一、引言

怀特海（Alfred North Whitehead, 1861-1947）曾指出自己的思想近于东方。这多少由它产生之初就得到儒家学者的青睐而被证实了。[1]此后，对过程思想（process thought）的讨论在海外新儒家和汉学家中也得以延续。同时，寻求基督教本土化的神学家如谢扶雅亦对过程思想多有借鉴，[2]启发后人不断反思它与中国文化（尤其儒学）的关系。由此，过程哲学、过程神学与儒学的联系逐渐累积，形成一股时隐时显的对话传统。[3]

在此传统中，怀特海及其形而上学宇宙论受到的关注最多。第二代海外新儒家代表方东美、唐君毅等人直觉到怀特海以创造为宗旨的宇宙论和《易》之「生生」的宇宙图景十分接近，之后程石泉、唐力权、成中英、俞懿娴等系统地发展了这种直觉，不仅为《易》之哲学诠释打开了空间，也使儒学持一种过程宇宙论的观点在对话研究中得到广泛认同。

安乐哲（Roger T. Ames）也继承了这种进路，并突破性地将过程思想由宇宙观引向对儒学人观和伦理学的阐释，构建出一套「角色伦理」（role ethics），成为当代儒学解读和儒家哲学发展的一个重要方向。在角色伦理的基础上，安乐哲还力图证明，儒学在摈弃超越（transcendence）的有神论的同时具备一种依托过程宇宙论的「以人为中心」的宗教感。与之不同的是，在过程思想内部，过程宇宙论与一种特殊类型的有神论相伴而生。这种有神论既肯定宇宙的创化及人在其中的主体地位与价值，又坚持此种人本主义有局限而需要被超越。它在怀特海处仅有端倪，到哈茨霍恩（Charles Hartshorne）处才得以系统发展并最具代表性，这种发展的结果是过程神学区别于过程哲学获得了独立的地位。

较之怀特海的宇宙论与《易》之宇宙图景的融通性，哈茨霍恩「超越人本主义」的有神论能与安乐哲「以人为中心」的宗教感形成另一种个案式的对话。这种对话既能更深入儒耶各自的理论核心、更突出儒耶各自的特色，又能以对话的方式为儒耶各自的理论构建提供新的反思。可惜，哈茨霍恩的有神论在儒耶对话中获得的讨论零散、粗糙，不少论者甚至没甄别怀特海与哈茨霍恩，而安乐哲角色伦理中的过程思想底色常被他与实用主义（Pragmatism）的密切关系掩盖，[4]由此二人对话的可能性和意义为学界所忽视。

在这种背景下，本文先在儒耶对话的脉络中阐述哈茨霍恩的有神论，而后在过程思想的视角下评述安乐哲的角色伦理，最后在他二人的「超越人本主义」与「人本主义」的理论之间作一个基于各自特色，以寻求互补的对话研究，以此方式为儒耶各自的创造性转化提供启发。

二、儒耶对话中的哈茨霍恩的有神论

从早期系统阐述有神论的著作《超越人本主义》（Beyond Humanism）[5]看，哈茨霍恩的有神论是在与杜威（John Dewey, 1859-1952）、罗素（Bertrand Russell, 1872-1970）甚至儒家等他所谓的人本主义者或思想体系的对话中提出的。当此书在三十多年后再版时，哈茨霍恩仍相信自己与之前的观点没有实质分歧。[6]可见，此书一定程度上可概括他学术生涯中一以贯之的主张。

哈茨霍恩常用新古典有神论（neoclassical theism）、两极有神论（dipolar theism）和万有在神论（panentheism）指称自己的有神论。这三个称谓勾勒了他有神论的要旨：「新古典有神论」表明他试图在避免人本主义对古典有神论的攻击的同时对后者加以继承，如延续自然神学重视理性的传统，热衷上帝存在的证明，以完美定义上帝等。「两极有神论」探讨上帝的属性，它针对古典有神论片面推崇上帝一类属性的观点提出上帝在两组看似对立的属性—绝对性－相对性、抽象性－具体性、个体性－关系性、存在（being）－生成（becoming）等—上都是完美的。「万有在神论」从被古典有神论忽视的属性出发，讨论上帝与世界的关系。这与儒学究天人之际的旨趣最接近，故与儒耶对话的联系最密切。

上帝与世界关系的讨论可由全能、全知、全善为框架展开。全能指上帝影响或作用于世界的方式。哈茨霍恩认为上帝既非如自然神论（Deism）描述的那样在推动世界之后就脱离世界；也不是像君王那样操控万物，把世间一切活动变成一场傀儡戏。上帝不直接、具体地介入每个事件，而是赋予万物一定程度的创造的自由，使万物成为自我创造的造物。[7]与这种全能相一致，全知不包括预知、预定，而仅指无论世界以甚么样的方式实现，有何新质（novelty）产生，上帝都能准确无误的知晓并根据变化作出新的响应。较之预知、预定，这种对全知的理解更能确保世界上每一个创造活动的真实性和内在价值（intrinsic value）。与这种观点相融贯，哈茨霍恩进一步论证了一种肯定机遇、偶然性、不确定性以及非决定论的过程宇宙论。在这种宇宙论中，包括人类在内的万有都有不同程度的创造的自由。由此，宇宙的创进被理解为万物与上帝的合作创造。

但上帝究竟如何通过与人合作影响世界？哈茨霍恩虽谨慎地称其答案为「最终的奥秘」（final mystery），但也给出了两个「线索」，即上帝之爱（或全善）和万有的内在价值。[8]他突出上帝之爱为一种同情之爱，尤指「对他人感受的感受」。而如果上帝感受着万有的感受并因此分享着万有在创造活动中实现的内在价值，那么所有此世的活动都会真实地影响上帝。这意味着信仰者可以通过爱、创造和服侍这个世界来贡献和服侍上帝。这种服侍甚至可以从自爱开始。[9]此所谓「上帝的大能在于它所激发的信仰」。[10]这种观念多少将上帝对世界的影响转到了人的信仰与伦理实践上，为哈茨霍恩与儒学的对话提供了切入点。至于上帝是否还有其他影响世界的方式，则我们可以像哈茨霍恩一样将之归为「奥秘」，不在理性范围内讨论。

那么，哈茨霍恩的有神论如何与人本主义兼容？宽泛言之，人本主义指对人——人的体验、价值、活动和主体性，甚至人生存于其中的世界——的肯定。其威胁首先可能源于一种脱离世界的有神论，这种有神论认为上帝是不动的、不受影响的，它不关注人的此世行动和世间的价值。建基于此种强调上帝之超越性和非位格性的信仰体系会过分地将人的注意转向彼世或永恒。哈茨霍恩批判这种有神论并坚持尘世的一切都由上帝同情性的响应结构到神圣的体验中，人因此可在此世的行动中参与终极、建构无限的神圣生命，他谓之「荣耀上帝」。人本主义的威胁还可能源于误解上帝之位格性，认为它会像君王一样直接干预世界。这可能与人的自由创造相抵触，或在道德行动上取代人的位置。但由于哈茨霍恩将上帝的位格性聚焦于具有「被动」特质的同情，人自由创造的空间便得以保留。这些立场使哈茨霍恩避免了杜威等人本主义者对有神论的批判。

反过来看，人本主义需要有神论。人本主义虽高扬此世价值，但社会、历史本身在认知和时间上的限度却给人的创造和价值如何实现不朽提出了终极挑战。面对此挑战，哈茨霍恩认为除无限的上帝外，一切有限的善都不能解决价值毁灭这种无限的恶。[11]而万有在神论肯定上帝在同情中将万有的创造、体验、价值内化，鲜活、完善地保留在永恒的神性中，使之继续对将来的世界产生影响。如此一来，即便死亡导致了人主体的消亡，人的创造与体验却作为上帝之爱的客体存留。此所谓「客体的不朽」（objective immortality）。它避免了价值湮灭带来的寂静、绝望，未干涉人的伦理行动却给它提供了最终的意义保障。

「客体的不朽」在神学中是一个非传统的主张。其意义和不足都值得进一步讨论。通过它，哈茨霍恩肯定了尘世的价值不依附于来世，此世的创造活动不能被还原为通往天堂的工具，而是具有内在价值。这使哈茨霍恩可以很从容地应对那些对死后生命或来世救赎毫无兴趣的人本主义者的挑战，以说明即使他们只关注此世生活的意义，也仍然离不开上帝。在后文与安乐哲的对话研究中，我们也将突出「客体的不朽」的这种意义。

但为了强调「客体的不朽」，哈茨霍恩完全否定了死后有「主体的不朽」。这不仅太激进因而可能导致一些基督教内部的反对，而且与他自己的方法论不一致。哈茨霍恩提倡一种「适中的智慧」作为方法论。[12]在以批判又继承的态度对待古典有神论时，在论说上帝具有两极的属性时，他都贯彻了这种方法论。而在「不朽」的问题上，他却偏重于「客体的不朽」。但若以「适中」的态度对待「客体的不朽」和「主体的不朽」，就应将此两者视为「两极」，相互补充。事实上，他之后一些神学家正是这么做的。[13]

综上，哈茨霍恩认为上帝既赋予人创造的自由，又见证和容纳世间的一切，使宇宙中的创造行动具备此世和神圣的双重意义。其结果是个体生命的价值、创造借着参与到上帝中而获得不朽，克服了自身的有限性，上帝则伴随宇宙的创造而不断自我超越。这种观念将人在过程宇宙中的行动与神圣紧密联系在一起，具有伦理与信仰联合的特征。这为过程神学与儒学中亦人本亦宗教的「参赞天地化育」观念对话释放了空间。

在目前的儒耶对话中，对于哈茨霍恩有神论的讨论集中在波士顿儒学（Boston Confucianism）学者白诗朗（John Berthrong）那里。白诗朗不仅宽泛指出内在的创造论是怀特海思想最吸引东方思想家的特征之一，更聚焦于哈茨霍恩的「双重超越」（dual transcendence）之说。「双重超越」指一种动态的「完美」，它肯定上帝在宇宙的创进中不断自我超越。白诗朗认为，它能使基督教神学家肯定儒家「人能弘道，非道能弘人」（《论语．卫灵公第十五》28）的格言，因为「人的生命与行动确能影响上帝」。[14]从上帝通过人的实践来影响世界，并分享着人创造的内在价值而言，白诗朗认为哈茨霍恩能肯定「人能弘道」是对的。但从超越人本主义这一维来看，哈茨霍恩却不会认同「非道能弘人」。后文将通过对话说明，在不朽的问题上，一个具有位格性的上帝能反过来支持人本主义。

三、过程思想视域下安乐哲的角色伦理

安乐哲的学术旨趣是儒学和汉学，并兼及比较哲学。从这三个领域来简单考察安乐哲的思想背景：他对儒学的理解受到熟谙过程哲学的唐君毅很大影响；[15]在西方汉学传统中吸纳了以互系的（correlative）、有机的、动态的思维理解中国古代宇宙观的观点；[16]在比较哲学中对实用主义多有借鉴。但古典实用主义和过程哲学是相互纠缠而发展的，两者至少有九个观点重迭。[17]且安乐哲讨论实用主义的著作多是与郝大维（David Hall, 1937-2001）合作完成的，后者作为安乐哲二十多年的学术伙伴终其一生都是过程哲学家。由此，过程思想构成安乐哲思想发展的重要背景，以致他不时肯定儒学与过程哲学有对话的空间，[18]尤其是中国宇宙观与怀特海的形而上学原则相一致。[19]

纵观《儒家角色伦理学》（Confucian Role Ethics），此书虽名曰「伦理学」，却依次论及了儒家的宇宙观、人性论、伦理学和宗教感。在宇宙观中，安乐哲认为早期中国宇宙观具有互系的、动态的思维特征。就此，他在文献学、语言学及翻译方面作了大量工作，使以过程思维理解中国古代宇宙观具有十分的说服力。但这种宇宙观非安乐哲的独特创见，他真正的突破在于贯通了宇宙观与儒家人性论、伦理学，将前者中包含的过程思维延伸到对后者的阐述。

在对人性的讨论中，安乐哲对比了两组相反的观点。一组将人视为具有本质的人性（essential human nature）。这种人性是先验的，它既是人的生活的原初潜因，又是其最终目的，成为人不过是要实现这种人性。另一组相反，否定人具有给定的、潜在的、只需要在去实现的「性」（nature），它认为人是在经验性的生成过程中才塑造了自己的「性」。又因为经验本身具有关系性、动态性，在经验之流中生成的人便是由关系构成的、持续创造的，同时也是境遇化的、前瞻式的。换言之，若把个人与世界的经验互动层层剥落，背后找不到一个独立自存的实体作为「个体」。而在与世界的持续互动中看，个体无非是那个结构了诸多关系的场域或焦点。[20]这两组人观的对立被安乐哲概括为「人存在」（human being）与「人生成」（human becoming）的对立，儒学推崇后者。

关系性内在于人意味着伦理学的出发点不是脱离关系的抽象个人，而是人的具体的关系。这使安乐哲摒弃「个体」，转向「关系」建构其伦理学。而他认为，血亲－家庭关系是人的诸种关系中最原初、常见和具有持久性的关系。这种特殊性使它可成为道德实践的出发点。同时，人没有固定的本质，却可以在修身的过程中塑造自己。这种修身的过程由家庭关系出发，通过成就健康的家庭关系，进一步启发、开拓、创造更丰富、完满的关系。这过程既是创造自我，也是成就他人，因为与他人的良性关系持续构成、塑造着自我。由此，通过对人作过程－关系的理解，安乐哲找到了**和诠释儒家伦理中血亲、修身、成己成物，亲亲仁民爱物等观念的方式，也将这些观念统合到了「关系」或「角色」中。他对儒家伦理核心概念的阐释和翻译大体也遵循过程－关系的思维。如「仁」被译为「圆成的人格或行为」（consummate person or conduct），以表达「仁」乃是动态的「成仁」，而「成仁」即「成人」，这过程包含着不可还原的关系性和无法复刻的开放性。[21]其他概念也围绕对仁的理解展开，包括恕、忠、义、信、德，这「每一词汇都是对同一事物的一个角度，突显圆成仁德人生的某一特殊阶段或层面的重要性」。[22]

在比较视域下，安乐哲还坦言对实体自我的批判突出表现在怀特海等西方思想家的过程哲学之中。[23]安乐哲的判断是对的。他「人存在」和「人生成」的划分很容易让人想到「实在不是存在，而是生成」（Reality is not being, it’s becoming）这一过程哲学的经典命题；他以关系而非个体展开伦理学的探讨，这和怀特海优先事件（event）而非个体论说宇宙万物的思路也是一致的。在怀特海研究中，论者早已提出与安乐哲类似的人性观，如个体的存在是在于其生成中（being in becoming），个体是宇宙关系网中一个特定的「场域」。[24]也正是在以关系性对治使个体身份绝对化的形而上学，以克服极端个人主义的问题上，哈茨霍恩表达了对东方传统和新儒学的认同。[25]只不过，哈茨霍恩没有聚焦于血亲关系，而更多地是由有机的自我关系（如身心关系）出发阐说爱他的可能性。而强调以血亲－家庭关系作为道德实践的原初处境和孕育之所，也是安乐哲区别于杜威的实用主义之处。[26]

通过引入过程思想，安乐哲缓和了血亲团体对内部的单向权威关系和对外部的封闭性。「关系」和「角色」都是充满歧义，因此需要澄清的概念。当安乐哲和过程哲学肯定人具有关系性时，它尤指一种构成性的关系，接近过程哲学所言之「内在关系」（internal relation）。顺着这种思路，我们可以解释为何人可以在关系（或角色）中实现自我生成（或创造）。通常理解下，「角色」多指固定的身份，这种身份在一个社会中具有普遍的规范性的含义，需要个体在扮演角色时去履行规范并适应，如儒学传统中父、子、夫、妻等角色标注了个人与他人的亲疏、长幼、尊卑等伦理秩序。但在过程思想中，关系性不是先验地突出某种抽象的关系类型再将个体镶嵌于其中，而是指个体在经验领域不断与周围事物互动而持续生成。这种关系性在内容上是动态和不确定的，因此具有强烈的双向性、开放性。安乐哲遵此思路，建议不用「妻子」、「母亲」一类名词，以防对角色作固定化理解，而赞同用「成为妻子」（wifing）、「成为母亲」（mothering）[27]的动名词，以强调「成为角色的过程」与「角色」是并生的。这种并生关系，用怀特海的话说，即「一个现实实有是如何生成的，构成了这个现实实有是甚么」。[28]因此，角色不是给定的模板，而是个体通过关系建构自身的场域。此安乐哲所谓的在儒家的关系模式里，「人不是甚么『在社群中实现联合的个人』，反而恰恰是由于我们在社群中有效的联系在一起，……变成关系构成的个性人了」。[29]藉此，他否认血亲关系可被僵化地奉为普遍的伦理原则，而是将之当作动态的行仁、学仁的基础。古代「君子」（被译为「作为典范的人」[exemplary person]）的言行教导也不过表明了他们在自己的特定关系中达到的成就，这给后人处理类似关系提供了参考。当然，典范的规范力是软性的，后人也不应该机械模仿，而需要依自己的处境作出权变。

过程－关系的思维一直延续到了安乐哲对儒家宗教感的阐释。宗教感指人最终的价值安立之处，安乐哲是在「创造」上立意谈宗教感的。他针对天启宗教以超越一神论为主导的从无创有说，提出儒家所持的是一种强调宇宙自我生成的自然主义的创造观。这种创造依赖宇宙内部万物的互系关系。「我们看到《中庸》颂扬的协作创造精神以及古代中国的万物互系自然宇宙论，总体上是一种生生不已的『依境创造』（creatio in siu），而不是『无中生有创造』（ex nihio）。」[30]此「依境创造」在人的活动中体现为人与人在家庭、社会关系中，人与他身处的世界的充分合作，不同于哈茨霍恩上帝与万物的合作创造。同时，它也在人的活动中达到高峰，具有一种「参赞天地化育」的情怀，故而呈现为「以人为中心」的宗教性。

以「参赞天地化育」说明人在世间创造的可能与价值，这种观点在海外新儒家中有一定代表性，[31]而且是儒耶对话、儒学与过程思想对话的一个焦点。[32]在这个议题上，哈茨霍恩或过程思想还能在两个方面支持安乐哲。

一、依境创造与怀特海以「合生」（concrescence）言「创造」或哈茨霍恩「创造性综合」（creative synthesis）的观念采取了类似的思路。怀特海的创造描述了「多」在向「一」的转化中实现「共同产生新颖」（production of novel togetherness）的过程。[33]哈茨霍恩以之为基础兼收纳皮尔斯（Charles Sanders Peirce, 1839-1914）、詹姆斯（William James）的经验形而上学（metaphysics of experience），将经验具有的互动性、连续性、自发性、反应性、综合性概括为「创造性综合」，泛化用于对万物之有机性的阐说。他二人之学说都肯定了多元在关系中综合引发创新的过程原则。安乐哲肯定这种原则，如他以「共同产生新颖」比照「和实生物」，以互系关系中的创造理解「诚」、「仁」。[34]依境创造也未超出这种原则，故他以詹姆斯对「关系、转变和结合」的分析比附解释依境创造。[35]他的创见在于以此原则阐说人如何在以血亲关系为核心的人伦关系中有意识地相互合作，以成长、提高，创造自我和他人。

二、安乐哲高扬人有参与宇宙创进的可能，但还需澄清它暗含了一个补充性的前设，即作为创造对象的自我、他人与万物皆具有内在的善或价值。后一观念在过程思想中得到了系统阐述，内容包括如何由事物的有机结构说明其价值，价值的美学层次和伦理学层次，价值的内在性和工具性，价值的等级差异等。而一些对话研究恰指出创造论和内在价值论是互为补充的。如赖品超曾援引方东美之「内在价值充溢于万物中」和「参赞天地化育」的观念来说明儒家的生态价值，并认为儒道之差异就在于前者之自然非无关善恶并肯定人在宇宙和谐中起关键作用，这可启发基督教的生态神学建构。[36]成中英则以《易》之「生生」为基础，阐发儒学之内在价值说。[37]

综上，安乐哲可被视为一个「过程儒学家」，他的角色伦理是过程思想与儒学伦理学的「创造性综合」的产物。角色伦理的过程底色最明显地体现在作为其理论发端和基础的宇宙论中。由宇宙的生成、互系出发，它最终把创造的顶峰和价值的安立聚焦于在关系（或角色）中成长、进步的人，具有强烈的「以人为中心」的特征，故可视为一种人本主义学说。

四、安乐哲与哈茨霍恩：一个人本主义与超越人本主义的对话

安乐哲与不同的过程思想家可能在多个主题上有对话的空间。[38]本文难以在有限的篇幅中穷尽这些讨论，主要聚焦于安乐哲由创造切入的「以人为本中心的宗教感」和哈茨霍恩以「客体的不朽」超越人本主义的万有在神论之间的对话。

哈茨霍恩与安乐哲最大的共通莫过于对过程宇宙论的深刻认同。哈茨霍恩接续了怀特海以过程宇宙观对抗机械宇宙观的思路，坚持万物之创造的可能性和真实性。就此而言，他在宇宙论及与之协调的万有在神论中都宽泛认同人具有创造之潜能的观点。但他肯定创造之潜能在万物中的普遍性有余，而对人在创造中的引领地位强调不足。

安乐哲同样发挥了「过程宇宙」能为创造提供机遇的优势，又将创造之机遇聚焦于人「参赞天地化育」的能力，更充分地突出了人的主体地位，体现了其学说「以人为中心」的气质。更重要的是，创造的具体践行又是以血亲关系为核心的人与人之间的关系为基础展开，呈现出一幅于日常行用中增进宇宙价值，在角色关系中发挥宗教感的图画。如他所见：儒家的宗教精神来源于丰富多彩的人生以及对整个宇宙所带来的影响与贡献。人生的丰富多彩来自亲人、朋友之间的互动关系与体贴情感。这些关系直接增值宇宙，为一切关系的成熟、发展提供丰饶环境。随着人的相互关系的强化，感情的深化，共享的宇宙便越发增值。[39]

相比安乐哲，哈茨霍恩没能发展出一套完整的人生哲学具体论述如何有意识地创进宇宙价值，即便他具备构建这种学说所需的理论基础。因此在这个议题上，安乐哲可以提供一种启发，即将哈茨霍恩的「关系性的人观」和「创造性综合的形而上学」结合，在人类社群之中寻找一条增进宇宙价值的具体途径，使后者所倡导的「创造宇宙」同时也是「荣耀上帝」的精神有一个实用的着手之处。不过，由于哈茨霍恩近于基督教传统，这种建构或许可围绕教会论而非血亲团体的伦理学来展开。

从超越人本主义的视角看，过程宇宙论不必然支持创造的积极入世态度，还可能强化人对时间流逝、世事变迁的感受，并走向绝望寂静。[40]这问题在怀特海处未受重视。怀特海虽肯定「创造」与「消亡」在「过程」中相伴而生，但由于他特别针对机械宇宙论，故而强化了创造中的生机、新颖，淡化了消亡中的衰败、变迁，也未严肃对待这种偏颇导致的问题。对此，潘能伯格（Wolfhart Pannenberg, 1928-2014）的评价十分中肯：「怀特海区分了生成的两种基本形式，合生（concrescence）与消亡（transition）。消亡始终也是『过渡』。」[41]

哈茨霍恩则更关切「消亡」及随之而来的价值湮灭，并更突出万有在神论作为应对它的方式。在万有在神论中，上帝作为不朽的感受主体持续欣赏、接纳、保留着过程宇宙中的一切创造，以万有在上帝中的「客体的不朽」说明宇宙的内在价值如何可能在过程中积累、丰富。由此，它响应了被创造的价值可能随流变而递减以至归于「无」的隐忧，为人的创造行动构筑了坚实的基础。此乃哈茨霍恩所反驳的人本主义，通常没意识到的人的行动需要的「背景」或「舞台」。

安乐哲亦没意识到这种基础。他即使不比怀特海更极端，至少也和后者一样，只突出了过程的积极面向。如他不时引用「逝者如斯夫！不舍昼夜」证明儒学洞察到了自然、社会的过程特性。[42]从解经层面看，安乐哲以此格言积极勉励人生之进学不已符合朱熹等大儒的释经路线；[43]但从哲学层面看，他却未留意「逝者如斯」可能引发对流变的忧伤和对无常的悲叹，这暗示了一切人创造的价值都归于空寂的问题。而且，相比怀特海，安乐哲更需要直面这一问题。因为怀特海关注的是对宇宙本身作形而上学探讨，而价值归零的问题只有在将过程宇宙论援引支持人生观或伦理学时，才会愈加突显。

虽然哈茨霍恩认为儒家存在不那么明显的超越，因此不完全是人本主义，但他仍可能质疑安乐哲「以人为中心的宗教感」：如果关系的参与者都会消逝，那么被创造的价值如何在关系中延续、积累，以致使宇宙「越发增值」。安乐哲没响应这个问题。这使哈茨霍恩不会将他「以人为中心的宗教感」视为宗教学说，而会将之归入人本主义。因为他始终将应对时间带来的有限性的问题视为宗教的核心，不仅以之区别宗教与人本主义，也将之视为人本主义需要超越自身，与宗教和解之处。[44]而他提供了一个承载一切关系、结构一切内在价值的不朽关系，即上帝与宇宙的关系，作为解答。

综上，若认同「人有创造的可能」与「被创造的价值不朽」是相互成就的—无创造则不朽没内容，无不朽则创造没意义—那么安乐哲仅在「创造」上立意是不够的，他需要寻求一种不朽的观念稳固其人本主义学说。

五、哈茨霍恩与钱穆：一个围绕「不朽」的扩展性对话

在说明万有在神论对安乐哲的借鉴意义时，我们还需扩展性地检视，儒学中有否以人为核心建构不朽学说的思想可支持安乐哲。

在比较视域下，钱穆对儒学之不朽观作过经典论述，这集中于他的著作《灵魂与心》。按钱穆的考证，中国人很早就舍弃了灵魂观，[45]不在彼世寻求永恒，而期望死后依然存留于此世界，所谓死而不朽。此不朽主要以两种方式实现：一、通过功、德、言的历史性影响进入群体记忆，即《左传》所言之「三不朽」；二、依靠子嗣传承、家世传袭实现血亲延续。[46]相较而言，「三不朽」陈义甚高，多限于精英群体，[47]故血亲延续与之互补，「可以说是一种普通水平的不朽」[48]。钱穆进一步将此两种不朽总结阐发，指出中国人追求的不朽是在他人心中得到反映，此人心相互映发、照应，使小我融入大群世道，生命借此获得了意义，「实已有一种代替宗教之要点和功能的作用」，故无需灵魂观可称心性教（或心教），无需来世观可称现世教，无需上帝观可称人文教。[49]

在此，钱穆和安乐哲一样摈弃了有神论，仅在「人」上确立宗教性。但钱穆所言之「心性教」的重点不在创造，而在不朽，故接近哈茨霍恩对宗教的理解。若以钱穆补充安乐哲，则可以说参赞天地化育的宗教感暗示了鼓励人将自身结构到社会发展和天地创化中，达于与人世、宇宙过程合一，并在后两者中实现不朽。这不是超时间的永恒，而是时间中超个体的存留。它在人世和天地长存的预设下找到了一条有限生命进入无限的通道，又依旧立足于此世中的传承，故符合儒家的旨趣。

哈茨霍恩与钱穆之不朽皆具有浓厚的现世性，非灵魂在天国或来世作为主体的永生。钱穆谓「东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心理而不朽」。[50]哈茨霍恩谓「我们需要的不是永恒的（eternal）价值，而是有机会创造一旦被创造就不会毁灭的（indestructible）价值」。[51]二人不朽的实现方式皆是个体生命在其他主体处得到呈现和回响，故皆属一种宽泛意义的「客体的不朽」。只是钱穆特重人心相互映发，而哈茨霍恩预设了上帝作为全知、全善、全能的至上心灵与世界相互映发、照应，保障「客体的不朽」的普遍性、无限性。基于此区别，他会质疑钱穆：子孙或他人何以有能力完全体知前人的言行、思想、感悟，即便他们努力体知前人又何以保证记忆累世延续既不减损也不断裂。[52]就算上述情况可能，人类也不必然永存。坚信人类必然永存并不比相信神圣护理（divine providence）更理性。[53]而倘若因为无限不朽难于实现就只关注眼前，认为未来过于玄远而无需关心，那么这是没能看到人与动物的区别在于前者对无限的追求和渴望。[54]最后，倘若认为历史或宇宙无限且会见证、记住一切，这已是在以隐晦的方式肯定万有在神论了。因此，以人为中心的不朽何以可能是可疑的。

哈茨霍恩还可能针对钱穆提出一个和角色伦理关系更密切的质疑。钱穆分析了不朽观与伦理学在儒学发展中的关联性。他指出，中国古代祈求不朽的观念在孔子处被转化为一种人生的义务和责任，即伦理要求，所以「孝悌忠恕便是仁，便是一种人类心之互相映发互相照顾，而吾人之不朽永生即由此而得」。[55]哈茨霍恩多少能同情这种观点。他认为人对不朽的渴望会激发超出个人的关怀，促进利他行为，使人奉献于他认同的他人或共同体。这印证了钱穆所描述的在儒学传统中，不朽依赖人伦关系实现，伦理系统又反过来根源于渴求不朽的意识。但与钱穆不同的是，哈茨霍恩认为仅在人伦关系中寻求不朽存在一种危险：它会使个人绝对化自己所奉献的人与事业，将利他局限于能反映他此生的影响的个人和团体。其结果是个人的伦理视野变得狭隘，其利他行为可能因固执于某团体内而降格为对团体外者的自私。针对此，哈茨霍恩主张在人与上帝的关系中寻求不朽。在这关系中人意识到自己对万物的利他、创造都能实现不朽。因此，他对不朽的渴望所激发的利他能肯定个人所处的共同体，又超越它们走向更广的范围。

综上，安乐哲固然可以在人与人的关系中寻找关于不朽的资源补充自身。但在人与人的关系中寻求不朽不仅在形而上学层面存在可行性的困难，更可能放大安乐哲已指出的角色伦理的不足—即血亲团体之狭隘性、封闭性的问题。[56]因此，安乐哲应看到人本主义在应对不朽问题上的局限，并挖掘儒学传统中超越的因素来补充这种不足。

六、结论与启发

若将超越、宇宙、人喻为宗教三角形之三个角，那么过程宇宙论是其中一个角，而哈茨霍恩与安乐哲分别代表过程有神论与过程人本主义，构成另外两个角。哈茨霍恩的创见在于使有神论与过程宇宙圆融。这种有神论肯定人的创造与价值，同时克服了过程宇宙论的**效应，为人的行动确立基础。安乐哲的创见在于将过程宇宙论携带的反机械主义的基因植入角色伦理，缓和血亲关系中可能出现的封闭性，并确立人在关系中成长、在宇宙中创造的地位。安乐哲将过程原则充分运用于人际关系、社会生活理论的建构，这值得过程神学借鉴。但他只在过程宇宙中找到了创造的途径，没说明不朽的途径，这使他仍需寻求补充。

作为基于个案的对话，本研究可以启发更广的思考：

一、安乐哲和钱穆的观点代表了一种激进的人本主义立场，它只关注在此世确立人生的意义，而不关注来生、死后。同时，它将来生、死后与有神论捆绑在一起，认为摒弃对前者的追求就可以不再需要后者。在儒耶对话中，有学者指出儒家只关注此世的不朽观难以克服历史的限度，并提出以天国永生观念补充之。[57]但这种方案可能会因为夸大来生的意义而脱离了人本主义者重视此世的旨趣，无法让后者信服。哈茨霍恩则说明即使人本主义只关注此世的价值，它依然需要有神论才能自恰，并提供了一种神学的理论选择。

二、以人为中心的宗教感在儒学中只是一家之言。不少儒家学者反对安乐哲，认为儒家有内在超越的观念，因此不是严格的人本主义。但并非每种类型的超越观都能直面在时间之流中不朽的问题。如戈理芬（David Ray Griffin）曾站在哈茨霍恩的立场指出南乐山的终极实在观因为缺乏爱和位格性，而无法处理救赎问题。[58]可见，即使不把儒学还原为人本主义，它仍需对面对人本主义要面对的问题，而它是否以及如何能应对时间之流中价值不朽的问题还需当代儒学作出响应。

《道风：基督教文化评论》第五十四期 2021年 春 页296-323

汉语SCT

注释

 [1]. 参王锟，《怀特海与中国哲学的第一次握手》（北京：北京大学出版社，2014）。

 [2]. 董芳苑，〈谢扶雅的「过程神学」〉，载《神学论集》34（1977），页517-534。

 [3]. 本文「过程思想」（process thought）有两个用法，狭义用法指始于怀特海、哈茨霍恩（Charles Hartshorne, 1897-2000）的流派，包括「过程哲学」与「过程神学」两部分。广义用法指存在于包括儒学在内的诸传统中的思维范式。

 [4]. 如 Journal of Chinese Philosophy曾专门设立了一期讨论实用主义与中国哲学的关系。参Journal of Chinese Philosophy: Special Issue on Chinese Philosophy and American Pragmatism 36.1 (2009)。

 [5]. Charles Hartshorne, Beyond Humanism: Essays in the Philosophy of Nature (New York: Willett, Clark & Company, 1975)。该书最早于一九三七年出版，本文采用一九七五年重印版本。

 [6]. 同上，页vii。

 [7]. Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany, NY: State University of New York Press, 1984), pp. 17-18, 23-26.

 [8]. 同上，页80-82。

 [9]. 哈茨霍恩对上帝之爱与人之爱的关系的理解，参王计然，〈哈茨霍恩对基督教爱观的创新性理解及其比较宗教学价值〉，载《道风：基督教文化评论》51（2019），页231-257。

 [10]. Alfred N. Whitehead, Science and the Modern World (Cambridge: The University Press, 1938), p. 276.

 [11]. Hartshorne, Beyond Humanism, p. 43.

 [12]. 参见Charles Hartshorne, Wisdom as Moderation: A Philosophy of the Middle Way (Albany, NY: State University of New York Press, 1987)。

 [13]. David Griffin, “The Possibility of Subjective Immortality in Whitehead’s Philosophy”, The Modern Schoolman 53 (November 1975), pp. 39-51.

 [14]. John H. Berthrong, All Under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), p. 157.

 [15]. 安乐哲早年曾受教于十分熟悉怀特海的唐君毅、方东美。参安乐哲，〈自序〉，载杨朝明主编，《孔子文化奖学术精粹丛书．安乐哲卷》（北京：华夏，2015），页5-6。

 [16]. 以过程宇宙观理解儒学的汉学家，参Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-divinization in Early China (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute, 2002), pp. 4, 8-9, 14-18。

 [17]. Robert Neville, “Whitehead and Pragmatism”, in Janusz A. Polanowski & Donald W. Sherburne (eds.), Whitehead’s Philosophy: Points of Connection (Albany, NY: State University of New York State, 2004), pp. 19-40.

 [18]. David Hall & Roger Ames, Thinking Through Confucius (Albany, NY: State University of New York Press, 1987), p. 15.

 [19]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学—一套特色伦理学词汇》（济南：山东人民，2017），页89。

 [20]. Roger Ames, “‘Bodyheartminding’(Xin心): Reconceiving the Inner Self and the Outer World in the Language of Holographic Focus and Field”, Frontiers of Philosophy in China 10 (2015), pp. 167-180.

 [21]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页197-198。

 [22]. 同上，页22。

 [23]. Hall & Ames, Thinking Through Confucius, pp. 16, 152.

 [24]. 参见John Cobb, Jr. & David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition (Belfast: Christian Journals Limited, 1977), Chapter 5; John Cobb, Jr., A Christian Natural Theology Based on the Thought of Alfred North Whitehead (London: Lutterworth, 1966), Chapter 2；唐力权着，宋继杰编，《蕴徼论：场有经验的本质》（北京：中国社会科学，2001）。

 [25]. Charles Hartshorne, “Theism in Asian and Western Thought”, Philosophy East and West 28 (1978), p. 408; Hartshorne, Wisdom as Moderation, p. 46.

 [26]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页170-171。

 [27]. 同上，页74。

 [28]. 怀特海着，杨富斌译，《过程与实在》（北京：中国人民大学出版社，2013），页29。

 [29]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页88。

 [30]. 同上，页282。

 [31]. 如杜维明与成中英在阐发儒学生态伦理时将儒学视为一种「包罗的人本主义」（inclusive humanism），强调人遵从宇宙生生之大道促进万物生化的使命。参见Chung-ying Cheng, “The Trinity of Cosmology, Ecology and Ethics in the Confucian Personhood”, in Mary Evelyn Tucker & John Berthrong (eds.), Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans (Cambridge, MA: Harvard Center for the Study of World Religions, 1998), p. 214；Weiming Tu, “Beyond the Enlightenment Mentality”, in Tucker & Berthrong (eds.), Confucianism and Ecology, p. 19。

 [32]. 赖品超、林宏星，《儒耶对话与生态关怀》（北京：宗教文化，2006），页289-290、298-301；安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页47。

 [33]. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology (New York: The Macmillan Company, 1929), p. 32.

 [34]. David Hall & Roger Ames, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), pp. 30-33.

 [35]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页283。

 [36]. 赖品超，林宏星，《儒耶对话与生态关怀》，页287、289-292、295、298-301。

 [37]. Cheng, “The Trinity of Cosmology, Ecology and Ethics in the Confucian Personhood”, pp. 215, 221.

 [38]. 在内在价值论，以「场域」理解人，基督或孔子作为典范，人与人通过协作而成长等议题上，安乐哲与科布（John Cobb, Jr.）、魏曼（Henry Nelsen Wieman，过程神学的重要推动者，科布与刘述先的导师，也曾教授过谢扶雅）都有对话空间。

 [39]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页264。笔者本段用词与中译本有出入，英文文本参Roger Ames, Confucian Role Ethics: A Vocabulary (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 2011), p. 240。

 [40]. 如俞懿娴曾指出佛教在流变中见证世事的无常和空寂，其教义「以厌离世间为旨」，而以《易》为源头的儒学才是怀特海在东方更合适的对话伙伴。俞懿娴的目的虽是在过程哲学家热衷与佛教对话的背景下证明儒学更有资格与过程哲学对话，但她在论证中暗示了过程宇宙观的**效应使人陷入寂静与绝望，而过程哲学与儒学却都能以积极态度面对宇宙的变化。可惜，她未追问这两者是否及如何规避了过程宇宙观的上述**效应。参俞懿娴，〈《易经》创化概念与怀德海历程思想〉，载《哲学与文化》34（2007），页55。

 [41]. 潘能伯格着，李秋零译，《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》（北京：商务，2013），页415。原文将concrescence译为「成长」，笔者改译为「合生」。

 [42]. 安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页77-78。

 [43]. 参朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书》（第六册）（上海：上海古籍，2002），页144。

 [44]. Hartshorne, Beyond Humanism, pp. 12, 14-15, 64-65.

 [45]. 从中国古代民间宗教研究来看，钱穆这种说法是可疑的。他此处的「中国人」或指「儒家」。

 [46]. 钱穆，《灵魂与心》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页6-7。

 [47]. 「三不朽」需要功勋伟绩、超凡品德或千秋教化才可在历史中千古永垂，缺乏普遍性难为大众践行。胡适所谓：「这个三不朽，没有上帝，亦没有灵魂，但却不十分民主。」参胡适，《胡适精品集》（16）（北京：光明日报出版社，1998），页3。

 [48]. 钱穆，《灵魂与心》，页7。

 [49]. 同上，页7-8、10、14、20。

 [50]. 同上，页7-8。

 [51]. Charles Hartshorne, Insights and Oversights of the Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy (Albany, NY: State University of New York Press, 1983), p. 238.

 [52]. Hartshorne, Beyond Humanism, pp. 15, 46-47.

 [53]. 同上，页12。

 [54]. 同上，页13、17-18。

 [55]. 钱穆，《灵魂与心》，页8。

 [56]. 其结果可能是没留下太多精力、资源投入更广义的「群」或引发裙带关系和腐败等。参安乐哲着，孟巍隆译，《儒家角色伦理学》，页290-292。

 [57]. 田薇，〈儒家的不朽观及其限度—以基督教的永生观为参照〉，载《世界宗教文化》2015年第3期，页33-40。

 [58]. 戈理芬着，周邦宪译，《怀特海的另类后现代哲学》（北京：北京大学出版社，2013），页250、252、254-255。