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礼俗互动中的多元一体秩序构建——以丧葬礼俗为例
发布时间: 2023/12/8日    【字体:
作者:龙晓添
关键词:  礼俗互动;多元一体;丧葬礼俗;互动仪式链  
 


摘要

 

丧“礼”相对稳定而明确,具体情境中的丧“俗”则多样复杂,借用互动仪式理论,可以理解丧葬礼俗互动中社会秩序构建的逻辑与过程。仪式的要素与结果、扣合与分离呈现了丧葬仪式实践的丰富形态,而通过梳理丧葬礼俗知识传统、阐释死亡的绝对性、分析风土的多样际遇,则可明确丧葬礼俗流动的时空与稳定的情境。由此丧葬仪式得以以人的生命为时间节奏,经由微观情境的层层叠加,构建多元一体的礼俗秩序。

 

20世纪以来,学界持续探讨礼俗问题,以深入理解中国社会,探寻社会发展的方向,对“礼俗”的梳理与辨析,为“社会理论”视角的礼俗研究奠定了重要基础。21世纪以来,随着研究的深入,基于刘铁梁、刘志琴、赵世瑜、张士闪、萧放、吕微、刘晓春等学者的理论建构,以及运用于阐释民俗生活的经验研究积累,“礼俗互动”逐渐成为民俗学的重要研究范式,基于此胥自强从本体论、社会政治角度、“礼”与“俗”权力实践的话语层面梳理了现代民俗学中的礼俗互动问题。李向振进一步从社会事实与话语建构、礼俗关系、范式建构三个层面探讨了“礼俗互动”作为一种中国社会研究范式的可能性。“礼俗互动”研究作为一种中国社会形态的总体性分析框架,既是描述性概念,也是分析性和解释性概念,对于探究中国超稳定社会结构与运行机制、大一统观念的形成、中国社会结构与基本性质的描述都有很强的学术助力。

 

礼俗关系是礼俗互动研究的关键,在社会事实层面,化俗成礼,礼与俗对话,并共同规约社会秩序;而在话语建构层面,礼俗是一个统合多维度社会文化的概念。礼与俗互动的机制是其中的关键,刘志琴认为,礼俗整合的效果,使得礼中有俗,俗中有礼,双向地增强上下层文化的渗透。刘铁梁认为,基层社会中维持生活秩序的政治文化传统的礼俗,决定着国家礼治目标的实现。萧放以“人情”为理解日常礼俗的精神基础,辨析并尝试引导“人情”以促进社会团结。张士闪指出,“礼俗”是中国传统社会礼俗相交、以礼节俗的一种社会状态或文化,互动互补,“礼俗互动”的核心即将国家政治与民间“微政治”贯通。刘晓春提出,应在地方性情境的人群复杂互动中理解“礼俗”,礼俗关系是地方性情境中生成的一套复杂的、交织着大小传统、精英民间、国家地方、不同群体等各种话语,而且处于流动变化状态之中的关系系统。

 

“基层”“人情”“微政治”“地方性情境”均是从“俗”而由微知著联结“礼”的重要视角,“礼俗社会”作为一种社会事实联结着作为文化制度的“礼”和呈现民间多种社会样态的“俗”,二者长期互动维护动态平衡,并在话语建构层面勾连不同社会阶层。因此,礼与俗的研究应将长时段、大区域与具体的仪式实践等视角相结合。“梳理礼俗传统,深入观察传统礼仪在当下的传承与实践,才能更清晰地思考传统礼仪对于当代中国社会的重要意义,找到延续传统的可能路径”。本文以丧葬礼俗为例,将礼俗互动作为一种解释性概念,通过作为“辩证的结构过程”的礼俗互动来呈现“礼”“俗”的形态及其“互动”的过程,以期经由礼俗秩序理解中国多元一体的社会结构。丧“礼”有系统的文献记载,相对稳定而明确,但嵌于具体情境中的丧“俗”却形态多样,内容复杂。探讨丧葬礼俗互动的动态过程,可以通过微观层面的互动仪式理解“俗”的实践逻辑,梳理丧葬仪式的时空变化,从而整体化地理解礼俗秩序的构建。兰德尔·柯林斯(Randall Collins)的互动仪式链理论,可作为展开丧葬礼俗互动研究的有效分析工具。

 

一、互动仪式链:由微观而宏观的礼俗研究视角

 

互动仪式是微观过程中最基本的活动,又蕴含宏观社会变迁的奥秘,柯林斯通过欧文·戈夫曼(Erving Goffman)的眼光和微观社会学的观点,运用符号互动论、常人方法论、社会建构论和情感社会学的精髓,提出互动仪式链(Interaction Ritual Chains,简称IRs)理论,试图将微观社会学与宏观社会学统一起来,认为宏观水平现象最终是由微观的相遇创造并维持的。本质而言,宏观的和长期的社会结构是由“互动仪式”建立起来的,其经由时间延伸以复杂的形式组合起来。人们在不同的“际遇”中流动,由此整个社会可被视为一个长的互动仪式链,从而可以预测:不同情境下团结性的强弱;特定群体相关联的象征符号;不同际遇中符号资本和情感能量所具有的社会动机流。

 

互动仪式链研究的核心在于系统探讨互动仪式的作用机制,即互相关注和情感连带。互动仪式的核心是一个过程,包括四个方面的要素:身体在场而互相影响的人、对局外人设定界限、共同的关注焦点、共同的情绪或情感体验的分享,并由此产生:群体团结、个人的情感能量、代表群体的符号和道德感。特纳(Jonathan H.Turner)认为柯林斯对“互动仪式链”的概括是一个混合体,是交换论的,也包含了互动论,还有精神分析理论的成分,产生一种新的具有高度独到见解的理论方法。其方法论推论在于,如果宏观结构本身不过是在数量巨大的人之间在时空上进行的复杂的互动仪式链,那么要了解这些结构,我们需要把它们“转换”成这些结构得以形成的互动过程——互动仪式链。虽然许多实质观点和方法论观点还处在雏形时期,对互动仪式链的分析还有待完善,但已经概括了根本的东西。

 

《互动仪式链》的中译版前言中柯林斯将互动仪式的研究与中国的“礼”进行了比较,指出历史上最早关于仪式的社会学思考是由孔子及其追随者做出的,他们的观点非常接近涂尔干在20世纪初提出的理论,而涂尔干的理论正是互动仪式研究的基础。但孔子的仪式强调家长和国家掌权者的权威性,互动仪式理论却说明了仪式如何动态更迭。

 

柯林斯关注“小范围的、即时即地发生的面对面”的互动仪式,认为其中蕴藏着社会生活的能动根源,这与民俗学研究关注一致。互动仪式理论认为宏观过程来自互动网络关系的发展,微观情境相互关联而构建宏观模式,宏观社会现象源于局部际遇所形成的链条关系。作为社会结构的基础,互动仪式链时间上经由具体情境中的个人延伸,空间上经社会际遇叠加构建宏观社会结构。因此,可用于阐释礼俗互动的动态过程,微观情境中“俗”的实践经由时间延伸,组成复杂的结构,微观相遇的积累创造并维持宏观的“礼”。礼俗秩序即一条互动仪式链,动态而精微地呈现一种持续的过程、复杂的结构。礼俗互动构建社会结构的过程是以最简省的文化资本,充分调动情绪又不过度耗费的方式实现的,基于天然的亲疏格局、人伦情感构建礼俗秩序,实现社会良性运行。

 

可见,互动仪式链理论对于丧葬礼俗互动的研究具有较强的解释力,本文尝试在互动仪式链的框架下,阐释礼俗所呈现的宏观与微观的动态联结过程。在丧葬礼俗实践中,框架性礼仪模式中融合了多元的文化要素,构建符合民众生活需求的仪式形态。历代文献为理解丧礼传统提供了可能,而从中原、湘楚到岭南,经由时间、具体情境中的丧俗因际遇变化形态多元,又经由长期持续的、多层次的礼俗互动而不断融为一体化的社会结构。以下讨论基于中原(闻喜、咸阳)、湘楚(湘乡、安化)、岭南(全州、灌阳、田阳)丧葬礼俗田野调查展开。需要说明的是,这些地点的田野调查以及所构建的研究线索,只是基于笔者的研究思路展开,并非涵盖全国各地,也不追求得出统一答案。而是通过差异比较、共性阐释,以探讨礼俗秩序构建的逻辑、过程与变化,阐释仪式呈现的多元一体的礼俗情境。

 

二、丧葬仪式实践的多元一体形态

 

“礼俗互动”研究的一个重要问题是“礼”与“俗”的联结逻辑,学者们提出的“基层”“人情”“微政治”“地方性情境”可视为关联“礼”与“俗”的中观视角,“礼从宜”和“化俗成礼”在日常生活中凝结成一种地方性的实践逻辑。柯林斯认为互动仪式理论是行动的场景和社会行动者的基点,蕴含着社会生活的能动根源,作为强有力的理论其将揭开宏观社会变迁的一些秘密。而丧葬礼俗有悠久的历史,清晰的礼制脉络,丰富而鲜活的当代仪式实践。以下首先分析丧葬仪式的要素与结果,然后通过呈现仪式结构的扣合与分离,基于对丧葬仪式微观情境的考察,通过比较研究呈现中观层面礼俗互动的过程,以期探索宏观社会秩序的构建。

 

(一)丧葬仪式的要素与结果

 

互动仪式的核心是仪式过程中,“参与者发展出共同的关注点,并彼此相应感受到对方身体的微观节奏与情感”。作为因果关联、循环反馈的互动仪式包含以下四种组成要素或起始条件:身体在场而互相影响的人、对局外人设定界限、共同的关注焦点,以及共同的情绪或情感体验的分享。丧葬仪式是基于血缘关系,延展至地缘和业缘关系的聚集,不管人们是否特别有意识地关注对方,也都能通过仪式空间的身体在场而彼此影响;由于社会网络的限制,丧葬仪式对外有较为清晰的界限,而且参加者能明确意识到此边界的存在及其范围大小;丧葬仪式上人们的注意力集中在对亡者的悼念、仪式的进程、礼物的交换等共同的对象或活动上,通过祭拜、上礼、吃席等互相传达并明了此关注焦点;人们会在丧葬仪式上分享悲伤的、哀悼的、思念的、痛苦的情绪或情感体验,并互相安抚、倾诉。这些要素彼此形成反馈。每一种要素都根据仪式的性质、地方文化传统、信仰等在丧葬仪式实践中发挥作用,从而产生相应的结果。家庭、家族、亲戚、朋友、社区,甚至业缘群体,均能够经由仪式的举行进一步确认、巩固,从而实现群体团结的功能;通过哭泣、跪拜、祭奠、吃席、交流,不同的个体仪式参与者的情感能量均会显著增多;代表群体的“孝”“和睦”“温情”等群体符号更加明确,由此形塑的道德感也进一步加强。

 

然而,因信仰、文化、民族等因素的影响,丧葬仪式的内容与形式丰富多彩,以致整体化的阐释常常被多样的仪式形态所遮蔽。将“礼”的理想实践于复杂、庞大的社会,需要有效的手段,比如提倡一套标准化的仪式过程和丧服制度。仪式模式化的动作,“彰显了原则和行为的知识之间的关联”。丧葬礼俗体现着极大的差异性与一致性,各地仪式细节大不相同,但整体结构却基本一致。此即中国文化标准化精髓所在,高度包含的一统结构中允许高度的差异。而这种一体结构与高度差异的平衡关系正是由礼俗互动的流动与关联实现的。丧葬礼俗文献的不断积累与传承是礼俗传统延绵至今的重要原因之一,而空间上则因为地域、民族的差异,各有特色,礼俗复杂交织,文化符号在互动情境中获得情感意义,构建不同层面的社会秩序。各地风土相异,礼俗形态差异很大,但却呈现出文化共同体环环相扣又随际遇自由脱落、结合的礼俗逻辑。以下通过文献梳理与田野调查资料呈现中国丧葬仪式实践的多元一体形态。

 

(二)仪式结构的扣合与分离

 

相对而言,丧葬礼俗从文献记载到民间实践变化均比较小。仪式书写是实践的依据,也是实践的记载,从《仪礼》《家礼》等儒家经典,到国家礼典、宋元明清日用类书,再到民间礼生礼书、家谱,都较为详细,尽管内容、形式不断变化,但基本框架一以贯之。《仪礼》丧礼整个仪式过程可以概括为:初终、小殓、大殓、成服、朝夕哭、迁柩、祖奠、发引、窆、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫。《家礼》考虑民间生活需求做了简化。日用类书丧礼仪式过程以《家礼》为依据并精简,仅选主要仪节,行文没有仪式细节的解释,没有“复”的内容,成服没有材质说明,只有简单形制,仪式进程中没有将器物、方位等纳入。国家礼典则以《仪礼》为蓝本,《大唐开元礼》“三品以上丧”较为繁复,“王公以下丧通仪”则相比简略。《政和五礼新仪》品官丧仪相比《大唐开元礼》仪节明显减省。到《大清通礼》,庶人丧礼包括:初终袭殓、成服朝夕奠、启殡至葬、反哭虞祔、祥禫、忌日奠、拜扫。完整的丧礼仪式过程在家谱中较少见,若有记载则接近《朱子家礼》《司马书仪》。湖南湘乡礼生礼书《礼文备录》所记丧礼仪注包括:初终三复、告祖、启诸神、奠文公、辟路、迎尸、保尸符、盖棺、文公掌诀、禳吉诀、封字诀、庚方书讳、七星砖式、□患诀、停柩诀、题魄帛、成服、孝子题主、请宾题主、朝祖、发引、遣奠。而当代礼生杜三卫所著《关中丧葬风俗礼仪实录》仪式过程包括:临终、小殓、报丧、入殓、成服、招魂、吊唁、迎礼、晚奠、安葬、守孝等。

 

礼的书写体现社会理想,并经由仪式实践融入日常生活。丧葬仪式由繁到简,上到下,单一到复合,不断变化,但基本框架从《仪礼》就已奠定,并延续到当代;而从礼义的角度,仪式践行以仁爱为基础,巩固家族伦理、维护社会秩序,礼的基本精神一以贯之。虽然“十里不同风,百里不同俗”,但丧葬仪式的结构保持着相当的一致性,变化过程也非常巧妙。因此,呈现具体互动际遇的变化将有助于厘清礼俗互动的逻辑。以下通过仪式构成、仪式专家和仪式表演呈现丧葬仪式形式上的多元一体结构。

 

1.仪式的构成:简明·复合·多元

 

中原地区作为汉文化的中心地带,是儒家思想影响最深的区域,因此,闻喜和咸阳的丧葬仪式结构基本与儒礼一致。闻喜南垣、北垣、西乡、东乡仪式过程基本一致:初终沐尸饭含、小殓、大殓、取瓦、成服、暖床、请祖先、祭奠礼、践行礼、出殡、落葬、一年(小祥)、两年(大祥)、三年。咸阳仪式结构包括临终、小殓、报丧、入殓、成服、招魂、吊唁、迎礼、晚奠(报鼓礼、三献礼、点主礼、奠酒礼)、安葬(起柩、送葬、下葬、葬后习俗)、守孝(百日内祭祀、节日祭祀、周年祭)。总体而言,闻喜和咸阳的仪式结构比较相似,整个过程可以对应文献的记载,且完全由礼生主持。除了戏曲表演,没有其他形态的仪式和仪式专家。

 

而到湘楚的湘乡和安化,仪式结构就开始变得比较复杂,虽然仍以礼生的实践为基本框架,初终、买水沐尸、小殓、成服、奠、大殓、出殡、落葬、安谢。但相比中原简明的格局,一方面,奠礼更加复杂。奠礼包括朝中夕奠、客奠(宾奠)、家奠(堂奠)。仪式对外开放的当天便设朝中夕奠,但未成服的早上不设朝奠,举行家奠、堂奠的晚上不设夕奠。程序基本一致,由孝家参加,礼生喊礼,道士不参与。朝中夕奠相对简单。客奠按亲疏分场次进行,场次较多,耗时很长,礼生喊礼每个阶段的献祭过程基本一致。家奠礼又叫堂奠礼,家谱中还将之称为祖奠礼,过程复杂,但仍是单献礼。

 

另一方面,仪式结构因道士仪式的融入而变得复合。湘乡丧葬仪式设有道场,大部分是道教道场,只在涟水河以北的部分地方兴佛教道场。道场设置一般以三天为主,多则六天,少则两天。道士们根据不同的天数、亡者的性别等设置仪节,一般包括:开坛、开辟五方、请光、殓棺、解结、朝参十殿、请水报庙、关灯闯狱、拜桥绕道、化屋焚笼、安谢等。道士法事与礼生祭奠仪式,以及其他表演穿插进行,共同构成完整的丧礼仪式。

 

唱夜歌子。湘乡守灵的晚上会唱夜歌子,演唱有一套固定的程式,形式多样而步步深入,在静寂的长夜中表达对亡者的悼念、对生者的抚慰。但当代湘中的夜歌子的内容和唱法已经有了很大的变化。

 

湖南安化地方志记载,仪式过程包括初丧、成服、吊唁、奠(朝夕)、发引、题主礼、禫。当代湖南安化丧葬仪式依然比较传统,儒礼的内容比湘乡更复杂,既可以儒礼为主,也可加入佛道的仪式,而且以民间道教仪式为主。湘乡仪式结构依然与传统的儒礼结构保持一致,但在结构之中有机地容纳入道士仪式。而由于受梅山文化的影响,这种现象在安化表现得更明显,安化礼生仪式中也渗入更多更复杂的民间信仰成分。进入湘桂走廊后这种多元更明显,儒礼鲜明的框架逐渐模糊,而民间信仰的成分增加,且构成更丰富。

 

从湖南经过湘桂走廊,即进入岭南,经由长期的交流、交往、交融,礼俗呈现出更加独特的形态。全州的丧葬仪式,与湖南相似又相异,依然承袭着初终、小殓、大殓、下葬的基本框架,也有守灵的孝歌,但加入了更多民间信仰元素,其临县灌阳也有相似特点。

 

全州丧葬仪式,根据当地习俗一般会援请道公或师公。第一天完成初终、报丧、小殓的仪式,道公或师公第二天到,仪式持续至凌晨,第三天早上出殡、落葬。第二天晚餐设流水席,饭后灵堂里西乐队表演,夜晚守灵演唱孝歌直至凌晨四点多。道公或师公负责的仪式部分包括:请魂、请圣、庆贺、助兵、送魂、送圣、净宅、安宅。除此之外,全州还非常重视葬后的仪式,下葬以后还祭“七”,特别是如果遇到“七逢七”,则要举行仪式念经超度。

 

唱孝歌是湘桂走廊丧葬仪式中的重要环节,全州、灌阳、兴安、阳朔等地均有浓厚的孝歌传统,形式与湖南湘乡的夜歌子相似,但规模、曲调、文辞都更加传统而有韵味。

 

深入岭南腹地,经由多民族更进一步的交流、交往、交融,仪式内容又发生更多变化,民间信仰的元素增加,仪式结构变得更复杂。一般的仪式都会请师公、道公,仪式过程也基本依照道公师公的仪式展开。而二次葬的习俗就显得更加特殊,该习俗在广西壮族中至今保留。现在二次葬一般举行三天左右,第一天做准备,第二天举行捡骨仪式,第三天埋葬、祭祀、筵席、分发礼物。结束后,家人设筵招待亲友,并一定要搓汤圆吃,意味团圆圆满。此后,亡者的牌位可以顺利进入堂屋,逢年过节接受后人祭祀。

 

2.仪式专家的扣合与变迁

 

以上从仪式结构的变化呈现丧葬礼俗情境的改变与关联,而作为一种专业化的集体行为,礼俗实践有赖于仪式专家的指导,其身份、知识体系都与多元的礼俗形态关系密切。仪式结构环环相扣,基于仪式专家知识体系的扣合,不同属性的仪式专家有不同的礼俗面向,满足礼俗生活的不同需求。从中原、湘楚到岭南,仪式专家逐渐变化,闻喜、咸阳以礼生为主,湖南湘乡和安化除了礼生以外还有道士等,而经过湘桂走廊进入岭南后就罕见礼生了,代之以师公、道公和“师傅”。如此,不同仪式专家代表不同的仪式传统,构建复合多元的仪式形态。而同样的仪式专家,在不同民族、地区又呈现出明显的差异与层叠,带有非常鲜明的在地性。

 

礼生是儒家礼仪在民间的重要传承者,他们掌握一定的儒礼知识,能指导民间礼仪活动,通过谱系化知识传承延续礼仪传统。闻喜、咸阳、安化、湘乡的仪式中均有礼生。闻喜、咸阳的礼生被称为“礼宾先生”,而且有礼生组织,成规模地定期交流沟通,咸阳的“关中丧葬风俗礼仪”还是省级非遗项目。其礼俗知识相较南方礼生而言没有系统化的文本依据,但基于经验的礼俗协商又呈现另一种价值。闻喜和咸阳的礼生认为社会主义核心价值观就是当代丧葬礼俗传承的指导,认为自己的礼俗实践就是在传承中华优秀传统文化。因此,他们都会积极主动地向中央精神靠拢,不少礼生有阅读重要报刊、剪报的习惯,积极响应政府号召。礼生在仪式实践中也很活跃,一场仪式中经常有四五个礼生,非常热闹,他们使用的文辞较现代,也没有较完整的喊礼。

 

湘乡、安化的礼生传承连续不断的传统,有相对完备的文本体系和相对完整的师承关系,实践中他们也更讲究依照传统行事,对于仪式的做法不会有太多需要协商的部分,一般都以《礼文汇》《礼文备录》为蓝本,根据师承和小范围内礼生间的沟通来确定仪式的具体内容。仪式中湘乡和安化的礼生主要工作是作文喊礼。

 

作为儒家礼仪的民间践行者,礼生的属性或者说仪式面向是在儒家知识框架之内的,以仁爱为核心,立足亲疏差序维护和调整人伦秩序。但因地区文化差异,不同地方的礼生因具体际遇,又生发出一些变化,并与其他的仪式专家共同参与实践。安化礼生受到梅山教的影响,激发出“儒教”的面向,除了作文喊礼,也融入很多民间信仰元素。

 

各地礼生在所参与的仪式中均担任纲要性角色,支撑着整个仪式的主体框架。因为祭奠礼贯穿仪式全过程,且占据着重要的节点,所以礼生是仪式性质、节奏的重要把握者。可以说儒家礼仪在民间实践中占据框架性的位置。而同样是礼生,从中原到湘楚,虽然知识框架一脉相承,属性也基本一致,但具体情境的差异,使其仪式实践有所变化。

 

进入湘桂走廊,仪式实践中就基本没有礼生了,但产生了一种过渡性的仪式专家。全州民间礼俗实践中也有“儒教”的功能化存在,但这类仪式专家被称为“师傅”,实践中缺少系统的礼文,更多的是民间信仰元素。“师傅”与当地的汉族师公、道公一起参与仪式,但其仪式专家的属性比较模糊。全州北部每个庵堂举行信仰活动时都会请“师傅”,他们也参加丧葬仪式、收惊、看风水、安家堂,跟师公的业务范围有重叠。师傅打醮,而师公不打醮,民众称之为“师傅”,但又常将其与“道士”混淆。当地师公认为他们是“释教”,而其自称“儒教”。“师傅”所供奉的神又与佛教有联系,也就是说,从仪式性质而言其重视超验的力量,民间信仰属性鲜明。然而从所供奉的部分神位、文表中的称呼以及挽联、忏书中的内容来看,其又在强调“儒”的身份。例如,坛上所供的神,以及使用的《三师救劫忏》中就将孔子和朱熹列入神位:“徽国文公朱圣夫子”“孔圣先师文宣帝君”。《观音宝忏》中强调三教合一,并突出儒教的作用。《请圣科》上写着“遵行儒礼”。仪式的上表自称“儒门弟子”。诵经现场的挽联也强调“依新章不做道场,遵古礼举行家奠”,“感谢亲朋来祭奠,愧无好酒待嘉宾”。

 

笔者认为这些“师傅”,其实是儒家礼仪知识在地方仪式实践中与民间信仰体系融合的结果。“师傅”属性复杂,可上溯与湖南慈善堂、“文社”的关系,而知识构成上融合了儒释道和民间信仰的内容,但无明确统属,形式上结构松散。虽然跟早年的慈善堂一样,有一定的实体空间依附,即现在的庵堂,但庵堂的管理跟“师傅”并没有必然的联系,也没有专属的信众。现在宣传的核心是孝道,推崇与人为善,一定程度上维护了地方社会和谐。而从民间信仰看,随着生活水平的提高、医疗服务的便捷,其仪式实践更多的是满足祈福禳灾的精神需求。

 

湘乡仪式中的道士源自江西龙虎山正一派。道士以举行丧葬道场为主要业务,配合儒礼仪式,又自成特色,应时而变,非常活跃。正一派道坛与民众结合紧密,具有扩散型宗教的特质,满足了民众需求,在儒家教化力量之外发挥其社区生活的信仰功能。相对于礼生喊礼,道士们通过衣着、道具、动作、音乐、诵经等,将仪式演述得更有观赏性、参与性,能满足民众对“热闹”的需求。湖南安化的道士也被称为道公,被认为与当地师公一样属梅山教体系,安化仪式中申告的神是“四师”即张、葛、许、萨。广西境内将道士称为道公,属正一派,道教传入广西后与少数民族文化融合,教义也发生变化。

 

广西仪式中还常见“师公”,师公是广西、湖南部分汉、壮、瑶族对梅山道法师的汉语称谓。全州的汉族师公主持酬神还愿、祈福禳灾仪式。目前大西江的师公们承担的主要业务包括:超度亡灵、安设家堂、收惊、看风水等,丧葬一般都会请师公,也有少数的会请“师傅”念经。按传统,丧葬仪式应该由道公主持,但汉族仪式的核心环节中,师公会换上道公的衣服,扮演“道公”的角色,以顺利完成仪式。而若属非正常死亡则一定要请师公,因为师公才被认为可以处理此特殊情况。师公认为自己的这些业务属于一套特殊的知识体系,而现在儒释道知识有明显的融合现象。可见,不同地区、民族的师公也因传统的差异而产生不同的边界和内部张力。

 

身体是个体得以构成的成分,但个体不仅仅是躯体,情境才是仪式互动的变化环境,个体的独特性是在跨时间的际遇链中被塑造的可能性。仪式专家的出现、存在、组合形式都是在具体礼俗情境影响下产生的,上文所述仪式结构的变化也与仪式专家之间的扣合对应。闻喜、咸阳仪式中礼生往往是唯一的仪式专家,其仪式实践是完全独立的,仪式的环环相扣通过礼生间的配合达成。礼生们在简明的儒家礼仪框架内,推进仪式,完成从初终到下葬的整个过程,并通过不同亲属集团派遣礼生的模式实现主宾、亲疏群体的互动。而湘乡和安化的礼生需要与道士合作,虽作为仪式的框架性角色存在,却需让渡出一部分仪式时空,在完成自己仪式的同时,与道士配合,彼此协调,以使互动仪式链完整。经由湘桂走廊进入岭南,作为仪式专家的礼生消失,其功能被儒教“师傅”或者其他零散的形式代替,在具体实践中主持丧葬仪式的功能被道士和师公覆盖。然而无论有没有礼生,儒家礼仪框架都一直保存在民间生活中,早已成为民众处理死亡事件的应对策略和程式。至岭南腹地,道公和师公在仪式实践中更加重要,各地各族丧葬仪式由师公、道公、麽公、巫参与,“道公管死、师公管生”“道派重文、师派重武”,一般情况下各司其职,但有些时候也合体实践。各种仪式专家基于具体的地方传统、民族习俗、族群互动,形成因地制宜的互动仪式,不同的际遇决定了不同仪式专家的组合模式。

 

3.仪式表演的融入方式

 

传统形塑了不同地区相对固定的仪式结构和仪式专家的扣合模式,但是从具体实践而言,框架化的仪式总有缝隙。在一个阈限情境中,社会交往的基本原则不允许环环相扣的仪式缝隙过大,而不同的仪式实践又需要一些台前台后的辅助,因此仪式表演也是丧葬礼俗实践中的一部分。一般来说,常见的表演形式有中西乐队、舞龙队、腰鼓队、广场舞、小戏、丧歌等。而仪式表演的具体呈现和组合方式则因地方民间戏曲形式、生活娱乐方式的变化而变化。

 

从中原到岭南几乎所有仪式都有独立的中乐队,规模不一,但二胡、唢呐、钹、锣是基本配置。中乐队与传统仪式实践相协调不可或缺。礼生主持仪式需要与中乐队相配合,湘乡的“喊礼”中,礼生会指挥不同乐器的演奏以配合仪式进程。中乐队灵活机动,在闻喜仪式中能与不同亲属指派的礼生配合,在湖南仪式中能与道士的乐器合奏,在广西仪式中也能配合道公、师公的仪式。

 

小戏形式灵活内容多样,因而常见于仪式表演。湘乡中乐队在一个团队中往往有一名唱花鼓戏的中年女性,能用男女声切换演唱花鼓戏。闻喜祭奠礼设点戏环节,小戏表演渲染情绪、丰富仪式内容。比如,告行礼前祝行礼的点戏环节,有时是简单的戏曲器乐演奏,如果亡者是女的,唢呐就吹《女士归天台》。有时是戏曲选段,如果亡者五十岁以上,唱《张良归山》。剧种也很多,蒲剧、秦腔,还有曲剧、豫剧。若是亲家送的戏,就会点《哭亲家》,而《抱灵牌》是女儿、媳妇点的哭戏,《十如佛》《十入口》之类带有佛教元素的,则不限性别和身份。桂北丧葬仪式上也有散傩表演。桂南、桂西还有师公戏的表演。

 

各地仪式均可见西乐队,或独立或辅助。湘乡西乐队一般六七个人,阵势较大,有架子鼓、电子琴、大号和小号,承担唱歌、小品、相声、魔术、舞蹈等表演,最后一天道士法事后他们才开始演出,直到凌晨。西乐队兴起于20世纪末,随着现代文化的传播,民众对仪式的娱乐需求也渐多元,西乐队的表演也日趋完整、精致,成为仪式的重要部分。

 

舞龙队、腰鼓队、广场舞等表演则能让仪式变得热闹,调节仪式节奏,灵活的表演顺应民众对仪式的多元需求。

 

三、丧葬礼俗互动中流动的时空与稳定的情境

 

互动仪式只有被高度关注和情感不断重复时,才会有力量。当关注消失和情感减弱时,旧仪式衰落,新仪式将随着群体创造的新关注点和形成的新情感而兴起。人生礼仪是人的生命历程中所经历的通过仪式,在中国社会具有久远的历史传统与丰富的仪式表现。也就是说人生礼仪是相对稳定的仪式形态,而丧葬仪式更是其中最具稳定性的。丧葬仪式因长期维持高度关注和情感重复,从而获得持续的力量。上文呈现了丧葬仪式实践的多元一体形态,接下来结合互动仪式理论阐释这种形态的产生,分析此持续力量的来源,从而在礼俗互动中探索丧葬仪式如何以人的生命为时间节奏,基于面对死亡的基本情感,经由微观情境的层层叠加,构建动态一体的礼俗秩序的。

 

互动仪式理论以情境为出发点,认为以情境说明个体,并由此说明影响个人行动、认知的社会结构会比仅从个人出发更有效。情境是自然形成的产物,而其内在逻辑和过程正是互动仪式理论所关注的。中国丧葬礼俗传统作为复杂的互动仪式体系,情境的构成不仅有即时的互动际遇,也深嵌于礼俗传统之中。因而丧葬礼俗互动的张力体现在时空交织的复杂情境之中。从长时段而言,代代重构的丧葬礼俗知识实现着时间维度的关联,由宏观而微观,层层地指导着仪式实践,表述着历史的稳定性。从具体空间的仪式实践而言,复杂情境中的微观互动,由不同的局部际遇形成链条关系,又基于“死亡”的绝对性,以及制度化的礼仪传统而构建稳定的秩序。

 

(一)时间的关联:代代重构的丧葬礼俗知识传统

 

邓子琴指出“礼俗”研究往往“以礼证俗”,但实际上,“俗”作为“日常生活行用之方式”才是“礼”的来源。而从整个中国社会制度历史发展的视角来看,礼与俗实在是浑融一体难以彻底分离,礼俗所呈现的这种理性是主客统一的理性。人类活动不断重复形成模式,被赋予意义的习惯化活动逐渐类型化(typification)而生成制度。礼的制定以俗为基础,又不断地引导着俗的发展;俗包裹着灵动复杂的生活,又受制于礼的规范。在流动的生活中,礼与俗均通过撰述与实践在情感与理智中寻找平衡,而礼俗知识体系既是社会建构的重要记载,也是实现社会建构的重要依据。

 

丧葬礼俗知识的文本书写凝结了世代的集体记忆,依照“代代重构”的形式存在。《仪礼》搭建了详实、精致,意义深远的礼仪系统;《家礼》将礼仪简化,从而推广至庶民生活;国家礼典于刚性规范中谋求礼仪制度与日常生活的和谐;日用类书的丧葬礼俗知识书写简单、明了,易模仿;地方家谱、礼生礼书等重操作性与包容性。通过对礼俗文献的梳理,可见从先秦到当代,中国社会中一以贯之的书写脉络。而礼俗知识传统的生成始终源于社会建构的需要,并蕴含着礼与俗、文献书写与生活实践的深度互动。礼俗知识传统经由生活实践以仁爱为核心,通过礼物交换、人情往来,巩固群体团结,维护社会秩序。

 

“礼”是中国文化秩序之核心,是规范社会秩序的黏合剂,是行为规范。礼俗实践则是促进秩序和防止混乱的手段。丧葬礼俗记忆的演化依赖于文本书写和社会演化,随着社会的需求,文字记载被不断地付诸于生活实践,社会发展又导致新的书写形式出现。根据互动仪式理论,社会通过建构符号而模式化,那些成功参与仪式的成员赋予思想感情进而得到尊崇的符号使模式更明确。但符号的建构不是一劳永逸的,而仪式可以赋予符号对象以意义性,或者重新赋予这类对象以全新的表示尊崇的思想情感,以实现秩序的稳定。丧葬礼俗的知识传统是长期以来仪式建构符号、维护社会秩序的结果和依据,也为微观层面礼俗互动的研究提供可能。互动仪式理论的核心机制是高度的相互关注,通过身体的协调一致激发高度的情感结合而互为主体性。互动仪式建立情感协调从而产生团结感,其重点不是仪式上短暂的情感,而是可以形塑群体认同的长期情感。丧葬仪式的短期感情是悲伤,但主要的“仪式工作”是产生(或恢复)群体团结。柯林斯将长期的结果称为“情感能量”,情感能量作用于个人和群体。因此,从代代重构的礼俗知识传统的视角,可于长时段中整体化地理解礼俗秩序构建的形态与过程,理解仪式的符号建构、情感流动和情感能量。当然这个维度的礼俗互动的研究更重要的是在日常生活中观察、阐释具体情境中的仪式形态、际遇变化、符号流动和认同达成。

 

(二)死亡:恒定充沛的情感能量

 

与其他的人生礼仪相比,丧葬最特殊最稳定之处是其核心情境是“死亡”,死亡的绝对性锁定了该互动仪式的根本属性。因此,长久以来死亡仪式均趋于保守和稳定,经由化俗成礼,礼的制定,礼的下沉,俗与礼的不断互动,在多元的仪式形态中内嵌稳定性,呈现出一体化的特征。经由时间的锤炼,在稳定中不断变化,形成精美的仪式设置,以帮助社会成员用最恰当的方式面对死亡事件,处理个人、群体、社会面临的危机。不同时代、地区、民族的民众在相对稳定的一体仪式框架内,在具体的微观情境中,人们得以用最舒适最合理的方式面对死亡。情感表达的一致性凝聚着多样的呈现方式。柯林斯认为,在互动仪式链中,个体因互动仪式强度的高低在不同情境中流动,人们的行为、感受和想法也在转变。为了保持个体的稳定性,互动仪式情境需要平稳过渡,而情境的吸引力取决于互动仪式是否成功地提供情感能量。事件创造其参与者,每次死亡的情感能量都是充沛的。强烈的互动仪式产生最强有力的情感能量和最生动的符号,由此互动体验实现社会化。也就是说,仪式借由情感表达,稳定社会结构,实现个人社会化。

 

“死亡”作为人类的根本困境存在,“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”,钱穆在《论语新解》中从人类共同情感的角度阐发了中国死亡仪式的根本,即以“不忍之心”处理无可奈何之事,在人类终极困境“死亡”面前,儒者悬置神鬼之论,而立教于“人类心情深处”,以慎终追远为基。以礼导民“抚世道而厚人心”,于礼仪实践呈现“仁者”“强者”的品质,实现“忠信孝悌”的社会秩序。而社会各阶层各地区的生活实践中,除了儒礼的影响之外,佛、道、民间信仰等复杂的文化元素也以多元的形式参与解读着死亡,通过仪式消解着由死亡带来的系列困境,并与儒礼的理想形式并行、融和。

 

丧葬仪式的稳定性建立于仪式过程中将时间转换为空间,表达自我对他者理解的根本逻辑。在仪式中,正式性与程式化的活动并非关键,自发的相互关注焦点才是仪式运作的关键要素。情感是互动仪式的核心组成要素与结果,情感将社会黏合在一起,促发群体能量,形成等级感,宏观概念的微观转换需要情感概念。因此,由于“死亡”有充沛且恒定的情感能量,经由仪式实践创造文化符号,演绎着礼俗的多元形态,又始终保有礼俗的一体格局。而这种丧葬礼俗的多元一体格局,既是中华多民族交流交往交融的结果,也恰是其缘由。

 

(三)风土:礼俗的可变际遇

 

柯林斯认为,各个领域的研究中“仪式”比较混乱,他指出“微观社会学的思路是把情境作为解释的分析的起点”,那些仪式形态实际上是与规则和意义相关的由情境产生的可变物。因此,需要厘清礼俗互动,以微观社会学的概念讨论“礼俗情境”,阐释礼俗秩序构建的复杂过程。丧葬礼俗秩序的多元一体是因为民众长期以来在面对相似的“死亡”时都处于具体微观礼俗情境之中。柯林斯认为可以把仪式视为群体结构与群体观念之间缺失的环节,仪式是社会结构的结点,群体通过仪式创造符号,应通过微观社会学的研究分析意义被情境建构的过程,并重点分析仪式互动,“解释新文化符号何时形成,以及旧符号何时仍有社会意义或何时隐去”,强调社会形态结构的意义在于局部情境中的微观社会互动模式。柯林斯互动仪式理论是一种关于情境本身的理论,把重点放在情境而非认知建构,认为仪式创造文化符号。中国历史悠久,南北各地区各民族文化差异很大,仪式呈现出不同的形态,但是通过局部情境微观互动仪式的研究,可见历时的宏观社会结构,礼俗持续互动,在宏观的制度和具体的生活实践之中层层跌宕缓缓晕开,构成了如今多元一体的礼俗秩序。

 

而其中微观层面的变化缘起于礼仪制度构建、礼仪文化推广的过程,由此经历风土差异,“礼”的理想在具体的民俗实践中不断地与生活融合,形成一体的“礼”之下多元的“俗”。

 

在中国历代文献中,风土首先是被看成自然环境,包括气候、水土等。然后关注因自然环境不同而导致的各种差异,主要是生活习性、生活生产方式上的。继而“风土”受到统治者的关注,成为一种“观风化俗”的对象。某一地域属风及属土的一切皆称为风土,首先,由此地土壤、气候、地势等决定的自然物候是风土的基础,它决定了此地的物产、资源,决定人的生产方式,进而随着时间的推移与文化的积累,影响生活方式,形成具有特色的地方文化。还从风俗和方俗的角度探讨了习俗的整体与局部变化情境,认为“风俗是方俗的‘社会化’……方俗是风俗在地化的结果,是基于不同地域环境个性化的生发与呈现”。

 

经由长期的传承,丧葬礼俗一体的形态产生于动态的风土演变,从中原礼仪文化传统浓厚之处向外延伸,由湘楚穿越湘桂走廊,到岭南少数民族聚居之地,民族交流、交往、交融,礼与俗在具体的风土之中不断互动,从而将“礼”的一体规范以“俗”的多样实践呈现。在不变的仪式框架统摄之下,多种类的仪式专家、丰富的仪式表演、复杂的仪式元素扣合,共同构建着微观情境中具体的礼俗秩序。死亡事件的绝对性,礼仪制度的规范性,维系着死亡仪式的基本框架。除此之外,在特定文化空间中的民众会因不同的文化传统、文化要素的影响,产生共同的关注点,并在具体的仪式实践中通过身体表达,注入身体微观节奏和情感,从而形成多元的仪式形态。

 

四、结语

 

丧葬礼俗伴随着充沛的、绝对的、复杂的、融合的情感,借由仪式实践进一步增强情感,达成共情,并逐渐将情感类型转化。而风土相异的仪式情境将情感流作为微观链接要素,在具体的空间中,历时的交流、交往、交融使得微观仪式关联,并进一步与宏观模型联结。互动仪式产生了在人群中变化的、不连续的道德团结性,随着个体行动者的际遇流转可以观察到具有情感与充满情感认知的链条史。互动仪式链模型为理解礼俗互动提供了从微观到宏观的阐释工具。人生礼仪的价值在于赋予每个人权力,尽管仪式必然伴随一定的参加成本,但成功的互动仪式产生情感能量,个人感受到的鼓舞往往大于所需补偿的成本。而且此情感能量有一个较长的衰退期,因为每一次仪式实践在短期和中期都有持续效用,而集体符号往往在条件完备的群体互动仪式中被重复使用,从而会重新被赋予团结感。情境而生的思想链开始于特定情境并有自己的序列,而当情境具有内在社交性时,链条可延伸得更远。人生礼仪即作为中华文化的集体符号存在,丧葬礼俗在属性上是温和而延绵的。

 

从中原、湘楚到岭南,当代仪式实践在程式上呈现结构变化,但仪式链条却紧紧扣合在整体化的“礼俗秩序”上。传统的传承,地方文化的融合,多民族的交流、交往、交融,形成仪式表达的多样性。文化传统深厚之地民众有隽永的表达方式,多样的礼俗实践背后是相似的文化内核,而新时期“移风易俗”应该经由礼俗互动的阐释倡导舒适的改良途径,关注礼俗传统、文化根基和文脉逻辑,理解生活际遇的变化、仪式情境微观与宏观的流动。“礼”的制定融入了人伦社会的情谊,社会规则与人际情感和谐不悖,“以义笃情深,超轶流俗,特致敬礼,以励凉薄,道并行而不相悖也”,不应该以其时礼俗的形态而否定礼俗在中国社会中的价值。礼俗的当代价值需要基于互动的具体情境去考察,基于“基层”“人情”“微政治”“地方性情境”的际遇去探讨。丧葬礼俗的当代价值需要在构建现代生活方式的过程中,理解和吸纳传统礼俗的基本精神,尊重具体情境中的传统与逻辑,在理性和情感之间寻求平衡,从而更好地贯彻现代精神。现代社会的发展不应武断地以某一类礼俗传统的消失为标准,而在传统断裂后,良性礼俗秩序的重建则需要结合当代生活谨慎展开。对于那些依然有浓厚礼俗传统的地方,地方社会治理需要更大的包容和智慧,借助传统的力量,在当代日常生活中因势利导。传统凝结着力量与智慧,传统礼俗的传承需要细致甄别妥善处理,对待关涉生命绝对性的丧葬礼俗尤其需要谨慎。

 

《民俗研究》2023年第5

民俗学论坛


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