自1648年作为三十年战争结果的威斯特伐利亚条约得到确立以来，维护德意志的自由同维护德意志和欧洲的和平就被视为同一件事情，其中所透露出的中欧政治规划的核心要义就在于这一地区的邦国的军事力量必须非常弱，同时又足以保证自己成为“欧洲的”和平国家，这意味着德意志政治除了维护整体欧洲的和平之外，便无所作为；1815年则又在此之外添加了“合法”和“正统”原则的框架，就传统秩序予以巩固，德意志政治的使命此时便具体化为保障合法财产、保卫合法王朝；这意味着德意志必须通过捍卫欧洲的合法原则的生存，才能获得自己的生存；从威斯特伐利亚条约到尼布尔时代，在这段漫长的历史时期当中，德意志政治面对此种无所作为、又无力可为的格局，只能逃避到古典理想主义和世界公民的想象当中，此一时代的很多人似乎也都十分愿意成为普世理想的仆人，并想象着自己就是作为受难者的耶稣，乐意于被套上政治之扼；费希特在某种过渡的意义上可算是一个例外，但是他的热情呼吁除了热情之外，很少能够激发出作为具体行动之动力和基础的那些原则和意识。

在这种局面下，尼布尔自觉担负起的任务便是塑造德意志政治中一直缺乏的自治、甚至自负的权力政治意识。为此，尼布尔一反洪堡就自由欧洲和非自由欧洲的划分，转而诉求一种合法正统王朝和自由自决民族的二元划分，他在古罗马身上找到了自由自决民族的典型化身，以此来对抗此一时期盛行于古典理想主义和人道主义当中对希腊式城邦及其教育理想的沉迷，并借助这一化身来塑造一种具有深沉个性化精神的自治政治形态，同此前的普世和理性假设形成对抗格局。早在1814年的那篇著名的《普鲁士反对萨克森宫廷的权利》一文中，尼布尔就已经开始明确地指出，普鲁士之优于萨克森乃是因为在欧洲条约所认可的合法和正统权利之外，还存在着不确定的权利，这种不确定的权利就是那种在历史深处支持一个个性化民族走向政治成熟和伟大的运动着的力量：“一个国家应该以其自治能力而名副其实；它有能力表达自己的意志，并凸显自我，采取法律行动；它绝对不能是这种观念并不包含的那种形式。”（尼布尔，“普鲁士反对萨克森宫廷的权利”，转引自，梅尼克：《世界主义与民族国家》，上海三联出版社，2007年，第156页。）在尼布尔看来，普鲁士在德意志政治中针对各个中小合法王朝邦国的权利并非强者针对弱者的权利，而是一种建基于更为深沉的历史精神理想的权利。这是政治-历史性的权利，而非纯粹合法的权利。古罗马从拉丁姆部落发展到地中海的主人，这一进程所体现和执行的就是这样一种权利。

关于普鲁士之鹰的崛起，正如阿克顿评述的那样：“普鲁士国家展现出非同寻常的精力，军队的效能同样非同寻常，这倒不是因为这个种族有什么内在的优越性，而是因为他们完善了自己的体制，而这一体制恰恰就是用来征服通常都会因传统、地方性和习惯而生发出来的障碍，由此将这个民族的全部道德和物质资源都置于心灵的统摄之下。普鲁士政府可以说是极富启蒙性质的，政府的运作则更是展示出明确的理智清晰度，这就使得和他们一样受过教育并富于头脑的人都统一舍弃一些政治特权，这些政治特权在那些更为自由但并没有得到良好统治的国家里，一般而言会被看作是比生命更为贵重的东西。别的国家时常会受惑于雄辩的魔力，但是令普鲁士迷恋有加的东西则是一个高效行政体系所发挥出来的魅力。得到重塑的军事体制对宪政体制来说，历来都是致命的。普鲁士则更是提升了这样的军事体制，此等成就乃是当时那个王朝的造物。在大战之后的那一代人时间里，普鲁士一度冷落了军队，并且看来也容许自己的政治影响力归于衰落，当然，普鲁士为此换来了文学王国的至高地位。在这个时期，普鲁士人一直都认为知识是比力量更好的东西，他们尚需很多年，才会意识到知识就是力量。实际上，在相当长的历史脉流中，理智都不曾掌控国家事务，直到那著名的三巨头执政，正是凭借这样的三头政治，将普鲁士权能推进到一个顶峰。”（参见Lord Acton, “The War of 1870”。）

1789年发生在法国的大革命深深刺激了德意志沉睡已久的政治神经，也许用“沉睡”这个词并不合适，正像黑格尔断言的那样，德意志长久以来就不是一个政治国家。施勒格尔评论说：“法国革命、费希特的《知识学》和歌德的《威廉. 迈斯特》标志着我们时代最伟大的倾向。谁不同意这种对比，谁不认为还未公开表现为物质形式的革命十分重要，他便是没有提升到全人类历史的广阔眼界。”（《古典文艺理论译丛》，第二册，人民文学出版社，1961，第53页。）这意味着法国大革命已经唤起了德意志民族对于现代政治和世界历史极其严肃的参与意识。费希特和康德一样，从纯粹哲学的角度来理解这场革命，将革命视为一场人类对自身力量的切实检验；尽管在法国由旧制度、在中欧由神圣罗马帝国及其哈布斯堡-罗马天主教体系所熔铸的外部世界与人自身的力量相对立，并且如钢铁般坚硬，但法国大革命证明了人终究能够凭借自身的力量和行动来摧毁并改变这一切。发生在1789年下半年的激进事件使德意志保守阶层获得了反击革命的大好机会，保守阶层希望借此在生活于天主教保守氛围和新教虔信派氛围中之下的普通民众阶层确立一幅有关革命的恐怖形象。费希特则针锋相对，发表了《为纠正民众对法国革命的判断进一言》演讲：“难道你们要用孩童的力量来衡量成人的力量吗？难道你们认为自由的人将来所能做到的，不会多于带着枷锁的人过去所能做的？难道你们是按照我们的普通强度来评判一个伟大的决断给予我们的强度吗？你们要用你们的经验做什么呢？这种经验是否把我们当作有异于儿童、带锁链者和普通百姓的人呢？你们也算得上判断人类能力之限度的合格的法官吗？……你们这样的人竟能判断人能够做什么吗？你们的力量竟是人类力量的尺度吗？你们可曾听到过创造诸神的金翅在振响——这不是那为歌颂而激动的造物主，而是那为行动而激奋的造物主？你们可曾大声疾呼过？我要你们的灵魂，你们可曾不顾一切感官的诱惑，不顾一切艰难险阻，历经长年累月的斗争而放下你们疾呼的结果，并且说一声：结果是在这里？你们是否感到自己能够当着专制暴君的面说：你可以杀死我，但你改变不了我的决断？如果你们不敢，就从这个地方退开吧，此地对你们来说是神圣的。人应当做什么，他就能做什么；如果他说：我不能，那就是他不愿意。”（转引自洪汉鼎：《费希特：行动的呐喊》，山东文艺出版社，1988，第91页。）

这种关于人类力量和能力之无限性的意识显然来自卢梭，不过费希特对卢梭式的情感主义和感伤主义中透露出的颓废感到厌恶，并认为这违背了时代的伟大倾向；另一方面，费希特对人类的幸福诉求、乃至任何的功利诉求都表示出激进的拒绝，并判断这种诉求乃是与政治行动没有关联的事情，这一点他无疑继承了康德，但费希特彻底改造了康德式的自由主体，将之从一个毫无内容和目标可言的纯粹沉思主体转变为一个赋有明确目标意识的行动主体。

以洪堡代表的普鲁士人道理想团体在大革命时代的世界眼光实际上来自他们对希腊均衡发展的人格理想的崇拜，这一理想在强调人的个性、尊严和价值的同时，也强调人的多样性，其中既包括理性能力的成分，也包括灵敏感觉的成分，也即艺术的成分；此一人道理想的表现形式非常模糊，但根本点则在于强调理性能力和非理性成分的均衡发展，在他们看来，人只有借此才可能达成一个和谐的整体；在这一团体对希腊人的崇拜中，极其令人奇怪的是缺乏对希腊、尤其是雅典的政治价值的任何欣赏，他们一般地认为这样的政治价值由于不可避免地要与短暂而且丑陋的功利联系在一起，而无法获得恒久的价值，更是对美感的严重损害；因此，他们不曾从权利的角度去考虑自由问题，自由对他们来说乃是一种内在的精神，这使他们远离了启蒙运动以及功利主义运动中的个体概念；对洛克、孔狄亚克、爱尔维修或者边沁来说，个体既意味着实际生活中的人，同时也是权利或者社会效用的实质性单位；而对德意志人道理想来说，在现实生活中发现个体是荒谬的，他们的个体只能在更高的观念中、也就是教育或者先验理性的观念中寻找，洪堡正是在这个意义上、而不是在古典自由主义的权利和福利意义上，来严格限定国家行动的范围的，这一限定之严厉即便洛克和亚当.斯密也不免为之咋舌，然而其要旨却在于避免国家的公民福利设想和行动损害到“人的尊严”和“精神价值”；康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所得结论可谓严格贯彻了他的绝对律令，他指出，自然并不关心人的“幸福”，而只关心“人的尊严”。对幸福或者功利的拒绝构成了德意志权利观念同西欧自然法和权利观念的根本性分野，并使得德意志权利观念在等同于文化和精神观念的同时，也丧失了同西欧古典政治经济学中的“幸福”观念建立联系的桥梁。换言之，德意志权利观念从这一时代起就注定了不会具备西欧自然法和权利观念中的政治意识和政治价值。费希特关于“人类行动”的呼吁则正式促成了德意志对西欧自然法和权利观念的拒绝。

在这个问题上费希特的观点产生过一系列的变动，即便他一开始采取了个人主义的和西欧式的权利观念来构想社会专制问题，但他从未想过同“幸福”和“功利”观念进行和解，这一点意义特别重大。1793年到1796年，他在谈到“权利或法律的目的”时，倾向于依据权利观念来思考国家的经济变革问题；1800年他甚至从这一观念中得出某种带有社会主义性质的国家，此种国家的目的乃在于普遍的公民福利。然而，到了1804年，他已经很快地不再从福利的角度来思考国家的目的，而是将国家和公民体系的价值扩展为“人类的目的”，国家的目的由此而从福利转变为推进民族文化，而不是像英格兰宪政或者法国国民议会那样，致力于具体的福利观念和政治经济学观念。1807年，他进一步描绘了一幅教育性国家的理想蓝图。再往后，他则致力于调和后期的教育目的、道德发展和早期的以公民福利为基础的经济设想，在这一设想中，前者逐渐取代了后者。与他有关国家之功能的观点所发生的变动相对应的，他有关个体与社会之间的关系的观念也在发生变动。起初，他强调了人的不可剥夺的权利观念，这种权利是任何形式的契约都不能毁灭的。在写于1796和1797年的《论自然权利》中，他反对卢梭，并强有力地指出，个体仅仅是将自身存在和本质的一部分融入有组织的整体当中，而在其他方面仍然是“一个完全自由的人格，并没有编织到政治身体的整体当中”；然而，他在1804年发表《告同胞书》的演讲之前，就已经完全改变了他的观点，个体在此时已经完全融入了作为整体的国家当中。个体自身不再拥有任何东西，而作为国家的成员，他则拥有一切；他全然成为国家的工具，只是在“涉及作为人类的成员所必然的目的”时，个体才拥有决定权。

与此同时，费希特也模仿洛克、西德尼乃至弥尔顿，构思着某种具有政治决断权的人民集会；然而，他所设想的这些集会必须是“真正大规模的群众集会”。如此的“大规模民众集会”乃是必须的，若非如此，人民的力量就无法无可置疑地显示出对行政官员的优越性。人民决不会是叛乱者；因为还有什么会比人民更强大的呢？人民运动的领袖人物则很可能倾向于成为反叛者；但是只要人民追随他们，这种假设的倾向也就可以随之取消了，并由此而可以宣布这些领袖人物乃是顺同公意的。在1804年到1805年的系列演讲中，费希特将国家同其个体成员剥离开来。他此时将国家描述为“一种其本质乃不可见的观念”；国家并非“众多个体，而是众多个体相互之间的持续性关系，个体的活动乃是此一关系的活的和运动着的创造者，就如同存在于空间当中的个体那样”；国家同时也显现为一种“结果”，其缘起乃在于各个统治者的领导权同被统治者的力量之间所取得的联合，只要被统治者追随统治者。费希特最终采纳的乃是一种人格化的国家观念，将主权归于“相对于法律和权利的要求而崛起的意志”，此一意志正体现于统治者身上。

将费希特的人民观念和权利观念同西德尼和洛克的相应观念进行比较是非常有趣的。西德尼指出，人民是所有权威的源泉；人民创造了权威，人民决定了权威的限度；人民必然保有立法权力，即使在君主政体中也是如此；人民一直都会是超越于所有官员之上的评判者。统治者乃是由人民任命并向人民负责的一个官员；如果统治者发布的命令并非公正，那就没有必要服从；如果统治者滥用职权，则抵抗就是允许的，甚至可以因此将统治者去位 “一个国家的普遍性造反不能称之为叛乱”；人民因此而保有自由集会的权利。洛克实际上也持同样明确的看法。人民或者共同体将始终是所有权力的根基，并且也仍然保有收回权威的权利，尽管人民的“最高权力”只是在权威解体或者丧失的情况下才能够进行自我表达。尽管洛克所理解的人民观念是以议会为核心建立起来的，西德尼则有着更多的大众诉求，但至少洛克的论述形式也是同样鲜明的，他在《政府论》下篇著名的第13章中陈述说：“多数，自身天然地拥有……共同体的全部权力，可以在任何时候运用所有的权力为共同体立法，并由他们自己任命的官员执行这些法律，政府形式也将由此而成为完善的民主制”，这多少让人预见到了卢梭。我们必须承认，洛克认为人民乃是将其权力委托给了“立法机构”，而非亲自进行立法。即使如此，洛克更致力于提请人们注意，他并没有谈到人民和立法机构会有相互担当的契约，而只是谈到人民所采取的单方面行动，将一种受托的或者“信托的”权力赋予立法机构。由此观点则可以推论出，人民从终极的意义上都将是高于纯粹立法机构的，人民拥有另外的和更高的“最高权力，只要人民发现立法机构违背了其中的信托，就能够撤除或者更改立法机构”。

不难看出，构成德意志权利观念和西欧权利观念的根本性分野的东西，并不在于对于权力和权威的划分和归属，而在于双方观念的基础；鼓舞西欧观念的基础始终是古典政治经济学关于公民福利和幸福的普遍设想，在这一设想当中，个体公民也始终都是进行福利和幸福测量的权利单位，并且这一单位是可见的和不可摧毁的；德意志权利观念的核心内容恰恰在于对此种古典经济学幸福和权利观念的拒绝。无论是费希特还是洪堡，也许都并不坚持国家对于个体性乃至人民的权力优先地位，但同古典政治经济学的这种类似只是表面上的，所掩盖的则是双方绝然对立的观念基础；在费希特和洪堡看来，国家和人民首要地并非经济或者政治概念，而是文化或者教育概念；依据这种概念，民族、国家和人民乃是一体的，德意志国家首先是个精神和文化的统一体，这一统一体所需要的和所鼓励的并非古典经济学所提倡的那种机械的政治联系和公民福利方面的经济联系，正如洪堡在《德意志宪法备忘录》中宣称的：“在自然将个人和民族联系到一起，并使人类与民族相一致方面，存在一种深层的和神秘的方式，通过这种方式，本身什么都不是的个人与只是在个人中才有意义的种族，走在相应的和逐渐发展自身能量的正确道路上。……请相信我。在这一世界中只有两种好的和有益的力量。上帝和民族。两者之间的所有一切都是没有用的，我们的用处仅仅取决于我们与民族的密切程度。”（转引自伊格尔斯，《德国的历史观》，译林出版社，2006，第66-67页。）

在追究造成德意志权利观念同西欧权利观念分道扬镳的原因时，伯林评论说：“在弗里德里希.施勒格尔的小说《卢辛德》和蒂克的《威廉.罗维尔》中受到推崇的自由的无政府主义精神，在它的社会化形式里导致了自给自足的观念——费希特、李斯特以及许多社会主义者的封闭的、中央计划的社会，这种社会把自己与外界干涉隔绝起来，以便可以独立并且在没有任何其他人干涉的情况下表现自己的内部特性。这种自我隔绝——关注内在生活并只关注我可以控制的东西，根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的共同体——毫无疑问是与黎塞留和路易十四加之于德国的失败和灾难有历史渊源的，同时也是和一个屈辱的民族接下来恢复自尊的情感要求联系在一起的，其方法就是退回到一个征服者无法占领的内部堡垒——它的内在生活，任何暴君都无法占领，任何自然灾难都无法毁灭的精神领域。”（伯林：《现实感》，译林出版社，2004，第206页。）这个评论只道出了一半的真相。如果说国家的基础在洪堡那里仍然展现为一幅普遍的教育和文化图景，洪堡在其中依然秉持人道理想所特有的无政府主义精神，将国家设想为根本有害的和纯粹机械的东西，那么在另一方面，洪堡在德意志宪法中所透露出的封闭社会的设想无疑同费希特关于“封闭的商业国”的设想形成对应；洪堡团体对于古希腊人格理想的崇拜实质上存在致命缺陷，这种缺陷表现在它无法进行政治表达，作为政治性国家的基础，这一理想既无法自立也无法维持；梅尼克后来认为正是这种非政治的人道理想从精神上阻碍了德意志现实政治中的国家建设，文化理想使德意志民族的现实政治感受力屡屡遭受挫折，梅尼克视之为德意志政治历史中的一副“毒药”，进而相应地将俾斯麦的现实政治策略视为一副“解毒剂”，并将俾斯麦视为德意志民族政治的最后一位伟大教师。（参见，梅尼克，《世界主义与民族国家》，上海三联，2007，第一部分，第十二章。）这在很大程度上确实道出了历史的实情。德意志的政治崛起势必形成对古典教育理想的冲击，这是首当其冲的事情，若非如此，德意志民族政治便无法形成并表达自身的政治意志；费希特唤起行动意识，并同赫尔德一道诉求德意志的民族情感，这实际上意味着同仅限于传统精英阶层的古典教育理想和文化无政府主义理想在国家观念方面的决裂。

1922年，特洛尔奇在第二届德意志政治学年会上发表了题为“自然法和人性”的演讲，他借这个机会对1789年以来德意志的思想和历史进行了总结性的评论：“也许应当给予德意志观念体系机会，让它自由地和无偏见地发展，也许在这一进程中，德意志观念体系能够通过现实当中的试错来纠正并纯化其各项原则，然而，这并非命中注定之事。只是解放战争年代为数寥寥的几个伟大人物得以在这样的条件下工作和思考。紧接着1815年的便是古老的启蒙专制主义的回归；由于缺乏更好的目标，启蒙专制主义便成为新观念体系的使者。由此而崛起了一种必然性，要借助德意志精神和德意志文化的资源来建造一个新的和统一的德国，这已经成为当务之急；随着而来的便是同新一轮的西欧思想浪潮的接触和抗争；1848的革命之后，人们便不再对古老的精神力量信仰抱有幻想了；最终到来的就是俾斯麦时代的现实主义，在糟糕的困境海洋中全副精力进行斗争，并竭尽全力地尝试从这样的抗争中取得政治统一。这一切最终导致原初的唯心论转变成为彻头彻尾的现实主义。确实，浪漫主义的基本观念依然存续着；没有迹象表明人们回归了自然法以及与之相伴的那些观念。各个独特民族心灵之集合的观念也转变为对普遍人性观念的蔑视情感；对国家的古老的泛神论式的神化也转变为对成功和权力的盲目崇拜；曾经的浪漫主义革命则沉沦为对现状的自我陶醉式的满足。从特定时刻的特定法律和权利这一观点出发，人们对于国家的态度则转变为纯粹的实证性质的接受；精神秩序中的道德，一度超越布尔乔亚习俗，而今则转变为道德怀疑主义；德意志心灵急切地运动着，试图达成一种政治形式，试图获得体现，结果却不过是对帝国主义的同样的崇拜，帝国主义正在那一时代四处蔓延着。深陷这种晦暗不明的动机漩涡，思想便轻而易举地向着达尔文主义发生转变，达尔文主义乃是通过扭曲达尔文本人的观念而得出的一种哲学，无论在西欧还是在德意志，这种哲学都对政治和道德观念施加着灾难性的影响。德意志政治思想由此而标志为一种奇特的两元论，使所有的外来者都印象深刻。一方面，可以看到浪漫主义和卓越的唯心论的大量残余，另一方面则可以看到已经处在犬儒主义边缘的现实主义，完全漠视所有的理想和道德；不过最重要的则是这两种元素之间令人震惊的融合，简言之，就是将浪漫野蛮化，将犬儒浪漫化。”

不过，特洛尔奇也颇能代表一战之后德意志文化精英的心声，他在同一篇演说中谈到：“如果我们的古典-浪漫精神能够与我们的历史思想取得密切联系，那么就一般性的倾向而言，这也就标志了一次非凡的跃进，向着自由的、人格性的和个体的伦理靠近。为了感受此种道德观念所激发的审美的活力和解放，我们应当读一读穆勒在其“Edinburgh Rectorial Address”中所表达的一项愿望，他希望洪堡的某些精神也能够惠及那些身受清教徒精神和商业训练的‘绅士’们，不过这一愿望很快就遭到斯宾塞的反驳，斯宾塞认为这是对自然科学和实证观察的侮辱。不过，无论如何，只要我们看一看诸如纯粹宗教式忏悔的道德观念，或者看一看中产阶级的风俗及社会地位所注定的那种道德观念，抑或再看一看赤裸裸的抽象理性主义，那么洪堡式的理想也确实称得上是真正的解放。对于与此一理想相连的有机的共同体观念，我们也可以说同样的话。有机的共同体观念赋有生命的同一性，这种同一性渗透了共同体的各个组成部分，而这些组成部分则指向整体的福利，并由整体的个体性来决定，从纯粹的伦理观点来看，这样的有机观念较之任何‘契约’和‘控制’的观念肯定是更为丰富的，也更具有活力，所谓‘契约’和‘控制’的观念不过是为了保证繁荣的普遍性扩散而已。从同样的伦理观点来看，它也肯定能够提供一种较之相反的平等观念更高的行为原则，而平等观念则总是要招致激烈的矛盾纠葛，否则便只能以贫乏的肤浅收场。”（以上特洛尔奇的两段引文转引自Otto von Gierke, Natural Law and the Theory of Society, trans.By Ernest Barker,Cambridge University Press,1934, p.415、417。）然而，特洛尔奇显然并没有看透造成德意志有机体观念同西欧自然法观念之巨大分野的那个历史过程。但无论如何，特洛尔奇都必须承认，从1870年到1914年，德意志最杰出的头脑，尽管背景各异，都加入了弗里德里希·纽曼的阵营，他们的共同信念是将德意志政治生活建基于“选票”之上，“选票”意味着典型的唯名论的民主政治形态和大众政党政治形态，这同传统的普鲁士政治的唯实论政治意识简直构成了直接的对立，不管包括在传统唯实论名下的是启蒙时代的开明专制、洪堡和施泰因的道德国家理想，还是尼布尔-兰克传统中的罗马政治或者“世界史”政治形态。俾斯麦以近乎卑下的“反社会党立法”和“文化斗争”等手段意图排除现代德意志政治中的非普鲁士因素，但这一切反而促成了俾斯麦自身退出政治舞台；究其根本原因，倒不在于社会民主党以及天主教党派确实代表了实质上的社会主义观念或者天主教的梵蒂冈主义观念，恰恰相反，俾斯麦依据传统的普鲁士政治意识，则不可能体味到无论是社会民主党还是天主教党派，作为帝国议会中最大的党派，其实都是以现代民主政治中的“选票”为根基的，而不是以实质性的观念为根基的，表面上的口号宣传不过是现代民主政治中政党运营的最正常工具，其直接目的在于选票方面的考虑，其最终目的则是国家政治生活中的权力抱负。俾斯麦在普鲁士邦议会和帝国议会之间实施剥离，这等于是对德意志向现代民主制度的过渡实施了“斩首”，他意识到自己铸成大错的时候，已经为时太晚。威廉二世一开始就意识到“帝国”的包容性和几乎是无限的妥协空间，在其中，无论是极端激进派还是极端保守派，无论是泛德意志主义者还是容克阶层抑或是大工业集团，都可以找到自己的位置，并且“帝国”也将对各方的诉求给出回应。1848年的时候，法兰克福议会的大德意志主义者很快便放弃了对波兰人的同情，转而响应了“健康民族自利精神”的号召，尽管为此要付出同普鲁士军队结盟的代价；1914年时候，社会民主党名义上仅仅支持一场针对沙皇俄国的战争，不过很快便接受劝告，将矛头也同样对准了“协约资本主义体系”。“一个帝国、一个民族、一个领袖”，第三帝国的这项原则性格训实际上早在威廉二世时代就已经实现了。基尔克在评析这段历史时期当中德意志国家主义的发展历程之时，给出了颇为哀婉的申述：“人类的精神本质当中潜存有一种深沉的元素，渴望法律和权力的统一，也就是权利和强力的统一。这种深沉的精神元素总会感觉到两者的分离乃是错误的事情。这种感知本身就是最好的证据，证明了法律缺失有可能存在于没有权力的情况中，而权力也有可能存在于没有法律的情况中。不过人类的这种感知本身也是一种治疗性的和调解性的影响力的源泉所在，这种影响力则总是倾向于将我们拉回到权利和强力之统一的轨道上来。人类的良心不可能永远忍受两者的分离。不能自我确立的权利中将从共同良知当中消失掉，并因此而不再是权利。强力则可以不依托于权利而存在，不过如果这种强力要成功地进行自我维系，最终也将在普遍良知的感受中成为某种源自权利的存在，并因此而转化为权利。”（Otto von Gierke, Natural Law and the Theory of Society，前引书，p.217。）显然，德意志为化解权利和强力的二元分离所造成的剧烈张力而经历的这个历史过程，是以悲剧告终的。（finis）

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