含时间坐标，故此理解有合理处。由此仔细琢磨升天神话及相关黄帝神话还可以发现，神话中还藏有黄帝从外地引进“陶轮”制陶技术之具体时间的内容。

《史记》转述鬼臾区言曰：“黄帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。于是黄帝迎日推策。”《史记·五帝本纪》也直接说，黄帝“获宝鼎，迎日推策”。《史记》所说黄帝“获”或“得”的“宝鼎”和“宝鼎神策”究指什么？不管如何理解，“宝鼎”在“鼎”前加“宝”字，应指当时一种区别于普通陶鼎的特殊陶鼎。在我看来，它很可能就指用当时最先进的“陶快轮”制陶技术生产出来的品质最佳的陶鼎。所谓“宝鼎神策”，即应指“陶快轮”制鼎技术。“陶快轮”已在杨址出土，可证此引进之事为真。由此，我对《史记》转述精准地使用“得”“获”二字，深感钦佩。它准确表示出“宝鼎神策”并非黄帝族创造，而是从外地引进者，实事求是。从升天神话看，杨址黄帝“获宝鼎神策”于前，行“迎日推策”在后，两者分界之日的干支和天象极其特殊，为“己酉朔旦冬至”。须知，此种天象加干支表征的日子千年难遇。近年，中国科学院国家天文台研究员赵永恒先生等使用高精度“瑞士星历表”软件，对史前出现这一干支和天象的具体日子进行了精细筛选，给出了三个备选日子，前后相差均在千年以上，本文认为其中公元前3574年1月17日（丁亥年庚子月己酉日）这一个日子，符合杨址相关考古测年实际。由此推知，杨址黄帝引进“陶轮”制陶技术成功的具体时间即为此日，距今5593年。这个日期，与考古学家关于中华“陶轮”制陶技术出现于距今5500年前后的估计相当吻合。“陶轮”制陶技术的引进对先民十分重要，正如历史学家白寿彝先生所说，它使“制成的陶器形状整齐，厚薄均匀，更重要的是大大提高了陶器的生产效率”，从而极大地改善了黄帝族先民的饮食质量，完成了饮食革命。所以，先民才会牢牢记住这个特殊的日子，并在之后逐渐形成了黄帝铸鼎成功的升天神话。

在升天神话中，说出公元前3574年1月17日天象干支者，是鬼臾区。从《史记》谓“鬼臾区号大鸿”看，此人即黄帝“近臣”大鸿。直到周厉王时期制作的“散氏盘”，还专门记载他及后裔在关中的方位，可见他在当时身份特殊，“权倾朝野”，可能是外地一个以“大鸿”为图腾的族群派驻杨址参政的代表。其名字极特殊，亦表征着这一身份。鉴于大鸿为大鸟，为认识大鸿，鸟类图腾就值得研究。据石兴邦先生说，鸟是萨满教驱邪圣物，中华东南沿海乃至环太平洋沿岸，皆为崇拜鸟图腾的区域，含今长三角、渤海湾、东北亚等；黄帝文化区彩陶上也绘制鸟，证明黄帝族也是崇拜鸟图腾者，且黄帝族鸟图腾应主要源自大汶口文化区。石老这一见解，正好呼应着笔者相关看法，即黄帝族祖先来自从大汶口一带北上赤峰，后沿内蒙一线西移至银川一带的史前人面岩画作者，他们后来沿宁夏清水河向东南迁徙，经过陇东崆峒山，遂沿泾河谷南下到关中，其鸟图腾是他们最早源自东部的“胎记”。从这里也可悟出，庙底沟文化之所以一直与大汶口文化关系密切，能在涿鹿大战中同盟迎敌，战后中华北部能形成“两家”传人轮流执政格局，是因为他们同根同源，本即一家。鉴于大鸿不是一般鸟，而是鸟中最雄霸者之一，故可设想，当时以大鸿为图腾之族群，很可能即大汶口“鸟夷族”的一支，这意味着，鬼臾区很可能即大汶口文化区或其一支派驻杨址的代表。由他说出公元前3574年1月17日的天象和干支，并建议黄帝从这天开始校正既有“黄历”闰月，证明他具有较高水平的天文历法知识，能帮助黄帝族观察天文，制定校准历法。由此看来，升天神话之所以由山东邹衍及其传人留世，很可能就是因为，作为山东人的大鸿们，后来把自己掌握的一整套黄帝天象、干支和纪年知识带回老家，最后流传到本地邹衍手中。邹衍及其传人对黄帝历史记载的真实性，由此也可获得一种宏观的解释框架。

三、皇帝“升天”情节的原型

现在转入对升天神话中“升天”情节的剖析和还原。升天情节完全是虚构的，最受人诟病。但其虚构何以出现，寓意何在，现在均可根据考古和文献给出解释。

（一）对“升天”情节所包含的黄帝历史“素地”为真应予相信

《史记》借方士之口所讲“黄帝荆山铸鼎升天”神话原文包括：

天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。

这段话除把黄帝都邑在荆山之下一语道破且已被杨址证实外，还再现了黄帝族当年由杨址向东扩张的总图景，即在从西安依次推进至华山、首山等地的前提下，也把“荆山铸鼎”与“首山采铜”连为一事。从目前国内对杨址和河南灵宝西坡、郑州西山等大遗址考古成果看，这不仅与当年黄帝族沿黄河向东进至河南，联合大汶口文化主体在涿鹿大战中战胜蚩尤，统一中华北方且挺进至东海边的史实吻合，而且也暗示了大战前的黄帝族，曾以灵宝首山为铜矿基地且把它发展为“陪都”（即“副都邑”）的往事，从考古情况看，其记载应当可信。

（二）“黄帝升天”情节形成的历史和思想背景

那么，在可信度很高的叙述中，何以出现了黄帝升天的不可信情节呢？对此，似可从史前华人思维中出现“活人升天”臆想的原型和后续形式来追踪。

其一，杨址“少玉”现象说明，黄帝实施了“绝天地通”的宗教改革，把与上帝沟通的权力集中在黄帝及其亲信的巫师手中，严禁一般平民私自以玉“通天”（即与神沟通）。在这种治理模式中，只有黄帝及其亲信可以“通天”（即“上天”）。这正是神话中黄帝及其亲信“升天”情节出现的历史原型。该神话的历史“素地”也正在这里。《大戴礼·盛德》中有一段话称赞黄帝说：“夫民善其德，必称其人。故今之人称五帝三王者，依然若犹存者，其法诚德，其德诚厚。夫民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻于皇天，上帝歆焉，故永其世而丰其年。”这段话也说出了民众对黄帝改革很拥护，可视为对黄帝“升天”情节出现的真实历史原因的一种解释。

其二，从陶鼎作为黄帝族“通天”祭器看。升天神话中还套着另一个神话，《封禅书》和《孝武本纪》均载有这个神话：“宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。”此神话中的第一句话，应表示着陶鼎还是当时的一种“通神”祭器，在封禅等礼仪中要用到它。此前，张光直先生曾根据一些考古成果猜测，包括鼎在内的有些史前快轮制陶器，可能是专用祭器。这一神话则为之提供了一个佐证。于是，鼎是祭器便应为定论。这也意味着，黄帝可以通过在祭祀中用鼎而“通天”。这也是升天神话出现的一种历史原因。在当时的巫教氛围下，这可能还是主因。更何况，用陶鼎还是用玉器“通天”，还是中华史前文明诞生“两种模式”的一个“分水岭”，故升天神话还应被视为后人对当年“两种模式”背景中的黄帝模式的一种赞颂。

其三，从周秦诸子理性化角度看。大约在战国时期，黄帝“升天”信仰变成了一种由“诸子”认可而表达某种精神境界的学术意象，最典型的就是庄子。《庄子·大宗师》有一段文字说，“夫道”，“黄帝得之，以登云天”。意思是说，由于黄帝能把握住“道”，所以他才能登上云天而高瞻远瞩，这可被视为对杨址时期只有黄帝及其亲信可以“通天”信仰的理性化改铸。

其四，从“君为龙”的隐喻看。大约也在战国时期，中国出现了以龙喻国君的现象。《史记·秦始皇本纪》即说，秦始皇即“祖龙”。在这种背景下，把作为中华“始黄帝”即第一位帝王的黄帝说成“乘龙升天”，也就不是完全出人意料的事情了。

（三）“周易”思维方式是黄帝“乘龙升天”臆想出现的哲学背景

《易经》是周文王父子首创的中华哲学框架。六十四卦中就有“鼎卦”，它与其前的“革卦”共同表征着中华哲理中的“鼎新革故”范畴。黄帝铸鼎往事，在《易经》中竟升华为“鼎新革故”哲理，隐含着周人对黄帝制鼎系中华文明形成之质变的评价。后来，作为对《易经》的发挥解释，出现了《系辞传》《说卦传》《序卦传》和《杂卦传》。其中不仅有鼎革二卦的解说，而且在对“乾卦”的发挥解释中，“乾卦”的主旨被归纳为“天行健，君子以自强不息”，其爻则示“六位时成，时乘六龙以御天”。在《乾卦》的“爻辞·九五”部分，更以“飞龙在天”象征“武王克纣正位”及其“君德”。对此，郭沫若先生曾说，中国人的“宇宙观大概是象征在‘乾卦’的‘龙’字里面的罢？龙起初是潜伏的，渐渐现在田里了，渐渐跃在渊里了，渐渐为云为雨而飞在天上了，再进便到了高亢的地位，便不得不有悔。宇宙的发生，成长，毁灭，大概就是这个样子”。由此不难看出，《易经》实际上不仅通过鼎革二卦，而且更通过乾卦，把作为历史故事的黄帝制鼎往事完全哲理化了。1993年，在湖北王家台出土的秦简《归藏》，作为《易经》的变身，在《明夷》卦部分还出现了关于夏代君主即夏启“卜乘飞龙以登于天”的记载。这可以被看成《易经》在乾卦哲理化形成中，还曾出现用爻位变化对应国君升天的象征阶段。这个阶段，应该就是升天神话诞生的哲学原型。

四、对升天神话的若干结论

道教研究学者詹石窗先生曾论述升天神话的结构说：“它是由许多‘符号’单元组合而成的，其中最为重要的是‘铸鼎’与骑龙‘飞升’。”本文以上部分已对这两个单元形成的历史背景分别进行了还原，从中可以得出关于升天神话的若干结论。

（一）从杨址考古证据看，升天神话中黄帝“铸鼎荆山”成功而获上帝青睐情节，并非完全虚构，而是对当年庙底沟文化区在黄帝推动下，创造推广适合本地农作物品性和饮食传统之成套熟食炊具，从而导致庙底沟文化区饮食革命并推动该文化迅速扩张的一种历史记忆。徐旭生先生曾说，在史前传说中，先民把许多事情“完全忘掉了。使他们起深刻的印象，传播久远还不容易忘掉的，不过是寥寥几件突然的大变化”。升天神话所记正是如此。作为重大历史符号，其中人物是黄帝，地点是“荆山”，事迹是“铸鼎”并成功，“铸鼎”又象征着初建国家权力，这已经构成了对史前黄帝历史主页的一种比较完整的叙述。升天神话中所谓上帝青睐，也是对这种饮食革命得到广大民众欢迎的一种巫教式理解，符合先民当时的意识形态发育水平。石兴邦先生就认为：“三皇五帝的传说记载，虽然始于战国时代，但所记的史实却是长期口头传承的记忆。本质上这一传说的产生所表明的，则是人类的历史理解力发展到一定高度之后，被积淀着的原始历史信号在人类记忆链条中的复活，也是人类文明发展到一定阶段后，探祖寻根历史意识的首次觉醒。由于时代和历史条件的局限，只能用神话或传说的形式表现罢了。这并不妨碍‘三皇（五帝）’所体现的历史本质的真实意义及历史价值的存在。”当然，升天神话把陶鼎误记为铜鼎，则反映了它在流传中被铜鼎出现后的人们改造，也反映了铜鼎出现后逐渐成为国家权力象征后的意识形态。但铜鼎毕竟源自陶鼎，铜鼎作为国家权力象征毕竟源自陶鼎作为基本炊具和祭器，故升天神话通过“铸鼎”也象征国家权力所在的都邑，在流传中并未形成人们理解上的完全颠覆。至于升天神话对“荆山”作为黄帝都邑所在地的记忆更是十分精准，是升天神话中最值得珍视的历史地理“素地”，给今人确认杨址为黄帝都邑留下了最可靠的空间信息。

现已据升天神话所说证明黄帝创制引进三鼎成功的具体时间可以成立，更证明了升天神话确含历史“素地”。它作为黄帝历史的“第一神话”，其“第一”的地位，首先就因为它对荆山的标记无错，对黄帝创制引进三鼎成功具体时间记载精准。

（二）升天神话中的“升天”单元，相对“铸鼎”单元，缺少考古证据确证。这可以理解，因为，要求考古证据支持活人“升天”，本身就是苛求。张光直先生说过，“先殷的考古学恐怕永远是不能全部说明中国上古神话史的”；“绝大部分的神话先殷史，恐怕永远也不可能在考古学上找到根据”，这种论断十分精准。但“升天”单元也是有原型的，本文已经说明，黄帝升天情节的出现，一部分是起因于先民表达自己对黄帝引导饮食革命的感恩和祈祝，另一部分则由于后来逐渐出现的哲学和诸子思想对先民感恩黄帝思路的理性化提升，它也进一步强化了先民对中华“人文始祖”黄帝的感恩和祈祝。中华先民的这种思想历史过程，在文献中都留下了明确的记述，并非今人臆想。

（三）把升天神话的“铸鼎”单元和“升天”单元综合思考，可以说杨址考古成果与黄帝升天神话彼此能够对应，且能互相证明，同时，二者也互补地构成了对杨址作为黄帝都邑的证据链条。

（四）神话学方法，应是黄帝历史研究的首要方法。在国外，包括在希腊，神话与考古成果互补，能证明历史真相者不乏例子。“古希腊神话中有一个故事，说很久很久以前，克里特岛上米诺斯国王的一个儿子，在雅典被杀害了。暴怒的米诺斯王便借此要雅典向克里特进贡童男童女，作为（克里特）一个牛头人身的怪物的食物。这怪物被关在一座规模庞大、结构复杂的‘双斧宫’中……一天，雅典王子随进贡的童男童女们来到了克里特岛，克里特岛的公主爱上了英俊的王子，并帮助他杀死怪物，逃回雅典。”“1900年，英国考古学家阿瑟·伊文思和他率领的考古队，在克里特岛发掘出一座王宫的废址，它占地约2．2万平方米，有几百间房屋，它们均以迂回曲折的廊道相连接，结构复杂罕见。尤其令人惊讶的是，人们还在迷宫中发现了‘双斧’标志。学者们一致认为，这就是米诺斯王国的双斧宫殿。”“1967年，美国考古学家研究证明，在距今3500年前后，在克里特岛以北约130公里的桑托林火山岛，发生了一次人类历史上最猛烈的火山口喷发，引起了巨大海啸，滔天的巨浪瞬间便摧毁了克里特岛上的城市、村庄和良田沃土。以后，克里特王国被人们遗忘了，只留下一些动人的传说故事，直到考古学家最终揭开它神秘的面纱。”虽然，这个希腊往事上距中华黄帝历史达几千年，两者难以比较，包括有文字的雅典人何以不记载一点米诺斯王国历史令人难解，故此希腊故事似有情节缺环，但比较一下克里特王国宫殿遗址和杨址黄帝都邑被考古—神话二重证据确证的过程，相似之处也颇多。作为神话中的具体地名，希腊克里特岛和中华荆山在破译古史中的作用就十分相像；历史和神话的对接，往往首先要靠这类独特的神话地名。作为神话“道具”，希腊神话中的“双斧宫”对应克里特岛出土的“双斧”记号，和升天神话中的“铸鼎”对应庙底沟文化区出土的“陶鼎”，在对应性上也颇为相近，它们都是对神话确实包含着历史“素地”的印证。希腊由于火山喷发而使米诺斯古王国史被遗忘，与黄帝都邑由于当时无文字且年代久远而此前难被人识，也颇具共同点。至于希腊王子与米诺斯公主爱情，应系“好事者”为美化神话的编排，可能也难以获得考古证据支持，与黄帝“升天”情节显系想象也有相通之处，等等。从这种比较中可悟出，在有考古成果出土条件下，对黄帝历史研究而言，神话学方法可能是首要方法。至少因为，黄帝时期的社会意识形态就是神话，先民只能通过神话记忆本民族历史，故全球各地史前史均以神话形式流传，黄帝族历史亦然。舍去神话，黄帝历史就不可能被破译或重建。也因此，如何在坚信其含历史“素地”的基础上，精准辨识黄帝神话中的历史“素地”，就成为黄帝历史研究中的“硬功夫”。这个“硬功夫”并无通用“模式”或“套路”，只能具体问题具体分析。例如，《国语·晋语》中的相关神话说“黄帝以姬水成”，在辨识出其“姬水”即“泾水”转音后，再考虑到杨址在泾河岸边出土，故《国语·晋语》中的相关神话，也可作为杨址即黄帝都邑的另一个神话证据。

（五）对升天神话在研究黄帝历史的作用不能再否定。从司马迁开始，中国史家就不太相信升天神话对研究黄帝历史的作用。试看《史记》有关篇章对转述升天神话的方士微词连连，以及《史记·三代世表》明言的“疑则传疑，盖其慎也”，可知升天神话被留于《史记》，纯粹出于太史公“疑则传疑”的谨慎，并非由于他相信升天神话含历史“素地”。正是由于这个原因，虽然荆山就在西安，但从古至今，中国史家基本没有人依升天神话确认黄帝都邑在西安并引起注意。至于从东汉王充《论衡》开始，因为升天情节明显不真，历代完全否定升天神话者更比比皆是。问题是，在杨址出土且被笔者识别为黄帝都邑后，仍有一些学者因含虚构情节而判升天神话纯属迷信，主张不能以之作为研究黄帝历史的依据，并由此仍怀疑黄帝历史的真实性。这就不能不使人想到“疑古”思路的顽固性。实事求是地说，现在中国古籍所存关于黄帝历史的神话并不很多，其中能与考古成果对应者较少。在这种格局中，如果再对升天神话存疑或干脆否定，在我看来，实际就是自毁中华民族起源真史最主要的记忆。近代以来，在西方坚船利炮下，中国人受尽屈辱，一部分知识分子的民族文化自信心严重受损，包括对中华民族历史开端严重怀疑，对黄帝历史更是从文献证据到考古证据都统统不信，对升天神话等必欲否之而后快。今天，中国学人不能再犯这种低级错误了。

如前所述，在希腊，由于克里特岛考古发现与米诺斯古国神话的呼应，形成了对雅典古史的新认识，至今已成全民共识。包括在教科书里，米诺斯王国的宫殿已成为希腊远古建筑史的光辉开端之一。与之对比，国内学界上述“疑古”学者的思路，就明显表现出某种固执。为什么在希腊，人们就不认为包含着吃童男童女的怪物情节的神话纯属迷信呢？为什么中国学者就一定要咬定包含着升天情节的神话纯属迷信而必欲置其于死地呢？这中间表现出的对本民族文化自信的差异，难道不值得我们深思吗？

《神话研究集刊》第七集

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