【摘要】在中文学界，巴特因其族群边界研究而广为人知，但巴特在人类学思想史上的贡献远超于此。巴特一生寄情田野，始终保持对经验世界的好奇，从当地人的思想、行为出发，追寻事实之后的义理呈现。其研究涉及生态、政治、经济、种族、仪式和宇宙观、复杂文明和知识传统等领域，其多元多样研究的背后却保持着稳定的智识基础，即，对具体的人的关怀，从不同处境中的人的感受、思想、关系与实践出发，理解社会结构与历史过程，将田野工作与人类学知识生产真切结合起来。因此，本文意图通过辨识、反思巴特的田野际遇、理论思想与知识形成，重启识人辨世的人类学知识之旅，进而回归一般意义的说理论证与智识追求，以应对当下新生现象转瞬即逝、人类学知识生产碎片化的困境与挑战。

20世纪90年代，柏林墙倒塌，苏联解体，东欧剧变，冷战结束，国际关系重组，这预示着世界进入多极化发展的历史时期。各地区的人口在全球范围内加速流动，不同民族国家中移民与族群之间的交流、互动、碰撞与冲突，使族群与认同成为人文社会科学热议的话题。作为族群研究里程碑式的文论，挪威人类学家巴特（Thomas Fredrik Weybye Barth）的族群边界论[1]9-38再次引发关注，对他的“刻板印象”也随此而生。尤其在中文学界，族群边界论使巴特“家喻户晓”，但某种意义上也遮蔽了巴特更为广泛的人类学智识贡献①。

事实上，巴特在人类学思想史上的地位，更在于其非凡的田野际遇及其成为人类学家的传奇历程。从美国到英国到挪威，从库尔德部落到斯瓦特谷地，再到后来的阿曼、新几内亚与巴厘岛，以及挪威本土、不丹与中国，巴特一生寄情田野，不断期待在田野中与世界相遇。因此，巴特更像一位狐狸型的学者，始终保持对经验世界的好奇，以当地人的思想、行为为归依，追寻事实之后的义理呈现，其研究涉及生态、政治、经济、种族、仪式和宇宙观、复杂文明和知识传统等诸多领域，但又保持着一颗刺猬心，一个稳定的智识基础，即，对具体的人的关怀，从不同处境中的人的感受、思想、关系与实践出发，理解社会结构与历史过程，将田野工作与人类学知识生产真切结合起来[2]25-97。

巴特一生的田野际遇应被视为人类学研究的“理想状态”，尤其在如今学术市场化和绩效至上的趋势下，多少有点让人可望而不可即。巴特始终强调人类学知识生产要立足当地人的生活情境与现实世界，从经验出发，避免理论先行与脱离事实的模式建构影响对社会文化现象乃至生命的感知与判断，进而造成抽离具体田野经验与特殊历史过程的本质化理解与误读。虽然在巴特研究生涯的不同时期，其关注点有所转变，但他一直致力于探讨感觉、经验与理智的交织、融合与转换生成。而这一既“变化”又“持续”的智识追求，使巴特被誉为“民族志学者的民族志学者”和“人类学家的人类学家”。

随着时代的发展，人类的生存条件与环境都在发生迅速变迁，被卷入甚至沉浸于纷繁现象中的人类学学者，尝试拓展直接与“现象”对接的新概念、新理论。也正因为如此，新生理论容易见树不见林，进而与变化之现象一起随风而逝。而面对流动、停滞，连接、断裂以及变局之下的不确定与不稳定状态，人类学学者正面临着新生现象转瞬即逝、知识生产碎片化的困境与挑战。如何跨越边界，回归一般意义的说理论证与智识追求？如何重返富有生命质感的现实生活，通过田野与世界相连？迁变之下回归经典，目的与意义即在于通过辨识、思考人类学家的田野际遇、理论思想与知识形成，拓展应对当下变化的新的可能。而在重启识人辨世的知识之旅中，扎根田野、从实求知的巴特，乃当之无愧的领航人。

一、行动、过程与生成模式

20世纪40年代，在完成中学学业之后，巴特跟随父亲从挪威来到美国，在芝加哥大学接受最初的人类学训练，包括古人类学、考古学与文化人类学（辅修），以及遗传学、生理学、解剖学、动物生态学，这与彼时芝加哥大学的人类学兼顾人文科学与自然科学的取向相关。1949年，巴特获硕士学位。其时，巴特对文化人类学的兴趣日渐增长。1951年，在巴特所参加的由布雷德伍德（Braidwood）负责的伊拉克贾摩（Jarmo）的考古考察结束后，巴特留在库尔德斯坦（Kurdistan），研究库尔德人的社会组织。此后，巴特以据此写就的《南库尔德斯坦社会组织的原则》（后于1953年修改出版）申请奥斯陆大学的博士学位，但学位委员会根据埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）的反馈——在牛津大学，人类学博士论文需基于长期的田野调查——退回了巴特的申请[3]。受挫之后，巴特转而投在剑桥大学埃德蒙·利奇（Edmund Leach）的门下，于1957年以基于对巴基斯坦斯瓦特山谷巴坦人的田野调查所撰写的《斯瓦特巴坦人中的政治组织》获得博士学位。

从巴特的回忆中，不难捕捉到当年英国人类学内部的论争以及微妙关系[4]18-22，但巴特在美国、英国接受的学术训练，乃至随后在挪威的学术历程，使得他以介乎局内、局外的身份，在智识上与之保持或远或近的关系。其所以如此，另一个重要原因则是他对于田野调查与人类学研究的基本态度。首先，他坦承曾受拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）、弗思（Raymond Firth）的影响，但根据在库尔德斯坦的田野调查，他慢慢觉察到：自己的发现并不受当时流行的理论学派的青睐；反过来说，结构功能或类型描述并不能解释该地区动荡的政治过程，以及在看似文化相近的情况下，为何会形成诸如世系群体与封建组织等不同的社会构成和领导方式共存的状态[5]9。

巴特对田野的敏锐与洞见，一直延续到其对斯瓦特巴坦人的研究[6]。他在斯瓦特的观察，无法运用将政治视作由社会功能定义的社会准则、规范与制度的传统路径加以解释，因为“在斯瓦特，人们通过一系列选择在政治结构中寻找自己的位置，而很多选择是暂时或可更改的……权力体系通过一系列持续不断的个人选择建立和维持”[6]。这使得巴特更加关注社会组织依据何种模式形成，是遵从某一特定文化之规则，还是基于行为者更为复杂的综合考量。就此，巴特强调，“社会无疑是一种道德体系，但斯瓦特内部的政治联盟则是众多个人行为策略综合作用的结果”[3]。这也引出巴特的方法论要旨——从真实的人而非抽象的社会与文化出发，关注人们在特定时空中的思想、言行、关系、互动，将人视为多变且具有潜在创造性的主体，同时也是社会过程的产物[7]1-4。

基于社会现实对现有理论的批判性思考，也拓展到巴特关于经济与生态议题的讨论中。巴特对中东地区的部落生态适应、社会经济与族群关系予以关注[8]，即试图从身处具体社会情境中的行动者出发，思考居于不同生境（niche）的个人或群体，如何出于情感、理性与社会经济的考量，处理彼此之间的合作与竞争关系；以及族群迁移至不同地区，其认同可能向全然不同的方向发展，有的族群融入当地部族，有的族群仍然保持其独特文化，这也为以后族群边界的讨论埋下伏笔。通过对中东地区游牧民族定居化的研究，巴特指出：相对于定居生计，游牧生计可以使这些民族获得更高的生活满意度，而且游牧可以更好地利用自然资源，并为区域经济作出贡献，因此，需要从生态生计的角度来思考牧民为何不愿定居的问题，而不是一味贴近国家所期待的治理模式和发展规划[9]。这与斯科特（James Scott）新近出版的关于农业与国家兴起的专著[10]，可谓遥相呼应。

对行动者的情感、欲望、动机及其社会处境的关注，使巴特与结构—功能理论、文化生态论乃至社会变迁理论等既有理论范式始终保持距离，这样的思路也延伸至他跨学科的理论批评。在对挪威农村创业者的研究中，巴特聚焦于企业家的创造性，而非受制度所限的企业家。与经济学家关注抽象的资本运转和金融风控不同，巴特更关心家庭、社群、社会关系等一系列非正式互动对经济行为所带来的影响[11]5-18。同样，亦如埃里克森（Eriksen）指出的：在对待社会变迁问题时，巴特也尽量避免将传统与现代置于二元对立的语境；巴特认为，当善于游走经商的阿拉伯人利用当地社会的道德责任感与朋友关系来营利时，不能简单地将之视为传统意义上的“不道德”，进而哀叹新的生计经济乃至商业模式的介入，这预示着传统社会终将被市场驱动的现代性所取代，反而应当回归行动者本身来探讨变革何以产生，又会走向何方[4]88-89。

从以上案例不难看出，巴特一直试图强调行动逻辑的普遍意义以及过程先于形式。人是一种随机应变且集多面性、策略性与创造性为一身的生物，他们根据目标导向行事，尽管个体未必能意识到整体的社会后果。因而，需要建构生成模式（generative models）来理解社会形式如何产生、存在和延续，思考社会系统的复杂性如何嵌入个人的生活世界，以及当面临多种抉择时，人们如何最大限度地优化自身处境，而这些行为实践又以何种方式反馈回社会系统并对之产生影响[12]3-4。而生成模式意图建构由一组因素（选择、策略、交易、互惠等）组成的参照系，以识别导致地方或区域社会体系中可觉察的形式呈现出来的一系列事件和过程，而非总结和描述“稳定”“抽象”的社会形式（包括系统、秩序、结构），然后将之加于社会现实之上[3][12]。

毋庸置疑，巴特可谓以行动者为导向展开田野研究与理论探索的先行者[13]，其关于行动、选择、策略的探讨受到戈夫曼（Goffman）个人能动性与角色理论[14]以及博弈论[15]的启示与影响。但巴特更加关注行动所形塑的社会生活，以及生产和再现文化形式的过程[16]193，而非固定的结构。只有在蕴含变化的涌现（emergence）中，通过机遇、策略、博弈、交易以及对意料中的与意外的事件的分析，才能更好地呈现微观的个体与人际关系和宏观的社会体系的互构。就此，巴特试图寻找新的分析路径，探讨行动的反馈过程，借以说明随着时间的推移，嵌入体系的“价值”也会随行动及其后果而发生转变[17]。这一理路，被吉登斯（Giddens）推进为社会构成中关于结构二重性与结构化（structuring）的探讨[18]；而对于行动策略的分析，则被布尔迪厄（Bourdieu）以弥合主观主义与客观主义的方法论视角带向另一个高度，形成了以惯习、禀性、符号、场域、认知与谋略为核心的实践理论体系[19]。

二、族群关系、互动与边界

关于行动、过程以及生成模式的探讨，也被巴特引入对族群互动、社会关系与族群边界的研究中。在《族群与边界》一书的导言中，巴特开宗明义地指出：“（1）族群是当事者本人归属与认同的范畴，在成员之间存在组织性互动的特质；（2）我们将采用生成性观点，而非通过族群形式与关系形式的类型学来分析个案，试图探讨涉及族群形成和维持的不同过程；（3）重点考察族群边界与边界维持。”[1]10巴特关于族群议题的探讨，一方面基于其对不同地区族群、部落文化、生计、生态与政治过程的观察与比较，一方面则源于从人的行为实践和生活世界出发，避免理念先行的方法论要义。在他看来，关于族群与文化关系的探讨，一直存在一种模糊性。事实上，文化的相似与差异和族群意识与分类并不构成必然的对应关系，而显见的文化形式、制度与变迁事实上更适合运用生态、适应、传播等方面的理论加以解释，因此，有必要对族群互动中认同与认异的动员机制、族群边界的生成过程以及在此过程中所呈现的社会复杂性加以研究。

巴特的族群研究，除了受到戈夫曼《日常生活中的自我呈现》与社会戏剧理论[14]的启发外，同时还受到利奇《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》中关于社会结构、文化形态与族群范畴分析的影响[20]，强调关注个体乃至群体之间的关系。在某种意义上讲，族群是一种关系的情境呈现与行为实践，是接触、交流与互动导致了族群的形成，而非实际的文化差异；人们在社会压力和生态变化中可能改变身份，并通过印象管理彰显或隐匿甚至否认某些被赋予族群意涵的文化特征。换言之，族群及其边界并非与生俱来，而是与包容、排斥相关的社会过程的结果。长期紧密生活在同一地方的人们，自然会形成某种程度的共性，在作为组织类型的族群及其边界的维持过程中，这一共性既可能体现为价值和意义，又可能作为一种资源被策略性地使用。而在多族群交往中，融合与分化的动员力量，很可能均源于此，因此，更需要关注在具体的社会境遇与个人的行为策略中，什么条件使族群分类显现出来，而哪些因素又会被从文化既定资赋（cultural givens）中选择出来，形成一种蕴含族群差异的文化表达。

从族群边界的生成出发，使关注焦点从容易导致本质化描述的文化特征转向边界的产生、维持与变化，而关于族群的组织性特征以及行动策略的探讨，则将族群议题与多族群社会体系、族群互动、身份建构、价值取向、生态适应、人口流动、资源竞争、社会分层、文化变迁等更为广泛的论域相连，从而建构出以族群议题为核心，探讨社会复杂性与文化多样性的开放理论体系[1]1-38。这就有效地回应了巴特早期对斯瓦特巴坦人因人口迁徙、社会关系与生态环境改变所引发的族群融合与分化的观察。在讨论所谓族群的“客观”标准之前，需要承认人总是会尽力顺应外在环境，努力提升自身的地位和影响力，维护自身的安全，甚至影响他人。因此，即便具有同样价值观的人，在面对不同的生存环境时，也可能追求不同的生活方式，进而呈现出文化形态的差异，甚至出于利好的考量，中断与某一群体的关系而投靠另一群体。巴特对斯瓦特乃至阿富汗、巴基斯坦政治过程的研究，即意图阐明地方行为者如何利用伊斯兰思想和其他资源来完成族群动员，建构政治地位。其中，族群乃至政治派系的联合与分裂，并非以政治体系、宗教理念为归依，而是基于行动者的现实生活，这对于理解当下阿富汗和巴基斯坦的政治动荡依旧颇富深意。

巴特关于族群互动、组织类型与边界过程的探讨，跳出客观文化论的束缚，将人类学的族群研究带入了全新的天地，关注特定的生态环境、蕴含主体间性（intersubjectivity）的族群交往以及产生文化形态的认知与实践过程，为理解现代民族国家语境中多族群社会的复杂性与动态变化提供了卓有成效的研究方法[16]198[21]，并成为后来关于族群、身份与认同以及民族与民族主义讨论的知识背景。据此，陈志明在分析马来西亚各族群日常生活中的交往时，提出“族群交往规范”（norm of ethnic interaction）的概念[22]37-62，意指族群之间若具有不可调和的文化机制时，便会发展出某种非正式规则，以利于两个族群的和谐互动，避免文化冲突。吴燕和则从大理白族族群认同在南诏政权、中华民国、民族识别以及改革开放等不同历史时期的发展与变异入手，试图阐明如何确立认同需依形势与处境而定。对于当事人本身而言，认同实际上是一种生存、发展的标准与策略，族群特征与边界即在认同的动态过程中得以延续；文化是产生族群意识的源泉，但在族群认同形成的过程中，文化又显得变化无常[23]。王明珂则强调，在族群交往中，族群之间的差异并非日常生活的重点，也未必直接导致冲突，唯有在人口增长、族群迁徙、文明化进程、民族国家建设或地方生态环境变化、社会经济转型等因素的影响下，生存于区域内的诸多族群面临更大范畴的资源配置与权力竞争时，族群之间的差异与边界才会逐渐成为族群生态与政治议题，甚至被动员或强化，进而成为一种竞争的生存逻辑，并出现“一截骂一截”的现象[24]。

而在山川相隔、心脉相连的中国西南与东南亚地区，跨越国家疆界的迁徙、寓居、交往、交流，乃各族群生存之日常状态[25]。在这样的环境中，族群之间的认同表达、交往规范与边界维系也体现出复杂、模糊、灵活以及情境性的特征，并时常处于流转与变化之中。值得指出的是，由生成模式拓展出来的族群边界论，并非仅仅聚焦边界生成与维系，还强调从现实生活出发，将之与人口流动、行为策略、社会关系、文化形式、生态环境乃至国家建设、区域格局联系起来，以辩证、互动和过程的视角，探讨更为广泛的社会文化背景与政治经济过程中的多族群生态与社会动力机制；同时，世界并非由整齐划一的社会和文化构成，日常生活的开放性预示了变迁和转型的必然，而在聚焦社会世界之前，更应关注个体的境遇。这也是巴特聚焦族群边界，又力图超越边界论述，回归人类学一般议题的深意所在。

三、仪式、宇宙观与文化差异

《族群与边界》出版后，在相当长的时间内，巴特为该书撰写的导论在人文社会科学领域一直保持着高引用率。这实际上也影响到学界对巴特的田野工作与人类学研究的理解，学界甚至仅将他视作族群研究专家。另外过于关注族群边界，反而容易引发另一种意义上的本质化讨论，即将个体的行动逻辑直接与理性、选择、策略、交易等而视之，边界维持随之成为“理性选择”的产物，而忽略了边界生成的意义维度，如蕴含于衣食住行等日常生活中的记忆、情感与经验。生成模式也被简单地视作交易主义（transactionalism），进而忽略了虽然行动逻辑普遍存在，但产生行动逻辑的具体情境与历史过程各有不同。而巴特的田野之旅仍在继续，陌生的环境，新鲜的经验，求知的好奇，加之理论思潮的变化，促使巴特在回应对其理论的扭曲与误读时，也开始了新的探索与思考。他说：“到目前为止，我觉得我对理性、策略、行动和选择以及生态、经济和政治的关注已经足够。而人类学的研究旨趣也更多地转向关注符号、仪式、宗教和价值，我试图将关于价值的经济观念转向深层的文化分析。我想将我的研究重心转向我所描述的故事的另一半。不是人们做什么以及他们如何解释世界，而是人们如何思考，进而如何塑造世界。”[4]111

巴特试图将生成模式的研究推向更为广阔的领域，关注激励行动和建构世界的价值观与知识体系。其中，“故事的另一半”耐人寻味，意味着一种本体论意义上的转向，即在探索普遍意义的行动逻辑时，如何去思考文化的多样性、传统知识的承续，及其会受什么因素的影响，又如何发生变化。这就需要暂时从个人如何最大限度地利用环境与资源的行为策略中抽离出来，转而关注本土知识体系，理解人们如何建构世界，以便更好地明晰人们的行动路线与文化图式（cultural scheme）。换言之，人类的社会生活，更似一个混沌的存在，既有工具性与功利性，也蕴含意义与价值，既有经验积累，也有历史转变，既有内在特质，也受随意、或然因素的影响，因此，我们需要认识其中的创造性过程。具体而言，巴特开始关注各种宇宙观如何表达，这些思想观念在社群内外如何分布，以及知识传统的创造、传播与变化过程[26]1。

而关于世界是什么的表达，更多以象征、符号、隐喻、神话的方式在仪式实践中呈现出来。与传统的涂尔干（Durkheim）研究取向——世界是社会的折射，反映社会关系与文化范畴——不同，巴特更关注仪式的意图、展演与变化，以及不同类型的参与者如何理解仪式，又从中经历、学习到什么。在以口传文化为基础的社会，几乎无法用文字精确传递复杂的思想或行动，传统知识更多以符号、隐喻、图像的形式呈现，这就与知识持有者用何种方式在具体的仪式情境中将之再现出来密切相关；也因此，知识在代际的传递与交流也是以生成的方式进行的[26]viii。在对新几内亚巴克塔曼人仪式实践的研究[27]中，巴特通过对生命仪式七个不同阶段的参与观察，力图探讨巴克塔曼人如何通过符号与图像，运用隐喻、类比、发明乃至即兴创作在仪式中唤起意义，由此建构参与者与灵魂、情感、生死乃至宇宙论的联系，从而为单调乏味的日常经验赋予深层、丰富与超然之意。巴特认为，相对于阐明仪式中潜在的“结构”或“秩序”而言，在具体意象和仪式实践中探索蕴含知识的编码形式与动态实践，是获得行为意义的更令人信服的方式[3]。

此外，仪式与神话往往涉及认识世界的根本要素，如时间、空间、事件、计量方式等等；而最基本的时空观决定了某一群体如何定义事件，以及如何与世界相连。对于具有不同时空观的人群而言，他们可能生活在不同的“世界”，如佛教业力（karma）积累下连接过去、现在与未来的因果循环；又如现代意识之下的线性时间一去不复返，而对于巴克塔曼人而言，他们并不知道工业时代以来的标准时间，也不知为何要区分工作和休闲。鉴于此，巴特开始寻找构成世界观的重要元素，关注这些要素与人们所处的自然、生态与社会环境以及随之而来的行为实践如何彼此关联。这是一种关于宇宙观的生成模式，其所生成的既非政治制度，亦非经济策略，而是关于世界本身以及如何认识世界的知识体系[26]。

在这一点上，巴特显示出与列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）的相通与殊异。与列氏通过对来自世界各地的神话的对照与转化，捕捉蕴含于传统与现代社会中的思维本质一样，巴特仪式研究的目的也在于此。不过，巴特拒绝结构主义路径，在他看来，探寻深层结构会将人们引向过于“理智”的抽象的观念世界，进而使之远离现实生活。巴特强调：奥克（Ok）地区的仪式案例表明，不同社群的传统具有历史关联，并以某种方式相互转化（如神圣符号、隐喻以及特定逻辑在世界观中的有效性等），这就意味着人们共享的思想比社群仪式中所体现的更为广泛；而且存在一种潜力，文化素材（cultural materials）可以传递到不同社群，并被其采用或改造，这就为在统一视角下探讨不同地方的传统提供了理论基础。而在讨论转化与再现时，巴特坚持回归历史与经验，而非运用与本土事实相距甚远的过于抽象的逻辑演算与模型，以保证本体论预设的正确。换言之，宇宙观所呈现的，应当是“一种有生命力的知识传统，而不是一套被奉为集体表述的抽象概念，因此可将传统中发生的事件同时视为塑造传统的过程中的事件”[26]84。

而当巴特将地方知识传统的转化与表达的分析路径带到巴厘时，与之相遇的是一种历史悠久的复杂文明的现代境况。起初，巴特希望对由命名习俗、时间观念与历史所建构的巴厘文化与人观[28]继续展开探索，但真正进入巴厘后，他发现，格尔茨（Geertz）描述的巴厘更像一种理想类型而非现实。这里有层层叠叠的历史，不同形态的传统，还有地区、村寨内部的差异，以及现代旅游开发带来的影响。过去的几个世纪甚至上千年，来自马来—波利尼西亚、印度、中国、阿拉伯地区以及西方的文化，与本土文化汇聚于此，以并不均衡、并不统一的形式，散布于宗教、语言、建筑以及道德伦理、亲属关系与财产规则中。当地人如何把握历史与当下，如何从丰富的文化素材和诸多可能的理念中建构现实，引发巴特新的研究旨趣，他将之称为“现实的社会文化建构”[29]4。较之描述文明的复杂形态而言，巴特更倾向于关注身处巴厘的人，因知识、价值、经验、意图与行为实践的不同而造成的广泛变异。这些混杂、无序的变调共存于巴厘的复杂文明中，而所谓的文化整合（cultural integration）则一直处于不断浮现的生产过程中。可以说，巴厘的民族志研究，集中呈现出巴特最重要的理论路径——行动者视角，生成模式，文化多样性与变异，以及从地方现实出发来探讨知识、经验与社会过程的联系[29]4。

四、知识人类学

2002年，巴特发表《关于知识的人类学》一文，开门见山地指出其理论关切——人如何解释世界，并付诸行动。具体而言，人们如何通过感觉、信息、具身技能、语言分类和概念等理解方式，建构其所体验和掌握之现实（reality）。巴特认为知识有三个面向：（1）承载主张的实质主体；（2）一系列表达媒介；（3）相应的社会组织。通过对来自新几内亚、巴厘与挪威大学体系的民族志的比较，巴特意图呈现在不同的知识传统中，这三个面向如何相互关联，并由此生成有传统特色的关于世界知识的有效标准。而回归现实，对于每个人而言，生活中又总是充满从未经历或意想不到的事，人们总期待从知识传统或熟悉的经验中寻找解释，进而对之有所掌控和应对。人们业已建立的思想、表述与社会关系，以及个人的知识储备，不同程度地影响着我们对世界的感知与体验，进而塑造出多元多样的世界观，同时也限制了我们关于世界的想象。因此，巴特主张建立关于知识的民族志比较，探究知识体系如何在个人与群体所维系的社会关系中生产出来[30]。至此，我们的巴特人类学之旅逐渐接近尾声。

事实上，探讨知识的形成与形态，很容易将人们引向认知论与形而上的思考，进而让人们回到一种源于西方的普遍意义的探寻。而巴特的努力，就在于回归到产生不同知识形态的地方生活环境，通过不同经验之比较，呈现知识传统生成、传递、交流、运用的过程。易言之，对于知识拥有者而言，他们知道什么？如何知道？指导其行为实践的知识基础是什么？他们的思想与行为又如何反馈回传统知识的生产与再生产中？在种植芋头，兼以狩猎、采集和适量养猪为生的巴克塔曼人社会，仪式成为传统教育和知识再生产、传播的有效形式，动物种类、祖先骨头、自然物、禁忌、病痛、恐惧以及祭品、符咒、吟唱和神话共同构成了祭祀和交流的象征和行动。而传统中蕴含的知识，主要体现在预想和行为的非语言编码中，经由仪式操作与并置，在现象之间建立类比，如树叶、人发、屋顶，以隐喻作为象征，丰富彼此的内涵，通过复杂的仪式序列，使用视觉印象塑造、传递信息，突显图像诗意，并尽可能清晰地模拟宇宙论的内涵，在引人瞩目，唤起共情的情境中，将祖先传递下来的生命意义展现出来。仪式的代代相传意味着知识的稳定性，而隐藏在表象之下的真实的模糊性和矛盾性，确保了神秘性被再生产，以及依循某种路径的变迁得以随时间的推移适度发生[26]31-45[30]。

而在巴厘，长时段的文明复合和叠加，使该地区的知识传统处于持续建构的过程中，并呈现出多元多样的状态，以及相互之间知识的传递与交流。在这样的情况下，关于知识的问题，转变为历史的积累与共享的思想如何在不同的群体内以不同的方式生产、传播，又如何与更大范畴的传统相连，以及在何种程度和意义上，巴厘印度教及其蕴含的宇宙观、仪式典礼、道德规范能够被描述为一套相对稳定和连贯的学习系统，回归“知识被用来解释世界并付诸行动”的基本命题。巴特为我们呈现的巴厘知识体系，乃一种从经验细节中以不同形式汇聚而成的“万有理论”（theory of everything），一种关于社会与道德的解释、表达与实践。巴厘印度教蕴含关于善恶、诚信、和谐、危险的丰富词汇与图像，人们关注仪式实践的各种环节是否合乎准则（而精确标准与模糊操作依旧同时存在）。因此，知识提供给人们的，是关于人际关系、健康、成功与灾难的洞察、解释、反思与行动，而非宇宙观的抽象概括[29]191-220.305-323[30]。

在证明知识的三个面向分析有效之后，巴特开始尝试一种智识的“冒险”，将现代学术知识同样视作一种“地方性”知识传统，身处其中的人同样借此产生关于世界的解释与行动。巴特强调，现代学术知识由各种思想汇聚、积累而成，启蒙、理性、个体主义以及不同学科的逻辑、技术、规范、模型构成了学术知识的实质主体，但他试图跳脱关于科学、真理的狭义命题，转而探析现代知识的建构、表述、分布与再生产，以及与之相关的行动[30]。从此出发，很容易让人联想到拉图尔（Latour）与伍尔加（Woolgar）于1979年撰写的《实验室生活》这一STS研究的奠基之作。通过对科学知识如何生产的批判式解析，拉图尔指出：科学研究并非常人想象的那样遵循规律，逐渐迈向真理，反而是一系列无序、散漫的观察，不确定的结果与尚未成型的分析；除了发现事实之外，科学家的另一项重要工作就是经由媒介表达与社会组织（同行评议、认可）的推动，使人确信他们发现了事实，新的科学由此“诞生”，人与社会因素随之消逝，与知识生成过程一起被装进了“黑匣子”[31]。而美国的拉比诺（Rabinow），则通过对生物科技（PCR）的民族志研究，探讨现代科学知识的建构与变化，力图将科学家重新拉回人的世界，并在具体语境中反思知识生产的当代性[32]。

五、结论

“人类通过知识建构世界，并赖以为生。”[30]跨越经验与知识边界，探寻人类的多样性，贯穿巴特的一生。生活在世界各地的人们，依据自身的文化传统、思想观念及其身处之社会关系与自然环境，通过学习、互动、交流、支配、冲突、融合，完成着知识的生产、再生产、传播及运用。因此，关于知识的探索乃至一般意义的人类学研究，目的在于对不同知识传统的内在逻辑、有效性以及蕴含转换、变化的实践过程加以阐释，而非对其加以科学式的规范性描述。人和社会都是弹性且不稳定的，我们需要关注的不仅仅是某一时空中的知识表象甚至系统，还要考虑其在不同个体中的分布，承认其因个体乃至群体殊异而产生的变异。因此，我们需要在各种关系中，通过具体事项和行为展开动态分析，以生成性进路，理解知识、经验、事实、行动与社会过程的关系。

巴特的知识追求，还涉及另一层面的认知论探讨，即来自多元、立体的现实生活的具身感知与抽象、系统理知的关系。基于来自各地的田野经验，巴特强调：用于解释和指导行动的知识，都与其所在的“自然”与“世界”密切相关，而且，感知与理知也并不必然构成逻辑递进关系，或有先后，或彼此平行，或交织。因此，需要从知识拥有者的视角及其所处环境出发，探析知识如何传递、变异，又如何行之有效，进而避免强逻辑的过度影响。基于逻格斯（logos）推演形成的系统理知，走得越远，就会越加失去具身感知的丰富性，进而变得纯粹、无感，甚至忽视、屏蔽其他解释的可能性，最终失去活力，成为一种暗含权力、准则的灰色的“至理”之知。换言之，不能以一种固定、规范甚至文本的形式去理解知识的本质，而应将之置于行动网络中加以考察。

这是关于知识的知识的讨论。巴特并不拒斥理论，他希望以现实为基础，发展具有人类学特色的知识，而不是简单依靠来自异域的理论概念，以呈现不同的地方经验、文化传统及想象如何建构、生产不同类型的人群与社会。因此，当我们尝试阐明一种经验、知识乃至文化图景时，同时需要对所使用的理论路径加以审视，考虑“各种观念和理论在人与人、境遇与境遇、时代与时代之间的旅行”，亦即，辨析理论产生之初的具体语境，穿越时空寻找栖息之地的过程，又如何在新环境中扎根、生长，以及适应新环境之后所产生的变异[33]400-401。这既可以回应巴特不同地区的民族志研究中传统知识的生成、传递与变异，也可以对从田野经验到民族志再到人类学的知识生产过程予以反思。若是反观巴特知识拥有者的世界，则可依稀看到萨林斯（Sahlins）的身影，一种对西方社会科学的知识论批判，如今似乎已成“常识”的普遍性思想并非与生俱来，而是从西方宗教及其宇宙观中生长出来的，因此，将其与“土著传统知识”等而视之，寻找对话与联结的可能性，祛魅西方知识幻象，应当是人类学独有的智识贡献[34]。

一切从田野及经验事实出发，对人的思想、行动及其身处的世界保持持续的观察与思考[30]，这是巴特留给后人最重要的教诲。巴特一直对人的生活世界保持好奇，一直在试图探寻人们为何生活，又如何生活。巴特关注人性相通，同时重视人性的差异及其多样性表达。生活在不同地方的人，看似有着不同的思想与行动，人类学学者需要做的就是以同情共理之心，深入参与观察，共享生活经验，并设身处地地思考：如果换作自己，又会作出什么选择，以及为何如此[4]204-205。巴特的理论思考始终源自田野，为此，巴特一直保持开放与包容的心态，以避免知识领域对经验世界的过多干扰。新的田野发现总是推动巴特进一步厘清概念、理论与社会现实之间的张力与可能的逻辑关联，而非一味追求理论的完美，盲目跟随思潮，这也使巴特的人类学思想显得辩证、复杂，总是处于解释与诠释、普遍与特殊之间。巴特曾与结构功能主义、结构主义、马克思主义、进化论、象征论遭遇，随之又渐行渐远。在他看来，这些理论，形式过于完美整全，以至于人在现实的复杂、暧昧、混乱中消失不见。这是一种朴素人文主义与经验自然主义相结合的方法论，对于人类学界自后现代以来沉迷理论修辞、追赶时髦话语的碎片化知识生产，以及本体论转向可能带来的偏离民族志的形而上迷思，乃至经验模式趋于崩溃的困境而言，不失为一剂良药。依循巴特的智识之路，回归田野，从人的世界出发，脚踏实地，寻找新知，在思索如何对人类的思想与想象作出贡献的同时，时时提醒自己：“我们其实都是持不同文化的土著。”[35]

《西北民族研究》2023年第5期

人类学乾坤