引言

当前中国的佛学院建设，常有一句话挂在嘴边，“学院丛林化”或“学修一体化”。然而，什么是传统的丛林教育？其实，这是颇难说清的问题。丛林教育，狭义的理解，是指禅宗寺院的僧教育。尽管现在的寺院格局、修持方式基本上是延续明清佛教，但本文在论及丛林教育时，并不局限于明清时期的寺院教育，而是泛指传统的佛学教育。

历史上的祖庭在当前的佛教寺院里具有较高的威望，它们的丛林教育较有特色，传统的因素相对较多。本文从“祖庭”这一概念说起，探讨丛林教育的内涵与变迁，以弘扬宗风、振兴祖道作为丛林教育的核心使命。

 “祖庭”以弘法或教育为本，有宗风有祖道

“祖庭”一词最早的使用是在禅宗内部，以北宋大观年间（1107-1110年）编成的《祖庭事苑》为代表，后来逐渐延伸到各宗各派。当代有关“祖庭文化”的讨论，亦是始于禅宗。汉传佛教各宗各派祖师的著作、思想以及相关的造像、仪轨、制度，乃至建筑、茶道、书法、绘画、文学、音乐等文化，都是“祖庭文化”的内容。

具备什么条件的寺院，在历史上或现实中有可能被称为“祖庭”？魏道儒先生主张从“宗派”、“祖师”和“寺院”三个方面确定“祖庭”概念。他说，“中国汉传佛教‘祖庭’，从广义上讲，是指与被奉为八个宗派所有祖师（包括‘正祖’和‘支祖’）有关的重要寺院；从狭义上讲，是指与被奉为八个宗派‘正祖’祖师有关的重要寺院。”也就是说，祖庭必然归属于某个汉传佛教宗派，与一位或多位祖师有关。之所以成为祖庭的关键要素，是祖师在思想创新、组织制度、弘法实践、法脉传承等方面具有持久的影响力，或是开创性的祖师，或是宗派中兴或海外传播的关键人物。祖庭在弘扬佛法方面做出了里程碑式的重要贡献，在信徒中间具有重要而持久的影响力，其核心功能是弘法或佛学教育。祖师在其中发挥了不可替代的关键作用，祖庭持久影响力直接来自于祖师的宗教感染力与思想影响力。

祖师的魅力

首先表现为独具感染力的教学方式，能有效地把握点拨度人的机缘。这在禅宗，被称为“宗风”。而在这样的教授过程中，所要传达的则是一代又一代传承不已的心法，又被称为“祖道”。所以，笼统地说，“宗风”是禅师接引众生的教学方式，不仅包括独特的说话方式，也包括非语言的行为方式；“祖道”则是潜藏于这些宗风的、源自释迦佛祖并由历代祖师发扬光大的思想或心法。在现有的各类佛学辞典里，关于“宗风”的解释十分简略。

譬如，丁福保《佛学大辞典》的解释是：“一宗之风仪也。禅宗特称宗师家宗乘举扬之风仪曰宗风，犹言‘家风’、‘禅风’等。若就宗师家一人之风仪而云，如称‘云门宗风、德山宗风’等是也。又祖师禅风相承，为其宗独特之流仪，亦曰宗风。如‘临济宗风、曹洞宗风’是也。”在此，“宗风”之“宗”是指禅宗或宗门，“风”是指“风仪”，《佛光大辞典》将之解释为“风貌”，个别辞典还解释为“风化”。综合而言，“宗风”是指禅宗的教学方式。各佛学辞典关于“祖道”的解释更是出奇的简略，仅四个字，“祖师之道”。这个过于简略的解释并不准确，既没有说明具体的内涵，也没有提及释迦佛祖与历代祖师的关系。依据对多部汉文大藏经的电子检索，宗风、祖道，是两个高频出现的词汇。尽管出现这两个词汇的语录、公案涉及唐代禅师，但它们的编撰年代全在宋代以后。

早在南北朝末期，儒家的宗法思想被引入到佛教的法脉传承。《付法藏因缘传》讲述释迦牟尼之后从迦叶到师子23代付法的故事，天台宗灌顶（561-632）在整理《摩诃止观》时引述这部史传，称“龙树是高祖师”。以宗法关系理解法脉传承，后来在佛教各宗派成为普遍的现象，尤其是禅宗，全以“祖师”称谓传法谱系上的历代禅师。宋元时期编撰的佛教史书，如《传法正宗记》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》，充斥着儒家的宗法观念。释迦牟尼被当作“远祖”或“始祖”，后来的祖师则被当作“近祖”。所以，“祖道”指释迦佛的思想或心法，也包括历代祖师的思想或心法，在佛教典籍里还有“祖意”、“祖令”等不同说法。契嵩说，“能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。”这是后来通用的理解，“宗”指禅宗，所谓“宗门”，与“教门”相对，“宗风”是禅宗内部各派的家风，如“菏泽宗风”、“临济宗风”等说法。但实际上，被归入“教门”的宗派，如天台宗、华严宗，把自己的佛法概括为“教观总持”、“禅教一致”，经典与禅修同等重视，乃至净土宗也说自己有“弥陀教观”(语见《乐邦文类》)。所以，“宗风”的实际用法并不专指禅宗，而是遍及诸宗。宋代天台宗典籍如《四明尊者教行录》《佛祖统纪》等，多次出现“宗风”一词，甚至有“白莲宗风”的说法。

“祖道”具体是指什么呢？

“道”首先应指道法，祖道即佛道，就是释迦牟尼所传的“一味法”，也就是“佛法”。因此，佛教诸宗对“祖道”的理解应该没有分歧。但如何理解“佛法”？尤其是关于“了义”或“圆教”，汉传佛教各宗派各有自己的理解，歧义迭出。

若就禅宗而言，他们的祖道是六祖慧能（638-713）所说的“顿悟见性”，即是禅宗自己的宗统。祖道与宗统，在各自的宗派里实则相通不二；但在各派宗师那里，又有教学方法的差异。如果还原到中国儒家宗法社会的大背景里，祖与宗的连用，在儒家礼法里特别常见，分别代表两种不同层级的祭祀，表示尊崇：祖的祭祀对象是远祖，宗的祭祀对象是近祖。“祖宗”连用，表示历祖历宗，但有远近之别。《梁高僧传》有“祖”与“宗”连用的例子：“祖述四含，宗轨三藏。”以四《阿含》为远源，以三藏为近流。北宋僧人直接以“祖宗”连用，称呼历代祖师。祖、宗，常被直接演变为“祖师”、“宗师”。所谓“宗风”，亦被理解为“宗师之风”，是对“宗门之风”更具体的描述。宗风虽被赋予灵活、生动的多样性，但归根结蒂，与祖道并无二致，两者在各自的宗派里具有统一性。

“祖道”在禅宗公案里还有一种常见的用法：“道”是“说”的意思，如“六祖道”、“马祖道”，所说的内容是祖师的语录。严格地说，这种用法的“祖道”并不是我们所要讨论的概念，但这种用法建立了真正意义上的“祖道”（宗统）与具体表现出的“宗风”之间的联系。不同的祖师有不同的说话方式，并有不同的肢体语言去接引弟子。这些祖师之间各不相同的宗风，反映了他们对根本佛法“不一不异”的领悟。若以佛祖论“祖道”，即使是不同宗派的祖师，祖道是一；若以诸宗祖师论“祖道”，各宗各派各有祖道，各有心法，与作为教学方式的宗风密切相关。特别是禅宗的祖道与宗风，必定是在禅师接引弟子的教学过程中出现。

中国佛教，在隋唐时期形成了具有鲜明中国特色的佛教宗派，禅宗、天台宗、净土宗、三论宗、华严宗、唯识宗、律宗、密宗，这些宗派各有自己的宗风与祖道。它们可以被分成三种基本类型：参悟型（专指禅宗）、教学型（包括天台宗、三论宗、净土宗、华严宗与唯识宗）、实践型（包括律宗与密宗）。

1、参悟型的宗风与祖道

参悟型的宗派，专指六祖以后的禅宗，主张“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。从达摩到四祖道信，以《楞伽经》为根本，主张“藉教悟宗”，并未否定经典在修行中的意义，但从弘忍开始，禅宗的经典依据改为《金刚经》，特别重视“明心见性”，乃至有慧能在佛教史上的“革命”，既淡化坐禅之于解脱的意义，也反对单纯诵经的价值。

2、教学型的宗风与祖道

天台、三论、净土、华严、唯识五宗，都被列入教门，即偏重于经典学习。尽管这些宗派都很重视禅修实践，尤其是天台宗，它的特色被概括为“教观总持”，兼顾佛教经典的学习与止观禅法的实修。在这些宗派的思想体系里，不仅有丰富的印度佛教经典，还有复杂的禅修止观体系，教学方式与禅宗的宗风迥异，拥有自己的风格。

3、实践型的宗风与祖道

律宗、密宗的实修色彩浓厚，经典的学习仅起辅助作用。律宗依《四分律》建宗，以持戒精严著称；密宗依真言、手印、观想，三密相应，期待“即身成佛”，注重修持上的仪轨与行法。另外，在明清时期，大批寺院很难有宗派归属，但确实也在应付佛事，济度世人，有明显的实践风格。

上述汉传佛教宗派的出现，客观上造就了一批祖庭与祖师，形成了一批各宗各派的典籍。这些祖庭的佛学教育，首先是培养寺院里的僧人熟悉和把握祖师的著作与思想。也可以说，唐宋时期逐渐形成的宗风与祖道，是传统寺院佛学教育或丛林教育的根本内容。不过，佛教界在任何时代总是需要各式各样的人才，儒家、道家等外道思想，诵经唱导，法会仪式等，都是佛学教育的辅助内容。佛学教育内容的主次之分，不同类型僧人的主次之分，是在中国佛教的发展史上逐渐形成的，与各自的佛学教育目标直接有关。

 僧人类型与佛学教育目标

无论是现实中还是历史上，丛林教育的内容，并不局限于宗风与祖道，还有其他的辅助内容。完整的僧团需要各式各样的佛教人才，很多工作是由护法居士代为完成的，但是那些具有宗教神圣性的修持活动，只能通过寺院内的师徒传承完成。我们不妨以历代《高僧传》为主要依据，从它们对僧人的分类出发考察传统佛学教育的内容、方法与目标。

慧皎（497-554）《高僧传》十四卷（下文称《梁高僧传》）对后世的僧传具有根源性的影响，收录正传257位僧人，附传274人，分设“十科”：译经35人、义解101人、神异20人、习禅21人、明律13人、亡身11人、诵经21人、兴福14人、经师11人、唱导10人。十科的分法，原本只有八科，最后两类“经师”与“唱导”属于后加。僧人类型的这种分法，源自宝唱《名僧传》三十卷。该书集录东汉至齐粱间425人，共分八科：外国法师（四卷）、中国法师（十三卷）、律师（一卷）、禅师（二卷）、神力（一卷）、苦节（七卷）、导师（一卷）、经师（一卷）。《梁高僧传》的分科，既反映了当时佛教界的工作分工，也反映了受大家认可的僧人类型，也就是佛学教育所要实现的人才培养目标，无怪乎对后世影响深远。

道宣（596-667）《续高僧传》三十卷（下文称《唐高僧传》）收录正传489人，附见229人，亦设“十科”：译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科。在慧皎的基础上，道宣有所调整：改“神通”为“感通”，“亡身”为“遗身”，“诵经”为“读诵”，合“经师”、“唱导”为“杂科”，新增“护法”一科，各科的次序、比例也有明显的调整，体现了时代的变化。

赞宁（919-1002）《宋高僧传》三十卷，收录正传531人，附见125人，亦设“十科”：译经32人、义解72人、习禅103人、明律58人、护法18人、感通89人、遗身22人、读诵42人、兴福50人、杂科45人。

如惺《大明高僧传》八卷（下文称《明高僧传》），共收正传112人，附见69人。全书并未按以前惯例分为十科，而是仅分三科：译经、解义、习禅。

以上是依据四朝僧传各科僧人数而对僧人类型的统计分析，关键项是僧人数及其占比。以下依据各科所占的卷数而对僧人类型进行统计分析，关键项是卷数及其占比。这两组数据，综合起来可以较好地反映不同类型的僧人在历代僧团里的比例，也可以大致体现历代僧团的基本结构，以及僧教育的主要内容及其变化。

尽管僧传对僧人的分类未必恰当，譬如《宋高僧传》把黄蘖希运（？-850）归入“感通”科，把永明延寿（904-975）归入“兴福”科，但对僧人的“分科”，反映了僧传作者或当时佛教徒对这些高僧的整体评价与分类。站在佛学教育的角度来看，这些不同的科目及其在僧传里所占比例的变化，直接体现了不同历史阶段的僧教育内涵。

考察以上两张表格，我们不难发现其中的重要历史变化：

（1）“习禅”类僧人的比例急剧上升，从《梁高僧传》篇幅不到4%升到《唐高僧传》19%，《宋高僧传》维持20%的占比；而且，《唐高僧传》把“习禅”类僧人提前到第三位，替代《梁高僧传》“神异”类；

（2）“义解”类僧人的比例在唐宋之际直线下滑，梁唐《高僧传》篇幅基本维持在35%以上，但到《宋高僧传》仅占13%；

（3）“译经”类僧人的比例，在梁唐之际已经有大幅度的下滑，篇幅从23%降到13%，降幅接近一半，唐宋高僧传的占比基本持平，而到《大明高僧传》，译经僧仅有1人，译经活动接近于完全停滞。适成对比的是，“明律”类僧人的比例，梁、唐、宋僧传稳步上升；

（4）“神异”或“感通”类僧人的占比相对比较复杂。若论篇幅，三部高僧传的占比呈U型线，《梁高僧传》15%，《唐高僧传》10%，《宋高僧传》20%；若论僧人数，三部高僧传的占比呈快速增长而后下滑，《梁高僧传》8%，《唐高僧传》24%，《宋高僧传》17%。总体上看，宣扬“神通”的僧人代不乏人，但不占主流，地位不高。

其他科目，“遗身”、“诵经”、“兴福”、“经师”、“唱导”的比例变化，总体上并不突出。上述“十科”的设置，是传统僧教育的主要内容，也是僧教育所要达成的人才培养目标。“译经”是中国早期佛教特别需要的工作，到了后期这项工作的紧迫性逐渐丧失，但在今天，佛教界对“译经”人才的需要又被重新提到议事日程。“义解”与“习禅”类被认为是最重要的佛教人才，他们在僧传里占了40%以上，《唐高僧传》更是超过50%。“明律”类的比例不高，但稳步上升，说明“明律”虽不被当作僧教育特色，但“以戒为师”“持戒”这样的观念越来越受重视。到了元代，佛教寺院被分成三大类，“禅、教、律”三院，律院自成一体。“护法”“感通”“读诵”“唱导”“兴福”等，虽属传统的佛学教育内容，但并不居于核心地位，而被用来辅助传教。这些门类的增设，也是适应社会需求的结果。

譬如，《梁高僧传》增加“经师”、“唱导”两科即是迎合信徒的口味，如南齐王琰《冥祥记》多有“转读”、“宣唱”一类的记载。这些教化信徒的内容，与各种法会仪式相结合，在北宋以后，尤其是到了明清时期，大放异彩，对佛教的弘化发挥了巨大作用。明初洪武十五年（1382），朱元璋颁诏，对佛教寺院重新分类，易元代“禅教律”为“禅讲教”，体现了佛教界人才格局的实际变化，禅寺僧人参禅悟道，讲寺僧人重在讲经说法，教寺僧人主要教化信众，举办佛事。到洪武二十四年（1391）颁布《申明佛教榜册》，还对各种佛事活动给出各种价格。最后一类看似地位不高，但信徒的需求最迫切，实际影响力最大，这种类型的寺院数量最多。当然，这种社会的分类，与佛教界自身的理解并不完全相同。明末四大高僧，云栖祩宏（1535-1615）、紫柏真可（1543-1603）、憨山德清（1546-1623）、藕益智旭（1599-1655），他们主张“禅、净、教、戒”一体，把念佛法门看得很重。这些高僧更强调佛门个体的修持法门，而不是公共参与的忏仪法会。

因此，从历代僧传的角度看，传统僧教育的核心内容是“义解”、“习禅”与“明律”，无论是排序还是僧人的占比，全都处在十分显著的位置。这样的教学内容，也完全符合佛教“戒定慧”三学的基本框架。以我们今天的眼光来看，“义解”、“习禅”两类僧人是隋唐以后各佛教宗派的祖师大德。从这个意义上说，唐代以后的僧人培养目标，从最初主张会通经论寻求圆教，逐渐调整为宗派思想的传承。特别是在宋代，缘于佛教史学的高度发达，禅宗、天台宗等各自汇总自己的宗派典籍，这同时也是佛学思想的重组过程。元代、明初对寺院的重新分类，即是这种思想重组的结果。我们现在所讲的“八大宗派”，在北宋以后的佛教界其实并没有特别的区分，朝廷或社会对寺院的分类，主要是依据这些宗派的教学方式或修持法门，也就是主要依据它们的宗风。元代单列“律院”，主要着眼于佛教内部的修行；明代把“律院”改为“教寺”，则是关注佛教界应付佛事的社会需要。本文在前面把这些寺院的宗风归入“实践型”。

以上主要是依据历代僧传资料分析传统的僧教育内涵，了解其中的教学内容与培养目标。我们从中也能观察到禅宗在历史上不断突出的上升轨迹，这个宗派的核心思想与教学方法，是传统的佛学教育最主要的内容。下文将以禅宗的宗风与祖道为中心，重点探讨丛林教育的教学过程。

清规、传法与心法：丛林教育的基本过程

“丛林”是“寺院”的别名，丛林教育是传统寺院的僧教育。严格地说，不管各寺院归属哪个宗派，它们的祖道根本上是一致的，但它们表现出来的宗风并不固定，通常会随不同的宗派或祖师而有变化。现在我们还要进一步说明，不管这些寺院的宗风如何灵活多变，但丛林教育的基本过程则是相对固定，而且与寺院的组织制度直接相关。缘于明清以来的寺院绝大部分已被归到禅宗名下

以下所谈的丛林教育主要上是以禅宗寺院为原型

如何能让“寺院”这种新型的社会组织扎根于中国社会，历代高僧大德做出了艰苦的努力，特别是把印度的戒律逐步演化为中国寺院的清规，形成一整套有中国特色的“僧制”。最典型的事例，是禅宗史上的“马祖创丛林，百丈立清规”。百丈怀海（720-814）倡导“一日不作，一日不食”的“农禅”规制，融会、折衷大小乘经律，制订《禅门规式》。此后的中国佛寺，大多延续百丈清规的精神，制订各自的常住规约。到北宋末年，《禅苑清规》的出现，标志着丛林制度已经十分完备。其他宗派仿效禅宗清规，如律宗《律苑事规》、天台宗《教苑清规》，成为中国寺院组织管理的基本制度。现在恢复丛林教育，首先是要恢复丛林制度，至少要继承“家禅并举”、“师徒传授”的丛林精神。这套丛林教育制度，代代相传，是培养僧伽人才的轨范。

丛林教育，若依现在的教育理念来看，特别重视理论与实践的结合，特别重视老师对学生的直接指导，以禅宗自己的话说，“直截承当”。为什么到百丈怀海的时候会出现清规呢？有的学者研究马祖道一（709-788）的教育方法，认为在他那里，传法方式发生了“转折性的变化”，宗风为之一变，从开堂说法转变为机缘问答，从口头传法方式扩展到动作传法方式。在六祖慧能以前，中国佛教的传法形式，主要是师父公开讲法，信徒在场聆听，梁、唐僧传很少记载法师对某位弟子的特别开示。如果弟子确有疑问，通常是公开向师父提问，或者写信咨询。

但在慧能的《坛经》里，师父直接给弟子传法，已是常态。尽管当众说法还是重要的寺院生活，但法师给特定弟子的接引倍受关注，师父的教导被记录下来成为所谓的“语录”，甚至有可能被提炼成“公案”。这样的寺院生活，在禅宗语录或公案里，常被记录为“上堂开示”、“对机垂示”。弟子领受师父教导的方式，从公开的说法教导转变为私下的应机点化，以“不说破”为重要特色，强调弟子直接的心领神会。这种“以心传心”的交流过程，在禅宗常以佛祖与迦叶的“拈花微笑”为喻。与佛祖拈花这种静默的宗风相映成趣，中国的禅师在六祖以后常以棒打、大喝、竖拂、吹耳等种种肢体语言点拨弟子。语默、动静的变化交替，完全取决于禅师对弟子悟道机缘的捕捉。这是真正意义上的“传法”，是丛林教育在“宗风”形成过程中的关键时刻。如果读者还想追问他们到底在传什么法，很可能会遭到那些禅师的喝斥，甚至棒打，当然也有可能只是请您“吃茶去”。  

以今天的教育观念来看，丛林教育重视个性化的教学，因人而异，分流培养。但与现代大学教育不同的是，并不是所有的弟子都有机会得到师父的传法，或者说，并不是所有的弟子都被当作合格的传法对象，有的法师终其一生就是在修福田。丛林是一个小社会，不同类型的僧人被安排到不同的岗位上，只有利根利器才会得到师父单独的传法。师父所要传授的是心法，或称“祖道”或称“宗统”，而不是管理寺院的权力。得到传法的弟子，未必在师父的寺院里当住持。譬如，六祖慧能在法脉上是五祖弘忍（601-674）的法嗣，但他到广州法性寺（今为光孝寺）才出家，继印宗法师而为方丈。传法，亦称“嗣法”、“付法”，在禅宗寺院备受重视，一度以传授袈裟作为正法传授的象征，甚至还有以衣钵相传为信的说法，但后来通用的做法是传授“法卷”。现在，“传法”常被当作方丈的权力交接，佛教界特别重视法师升座任方丈的“晋院”仪式。但这在历史上只是师徒传法的一个特例，是属于清规的住持制度。真正的传法，是禅宗师徒之间心法的传授。

明心见性，是禅宗的核心思想。慧能以后的禅宗强调以心传心，不立文字，教外别传，甚至平常的说法也不受推重。但这并不是否定文字的功能，而是强调“心法”独立于或超越于公开的教导。那些被记录下来的“公案”或“话头”，最著名的莫过于赵州和尚“狗子佛性”的话头，并没有明确的答案，需要弟子有切身的体会，而不是从字面去理解。这些被反复琢磨的公案，在禅门总被说成是“现成公案”或“见成公案”，它们不允许被当作陈年老账，而要禅师“活学活用”。据说，黄蘖希运当年参究“狗子佛性”，“心花頓發，悟佛祖之机”。宋代以后，禅宗的心法，常被说成是“祖道”。

譬如，法演（1025-1104）说“发挥祖道，建立宗风”，把顿悟见性当作“祖道”，把参究公案看话头当作“宗风”。禅宗在慧能之后一花开五叶，五家还有各自的宗风，灵活多变。譬如，临济义玄（?-867）说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”（《临济录》）这位看似平常的禅师，在接引弟子时，总能因材施教，或棒喝交施，或机锋话头，甚至呵佛骂祖，不一而足。

千年禅风，留下无数脍炙人口的公案故事，有很多精辟的概括。譬如，临济喝，德山棒，赵州茶，云门饼。但是，禅宗的这些家法现在并不被大众熟悉，机锋棒喝也很难在当今的丛林再现，取而代之的主要是明清以降的“参究念佛”。事实上，即使是“参究念佛”，在今天的佛门亦属难得。

本焕老和尚在深圳弘法寺总以一句“照顾话头”接引众生，问一句“讲话的是谁”，在当前的佛教界几成绝响。所以，恢复祖道与宗风，是当前佛教界推行僧教育的核心内容。笔者研究天台宗，经常困惑于还有多少人在修持天台止观？其他的宗派，如三论宗、华严宗、唯识宗，还有多少是依各自的止观体系修持？佛教学者会从文献、历史与哲学的角度去梳理佛教诸宗的典籍、教义与修持法门，但这不能代替宗风、祖道的传承与弘扬。

祖道的形成与传承，是对特定宗义的发扬光大；宗风的孕育与弘扬，是重视师徒之间直接的教学方法。法眼禅师说，“绍先圣之遗踪，称提祖令，为后学之模范，建立宗风。”只有印证了这样的宗风，教化弟子，才配得上“祖师”的称号。《释氏要览》说：“明佛心宗，行解相应，名为祖师。”《禅林备用清规》说：“三世诸佛，历代祖师，严净毗尼，恢弘祖道。”从北宋的法眼禅师开始，历代禅师都在呼吁“恢复祖道”。为什么？祖道即是禅宗的心法，慧能所传的明心见性，“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。失去了心法的禅宗还是什么？契嵩在说明他写《传法正宗记》的动机时说，“夫古今三学辈，竞以其所学相胜者。盖宗不明祖不正，而为其患矣。”佛门之患，乃在于“宗不明，祖不正”。契嵩这样的宗师要说明“正宗”，传授“心法”。

因此，历史上的丛林教育，始于清规，立于传法，成于心法。清规、传法与心法，构成了传统佛学教育的主要内容。围绕这三个方面的讲授，构成了丛林教育的基本过程。三者之中，“心法”最为其上，但最是不能强求，属于僧传“习禅”的范围；

广义的“传法”，是指佛法思想的传承，对佛教的历史、典籍与思想有深入的了解，属于僧传“义解”的范围，所有宗派的典籍、历史，包括禅宗史、灯录，都是丛林教育的学习范围，只是在不同的佛学院或寺院应该各有侧重，不必全学；

狭义的“传法”，与寺院的清规戒律有关，涉及寺院内部的人事制度，属于“持戒”或“明律”的范围。

结语：心法的接续 

当前的佛学院，主要精力是在教育学生了解基本的佛教历史与思想，熟悉基本的寺院生活与相关技能。办得比较好的佛学院，还会教授学生从事佛教学术研究，赋予他们要给信众弘法的使命。但就本文所分析的丛林教育而言，心法的接续，是当前的核心使命。无论是佛学院的课程建设，还是寺院祖庭的宗风建设，“心法”是关键，是丛林教育与佛学院教育的结合点。

原佛