一、引言

水域作为人类活动的另一个「下垫面」，与陆地社会的区域生态环境差异显著，而陆地－水域的对立也造成了其间显著的区隔与张力。水域社会近期成为人类学与历史学研究的一个新热点，更有学者提出要构建「以水为本位」的「新水域史」。[1]对中国水域社会的学术兴趣始于二十世纪初以来学者对华南地区水上疍民的研究。除却滨海社会，在江西、苏北等水域广布的内陆地区，对水域社会及其与陆地社会之间张力的研究也层出迭现。近期，赵世瑜的一组文章集中探讨了太湖地区水上人的上岸机制，由此透视此过程中水域社会与陆地社会的互动关系。[2]此类研究随着长江下游渔民整体上岸、江南渔文化面临失传而更具现实意义。这其中，不少讨论围绕水上人群的民间信仰展开，即把陆地社会以神明信仰为中心的地域社会共同体的探讨推衍到水域社会中来，借此探索水上人的身份意识与社会网络等问题。[3]在此过程中，也有学者注意到除民间信仰外，有相当高比例的水上人信奉天主教。但由于天主教与民间信仰来源不同，在信仰内涵与仪式层面相去甚远，再加上信奉天主教与信奉民间宗教的水上人之间存在区隔，学者所作的田野调查常常无法兼顾两者。因此，关于太湖平原水上人归信天主教的研究相对显得薄弱。

「网船人」是太湖平原内河水域一类常年宿泊水上、流动作业的水上人群。[4]在吴方言太湖片中，「网船」一词专指太湖流域内河渔民的连家渔船，生活在网船上终日漂泊的人群被称为「网船人」。[5]在苏州、无锡等沿太湖地区，网船因体量小又被称为小船，与太湖中以风帆为动力的大船区分开来。相比陆地居民暗含贬义的「网船人」一词，该群体更多以「伲渔民」这一强调职业身份的词汇来指称自身所属的群体。

网船渔民归信天主教的过程难以追记。天主教于万历二十七年（1599年）传入江南，从利玛窦南京传教开始，传教士足迹遍于江南，名绅巨贾以至布衣芒屦翕然向往，但涉及网船人奉教历史的早期记载却罕见其踪。当他们在文献中出现时，已然成为一个有别于陆地小区的兴盛的教徒群体。一六八八年的耶稣会年信中首次提到江南新建一所专为网船渔民设立的小教堂，[6]即无锡三里桥天主堂，该堂到一六九九年时已经成为一个兴盛的大会口，拥有二千名基督徒。[7]该堂日后的庞大规模在此时即已奠定，可以推测，这一会口的创设远在一六八八年以前。而苏州网船渔民在清中叶历次教案中表现活跃。乾隆十三年（1748年）、十七年两次震动朝野的苏州教案中，网船人就在其中扮演着「摇船载送」神父的角色。[8]上海地区的奉贤县早在十八世纪上半叶也有名为网船会（Maong-zé-wei）的会口成立。[9]到二十世纪四十年代，专为网船人设立的教堂遍及上海、奉贤、青浦、嘉定、昆山、太仓、苏州、无锡等地，信徒总数在二万二千人以上。[10]

由于江南地区的网船人在天主教群体中占比极高，教会人士最早对这一人群展开了研究。一九四九年以前的教会文献中留存了许多涉及网船人生活方式与奉教始末的记载。曾于无锡三里桥工作的法国耶稣会士史式徽（Joseph de la Servière, 1866-1937），出于对网船渔民奉教虔诚的赞美，在其专著、信件、报告中多次对这一群体进行报导。另一位在网船人中间履职多年的法国耶稣会士卫德骥（Joseph de Reviers de Mauny, 1892-1974）在二十世纪三十年代拍摄的数百张照片，成为反映网船人生活面貌的珍贵影像数据。[11]出身网船家庭的华籍神父朱树德曾于二十世纪四十年代对这一人群进行大量人类学调查，由此撰写论文并获得巴黎大学博士学位。[12]对这一群体及其宗教生活的重新「发现」始于二十世纪八十年代。[13]随后以一批稀见文献、田野调查为核心的研究得以渐次展开。[14]近期，更有学者开始对这一人群的时代处境表达出深切关怀。[15]然而，目前的研究鲜少能够触及到天主教信仰与网船渔民群体的内在关联。二十世纪八十年代，赵文词（Richard Madsen）就曾敏锐指出，天主教在水上人群中占极高比重是因为中国的天主教小区往往以先赋的职业纽带相联结。[16]张先清发现，早在清前期，包括船户群体在内的职业团体对于构建相对稳定的天主教社群已经发挥起关键性的作用。[17]如果我们从相反方向取径，就会触及宗教如何参与并强化群体身份塑造的疑问。换言之，天主教是否为网船人搭建了具有统合力的框架？其统合力体现在哪些层面？它如何实现对人群的统合？它对该群体的社会结构产生了何种影响？本文尝试利用档案、家谱、方志与教会通讯等文献，考察二十世纪中叶以前江南地区网船渔民的历史，首先从网船人自述的起源故事展现网船人依托天主教表达的身份认同，进而探讨网船人在民间信仰与天主教之间所作的宗教选择，最后揭示作为制度性宗教的天主教如何为网船人搭建具有制度性和强制力的框架。

二、网船渔民的边缘身份与自我认同

连家渔船古已有之。《论衡．卜筮篇》提到「越人水居，行用舟，不用足」，唐张说诗云「岛户巢为馆，渔人艇作家」，浮家泛宅的生活与生计方式不限于一时一地。明初中央王朝在江南设置了众多河泊所来课征渔税、上纳渔贡，同时籍定渔户、船户与船居户等特殊户籍类型，可知明初以前就有许多连家渔船漂泊于太湖周边的河港湖荡间。[18]近现代被视为本地渔民的网船人，自远祖时起就在附近水域浮水而居，据说有的家庭在水上生活的历史可以追溯到二十、三十代以上。[19]若将视野扩展到更大范围，同珠三角的疍民、钱塘江流域的九姓渔户相参照，水域社会的人群具有的相似点是：居无定所、家无恒产，同时被钉上边缘的文化标签，而这些共同特征是由水域生态环境造成的。

集中在太湖平原湖泊河网地带的网船人，大多为江南圩田系统开发中未能被土地吸收的移民人群。根据滨岛敦俊的判断，从十五世纪中叶起这一带的圩田开发进入最后阶段。作为该区域内部开发主要劳动力的外地移民，其生活方式经历了：（一）船上生活（捕鱼、短工），（二）半定居（居住棚屋，仍做短工），（三）定居（落户成为农民）三个阶段。尽管分圩的过程在明末清初基本完成，但此后仍有长江以北、钱塘江以南的移民源源不断涌入。这些未能被江南的土地充分吸收的劳动力，仍然采取与早期移民初来江南时相同的生活方式，即处在上述的第一、第二阶段，而此后少有人能登陆定居成为农民。随着圩田开发完毕，后期的移民不能被土地充分吸收，[20]也不断加入这一群体，因此其边界在历史上持续扩大。

尽管众多的研究证明，水上人的上岸是持续不断的历史过程——并且无论在前现代抑或现代，上岸居住是在生产力和生态变化的驱动下，水上人的最终归宿——然而江南的网船渔民群体始终保持了较为可观的数量。例如上文提到，一六九九年三里桥天主堂有二千余名网船信徒，而同一会口的信徒总数在一八七四年时仍然保持在2,851人。[21]近期学界热烈讨论的水上人「上岸」问题是一个群体消解的过程，而本文的关注点恰恰相反，即在无数上岸的动机驱动之下，令网船群体稳定存在并延续的统合力量。

长期以来，网船人处在一种游离于主流社会边缘的境地。在江南，陆地与水域在自然生态与文化层面并非截然对立，但陆地传统社会之「礼」「法」制度无法及于水上群体，这是网船人趋于边缘的主因。[22]「礼」是宋代以来民间社会建构正统性的工具，它包括围绕神灵信仰或祖先崇拜展开的礼仪实践。[23]网船人「以船为家，父子相承、妻女同载，衣粗食恶，以水面作生涯，与陆地居民了无竞争」，[24]无法加入农民中基于地缘关系的社会基层组织、婚姻圈以及信仰团体。在陆地主流社会举办的仪式活动中，网船人未获准入资格；即使与陆人祭祀同一神祇，渔民也不会加入农民的进香组织，而是以香社（或称班口、社）的形式另设礼仪团体。[25]在主流社会构建的礼仪联盟中，网船人遭到排挤而成为这一系统的「围外」（exclusion）。在「法」的面向上，国家对网船人的社会控制力非常有限。连家渔船的生计方式与土地脱钩，因此也脱离了与土地赋役挂钩的户籍系统。尽管从元代开始，王朝与国家曾多次试图为水上人编户齐民，但过于繁重的赋役以及官吏侵吞渔课的惯例，最终使得渔户制度难免因渔户绝逃而罢废。[26]河泊所罢废后，历代政府均无动力为这些渔民重新编订户籍，也并不着意追逋这些「徼外之民」，[27]因此也给予该人群一线存续的生机。但反过来，没有被编入里甲户籍的人口无法获得王朝秩序下的合法身份，因此也没有各种合法权力，成为法律上「穷而无告」的弱势群体。

尽管网船人以贫困著称，但其中不乏经营得法而致富者。赵世瑜通过太湖东山一系列族谱昭示一部分水上人通过入赘、经商而致富上岸的历史过程。[28]二十世纪六十年代的经济调查显示了民国时期部分渔民拥有不动产的实情。一般来说，网船人持有的产业包括农田、水面以及占有蟹簖、帘等大型捕捞工具。例如青浦赵巷公社水产大队渔民周某良，从小跟随父母捉鱼为生，家中有祖父手里传下位于江秋潭的六七亩田，年轻时有三年时间曾帮助姑母种田，后仍回到船上、以捕鱼为生，同时将家中田地出租给农民耕种。[29]同队的项某祥、赵某新、赵某林都在同一区域各自持有七八亩田的所有权。有趣的是，这些「有产」网船人都没有选择以耕种为生并就此定居，而仍然以捕鱼为主业，以收取租米作为生计补充。同一渔帮的渔民集中在江秋潭区域拥有土地，意味着这一区域对于这一群体具有特殊的历史意义，[30]但即使如此，依然没有使其在此聚族定居。而在那些农民构成的、边界清晰的村落中，更不是外来渔民的落脚之地，网船人很难获得这些村庄的「入住权」。

除去国家体制以及经济层面的弱势地位，网船人的边缘地位还通过陆人描绘的反面道德形象得以加固—他们被描绘成得过且过、好吃懒做、小偷小摸的底层群体。四清运动时期，昆山网船渔民反映「过去我伲渔民在政治上毫无地位，还说我伲脚踏平基、三分贼气，到处受人欺负」。[31]水上作业相比春种秋收的农业，生产投入的回报周期要短得多，因此网船人中确实普遍存在所谓好吃懒做、得过且过的习气，例如有渔民宣称自己「解放前，一日劳动十天也过得过去」。[32]由于渔业生产按日计功的收获周期，加上各种不稳定因素的干扰，网船人大多没有积蓄。一九六五年昆山县召开渔民宗教工作会议，因会议持续时间长达半月，期间无法生产，而渔民和大队都无积蓄，只能由团部补贴期间生活费。[33]诚然，网船人在道德上并非无可诟病，但渔业生产周期短（以日或是某种鱼获的汛期为周期）、不确定性大的特点，决定了网船人缩短的时间感和流动的空间观，与陆地生活的时－空概念相异，这是导致其自由散漫生活状态的主因。这种生活状态颇类当今社会上以「日结零工」为生的群体，他们寻找非正规就业机会，维持最低廉的生活成本，同时也被视为社会中的底层。[34]这种观念同小农经济中安土重迁、强调节俭与积蓄的价值观和道德感相悖。因此陆人自觉在道德上占据优越地位，至少在文化层面上确乎将网船人视同「底层」。

抛开这种污名化的「他者」印象，网船人群体内部也存在广泛的群体认同。社会身份认同理论指出，群体认同是基于个体所属群体（In-groups）和非所属群体（Out-groups）之间的倾斜比较而产生的。网船渔民对所属群体有清晰的指认，「伲渔民」（即「我们渔民」）这一概念即用来指称自身所属的漂泊在水上、以船为家的网船群体。这一认同凌驾于渔帮和亲属圈之上，是基于业缘以及共同生活方式的一种身份认同。相比强调生活空间的「网船人」一词，这一概念偏重对职业身份的强调。与此相对，他们将生活在岸上、居有定所的人称为「农民」，同样强调职业身份。「农民」成为了「渔民」这一群体的他者。

「伲渔民」之所以与农民相对，是因为这一身份受居住方式及作业的自然环境所定义。首先，作业环境并不构成渔民和农民的根本差别。在江南水网密布的生态环境里，对农民来说，水面－陆地之间的选择和切换是灵活自由的。农民掌握捕鱼技能并非鲜见，或者兼营农、渔，或者居住在岸却以捕鱼或养殖为主业。处于渔业生产环节中最核心的水面业权，也有不少为陆上居民占有。[35]这些季节性或周期性投入的捕捞、养殖和航运活动，可以视为陆地生活空间向水面延伸的结果。与之相对，对于网船人来说，水域几乎构成唯一的生活和作业场景。如前所举的例子中，即使某些渔民买下陆上土地，田主仍选择将土地出佃、收取田租作为生计补充，而非自行经营并由此上岸，由此可见浮水而居具有生活方式及职业上的惯性。

自我认同形成的另一个重要表征是对群体起源的叙述和建构。尽管不少网船人保有对祖籍地的记忆，但由于网船人没有自我书写的能力，在很长历史时期内，网船人未曾记述自身「成为水上人」的时间和历程。直到十九世纪，一部分网船人经商发家后，才开始编纂叙述家族早期历史的家谱。作为这一人群最重要的标识，曾经漂浮水上的经历，往往成为谱牒构建祖先传说时绕不开的命题。在信奉天主教的网船人中，常见的说法是以雍正禁教作为其家族移居水上的开端。例如青浦诸巷会的朱氏家族，代代相传其家族在清初自苏北迁来，因信奉天主教而遭受迫害，为此由农转渔，开始泛舟于江湖之上。[36]同样来自诸巷会的沈氏，据传其先祖仁先公（洗名若瑟）清初时在太湖长沙山下开设鱼行，与妻子王氏（洗名则济利亚）率先奉教。至仁先公次子贤良公时，因逢雍正朝禁教，贤良公遂「泛舟湖中，借避凶锋，历十余年」，自此移居水上。[37]在由诸巷会六大家族合纂的《诸巷会修道人表》中，奉教之后避徙水上成为几大家族共同的经历：「诸巷属松江淀山湖西畔一小村。大抵清康熙时，青浦有沈朱周等姓得奉圣教，为免教难而避居于此，曰诸巷会。初殆业渔，由湖而海。」[38]无论这些家族记忆或始祖传说可靠与否，这些故事的建构都以「奉教」和之后的「教难」作为叙事主线。

将移居水上归因于清中叶的禁教，显然是将家史建构成天主教传统中以受难趋近耶稣、获得救赎的叙事模式，这无疑是一种直白的信仰宣誓。回顾禁教时期清政府对教徒的迫害，网船人讲述其祖先在「背教」与流浪之间毅然选择了后者，突显了祖先高尚的道德形象。在这里，族谱编纂者并未将祖先是水上人的事实视为不光彩的历史（相反，更早上岸的水上人，其后人在族谱中常常讳言其事），反而大为广扬，将凄苦的漂泊生涯归因于为宗教所作的牺牲，将其视为热心奉教的标志，用以彰显家族荣耀。在此语境下，这样一种苦难、压抑但精神自由的水上人形象同一般网船人的底边形象判然不同，足以对抗陆地居民对该群体的污名化。浮水而居因此不再是政治经济地位低下的无奈之举，而成为一种主动选择的生活和信仰实践方式。

这种遭受迫害、避居水上的苦难叙事在不同家谱中反复出现，表明这一群体试图建构共同的起源传说。事实上，天主教家族中流传的以「奉教」为叙事起点的祖先传说并不罕其例。沈艾娣（Henrietta Harrison）在对汾河谷地天主教移民家族进行研究时发现，奉教家族的口述传说具有相对固定的叙述模式：一、人们对于家族最早的记忆往往是一位皈依基督教的祖先；二、皈依基督教的人离开了原居住地；三、故事中没有传教士出现。[39]这一叙事模式的影子在网船人及其后人的祖先传说中依稀可辨，只是将「始迁祖」的形象改编成第一代移居水上的祖先。将信仰与祖先传说联系起来，这种建构的目的至少有三。首先，以最早皈依天主教的祖先作为家族历史的起点，进而将宗教传统融入到家族传统中，使天主教信仰内化为一种家族文化印记或血缘标志，可以确保宗教信仰能够代际传承。其次，正如上文所论证，通过协调一致的口吻，藉由宗教迫害的理由，对其水居的历史进行合理化和神圣化。最后，构建雷同的祖先传说促使一种集体记忆的形成，构成社群成员身份认同的重要内容。民国年间诸巷会六大家族合编的一部具有合谱性质的《诸巷会修道人表》，更是把以宗教为纽带的社群比拟为扩大化的家族。尽管姓氏与起源各不相同，六大家族在叙述各自的祖先传说时却采用了雷同的叙事模式，个别的祖先传说在天主教会口—「诸巷会」的集体记忆中得到了整合。[40]

四、制度性宗教：流动人群的统合契机

网船人的山歌中有「一家一船尽飘荡」之语，流动与风险是网船生活日常面对的主题词。宗教对于缺乏正式社会保障的人群而言具有化解社会风险、降低对压力预期的机制和能力。[64]而网船人正处在缺乏世俗社会保障的极点。在实行渔业社会主义改造以前，网船人既无明确的地缘组织，也缺乏具有统合力的宗族力量，而仅有的职业团体及其社交网络不成规模。网船人中虽然有一般的渔帮组织，但其容量不过十数只船，亦即囊括十几个家庭，彼此以父系血缘以及姻亲关系结合。如前所述，渔帮有相对固定的作业范围和专业化的作业工具，十几只船的规模足以为彼此提供生产协作与自卫能力。[65]然而在本帮以外，网船与其他渔船的沟通机会很少，据说在民国时期，来自同县的网船「一年不过六七次碰头」。更广泛的互助活动，例如婚姻、借贷、民事裁决等事务则需要在小群体之外达成。从历史文献以及当代田野来看，网船人小群体之外的互动依托以庙（或教堂）为中心的社会－仪式联盟来完成。

在信仰「红三教」的网船人中，通过进香活动组织的「香社」是超越家族或姻亲网络、实现社会关系再生产的礼仪联盟；[66]香社向每「朝」一年两次的进香活动是最具功能性的社交场合。在功能层面上，天主教的仪式场合具有与之对等的意义，一年七到八次的大型瞻礼（或称「会期」）承担了类似的组织功能。在苏南地区最重要的会期是复活节、圣母升天节、追思已亡瞻礼和圣诞节，被称为「四大瞻礼」。除此之外，还有圣灰、母诞、圣衣等小会期。[67]每逢会期，渔民从四面八方返回本籍所在港口，在其所属教堂附近逗留三四日。除了参加瞻礼仪式外，渔民们趁此碰面的机会处理私人事务，如订婚结婚、签订公约、借放贷款、调解纠纷等等。上述私务尽量在会期内以私下方式解决，[68]一旦矛盾难分难解，则由现场的会长、传道员以及经言小学的教师襄助调解，若调解不成，再决之神父。[69]一九〇五年，史式徽记录了无锡三里桥教堂举办的某次弥撒后，渔民们处理世俗事务的场景：

当神父在听告解的时候，会长、传道员、小学教师也不能闲着。若干大房间围绕教堂前的庭院，这是他们争论世俗事务的地方。这是一种震耳欲聋的喧闹——你简直会以为自己身处巴黎证券交易所。有一个要给自己儿子成亲的老渔夫，要为年轻的夫妇置备新船，而一条船索价不菲。老人提出要筹借一笔必要的资金，幸而这里到处都是乐于放贷的人。根据一种古老的信用体系，借款总额将按月清偿。这种体系，神父们经过反复试验后，认为其公平又巧妙。一位小学教师草拟合同，并充作证人。进而，大家开始调解两个利益冲突的船老板（卖船的人）的纠纷。一个威严的白胡子老会长，听取了两个竞争者的大喊大叫后，作出自己的裁决。在这里，几乎没有诉讼人对调解不满意，转而去向官员申诉的。他们太明白那样做不过是让自己多吃苦头罢了。[70]

这样的社交集会兼具商贸、借贷等经济层面的功能。由于渔民的生计方式有显著季节性，经过数百年的磨合，奉教渔民已经将捕捞周期内的时令与天主教的四大瞻礼等会期衔接起来。苏南内河水域的主要渔获种类一年有两次汛期，一次在四至七月，第二次在十至十二月。[71]第一个大瞻礼是阳历四月十二日的复活节，逢此会期教堂外会形成一个集市，渔民在此购入杂物与捕鱼工具，为即将到来的渔汛做准备。同时他们把十二至四月间在经言小学中念书的孩子接回到船上，令其在渔汛期协助父母捕鱼。第二个大瞻礼圣母升天节在八月十五日，经过整个渔汛期的操劳，渔民此时中止捕捞、略作休整，同时修理船只、渔具。河蟹的起汛在寒露前后，以设簖捕蟹为生计的渔民借此会期筹得贷款，用这笔钱修理蟹簖，为拦截生殖洄游的蟹群做准备。十一月二日的追思已亡瞻礼正逢蟹汛的高峰，设簖的渔民选择在会期时稍事休息，为余下的两个月劳作保存气力。捕蟹会在十二月五日圣诞节会期终结，同时捕捉鲫鱼的安排开始。[72]

除了私人事务，渔民之间的公共事务在很大程度上也有赖于教会的调解与仲裁。信奉民间宗教的渔民中有被称为「道首」的专业神职人员，道首统制大小香头，香头则联系信徒组织香社，收益则抽成交给道首。[73]香社成员的加入或退出并不困难，社团也极易分化出新的分社。而圣统制的天主教确保了一个统一教会的存在，权责分明、层级清晰的基层教务体系较之松散的「香社」更具制度性，能触及到更广范的公共事务。这种管理方式与政府为治安目的编定的水上保甲更为接近，即采用自上而下的组织手段，将渔民按照活动区域或捕鱼手法分为若干固定的支会，每个支会选取会长（或称「办事」）、领班、权付等作为联络人。道首与香头所履之职不出宗教事务的范围，例如进香、赞神、问卜、疗疾等，但天主教的会长、权付能够插手更多的公共事务。

以无锡三里桥天主堂为例，该堂的网船教徒被分为八个会，即圣安德肋会、圣雅各布伯会、圣保禄会、圣若望会、圣依纳爵会、圣若瑟会、圣方济各会以及圣玛窦会，其中五个隶属无锡县，三个在金匮县活动。[74]根据人数，前六个会两两组合，在每月第一至三周的周日依次赴三里桥教堂望弥撒，方济各会则在每月第四个周日到甘露小天主堂望弥撒。[75]玛窦会较为特殊：该会成员经营大帆船、来往于无锡与上海之间贩运稻米，因常年在外，只能在四大瞻礼日回来，并不参加每月的主日弥撒；[76]此外陆上的零星教徒也有加入玛窦会的，在每个周日都可以望弥撒。前七个会各自拥有约两三百名信徒，玛窦会则集中了七百多名信徒。[77]每一会中会长、领班的选任，首要的条件即为「信德」，对信仰足够热心并能督促本会成员履行宗教仪轨。每月集会之时，会长与领班要传达神父旨意、收缴教徒的四规费、[78]把新生的婴儿送去初领圣体；夜晚，他们需值夜以看管停在河里的渔船。此外，他们还应分摊一部分施加于渔民的公共税收、为神父分担仲裁渔民间纠纷的职责，并惩处一些犯了轻罪的人—主要的手段是责令其当众认错。[79]

神父就在会长、传道员之上，扮演着组织者与头领的「轴心」角色。尽管网船人日常作业分散在四处，但每逢会期必哨集观礼，神父号令则群起响应。[80]作为渔民会口的主要组织者和领导者，神父之于渔民享有一种家长式的权力，自然承担起一种类似中国传统家庭中的「家长」的角色。当时，渔民的孩童亲切地称呼神父为「太太」，意为年高位尊的「曾祖父」。[81]因为网船人的家庭结构和社会组织极其简单，家庭一般只有三代人，[82]因此渔民群体内部「不存在似乎也不可能存在明清以来普遍发展的家族组织」，「即便是同姓的个体家庭之间的关系也非常松散」。[83]太湖流域的渔民社群间并未形成家长制的传统，又因其普遍贫穷，在这一被孤立的边缘社会群体内部，缺乏具有威信和领导力的长老或精英。这一空缺由天主教神父来填补。

十九世纪中期以后，在政教关系的剧烈变动下，保教权庇护下的外籍神父在渔民间充当了更为强劲的保护人形象，备受欺凌的渔民遭遇刁难或困厄，常常转向传教士寻求帮助。为此，传教士作为渔民人群中的领导者，其地位进一步巩固和提高。一八七八至一九一五年间天主教苏州总铎与苏州官府的往来函牍记录了大量涉及渔民与其他社会群体之间的诉讼案件。渔民遭受侵害并不诉之公堂，而是直接向神父反映，再由外籍神父移文敦促府县办理。[84]只有在传教士的保护下，贫弱的渔民才能获得最基本的司法公正。[85]一九〇五年，当一位徐家汇住院的法国耶稣会神父来到无锡三里桥天主堂时，他观察到：「传教士既是他们家庭的父亲，又是上帝的代表。当他们中有纠纷需要调解时，是神父来做出判决。他们毫无争议地服从他。」[86]

神父不仅包揽信徒的灵魂救赎，亦能插手其世俗生活，包括影响其家庭、婚姻、教育、风俗以及生产活动，按照基督教伦理与西方风俗为其制定强制性的行为规范。在宗教实践方面，每年参加七至八次的大型瞻礼对于奉教渔民来说是强制性的，网船到会与否受到神父的监督与督促。「每只船过一次大会期，领一根大筹码，小会期，领一根小筹码。圣诞前开四规，领四规条子时，当交出七根筹码，如无故缺失，当缴罚款。」[87]此外，年幼的渔民儿童必须在经言学校读上几年书，教育的目标在于「能够念全堂的已亡日课、谢天主经、受难始末、新问答」[88]等经文。神父在开学的日期劝告父母将孩子留在教堂附属的经言学校中，如果父母不遵告诫偷偷带走孩子，则下次集会中还会追缴一笔罚款。除此之外，如「种种情形破坏了捕鱼的规矩、在婚礼或葬礼中出现铺张浪费」，[89]这些行为，都属于失约情形，需要交纳罚款。这类规范在构建具有强制力的框架的同时，也为渔民筹措起一笔共同基金。这笔款项并非教徒向教会奉献的献仪，而是用于资助团体中的赤贫家庭，「使会中穷人和倚赖共同基金为生的工人获益」。[90]事实上，疾病、盗贼、婚丧习俗上的铺张以及由此而来的高利贷，构成了网船人致贫的主要原因，[91]这笔共同基金确实为渔民提供物质上的保障，而免遭高利贷的盘剥。

由此可见，网船人在接纳天主教作为一种世袭传统的同时，亦接受后者为其搭建的强制性框架，这种框架为这一散居水上的人群构建了基于信仰与仪式的共同体。这一共同体受圣统制教会管理，超越了人群中原有的小群体，并促成小群体之间社会关系的再生产。渔民会口动辄千人的规模远超农民基于邻里或宗族构建的「祭祀圈」，更接近同为渔民信仰的「红三教」仪式联盟；但相比「红三教」四朝神祇信仰中相对松散的「信仰圈」，这一共同体表现为更具统合力的制度框架。其统合力的显性表现即「会」的组织者——神父、会长与领班员的固定化，以及他们在社群中稳定而强有力的支配力。其统合的层面不限于共同信仰本身，而更广泛地触及经济生产、司法保护、仲裁纠纷、移风易俗等等面向。

网船信徒将天主教宗教实践简单地表述为「进教堂」。二十世纪六十年代的政治运动中，他们承认「我们到教堂去有三件事，一看祖坟，二会亲友，三定亲事」。[92]尽管在政治压力下，这一表述剔除了信仰本身，但由此仍可一窥网船信徒对这一共同体的理解。网船信徒的重大人生环节都由天主教主持礼仪，例如为婴儿付圣水、为青年男女举行婚配圣事、为临死之人终付，以及为死者选择葬地。网船信徒只能在教友之内选择婚配对象，同时结婚必须经过婚配圣事才被认为合法，奉教渔民之间往往世代互为婚姻。至于葬地，自康熙年间开始，江南天主教会便买下一些墓地作为教友公墓，例如无锡的惠山公墓、[93]苏州的白鹤涧教友墓地。由于这些地区的信徒以网船人居多，这些公墓成为网船人集中的葬地，其后人「看祖坟」即是前往教友公墓。由此，该群体的婚姻圈、社交圈和信仰圈高度重合，「会亲友」等社交活动因此可以在望弥撒时一并完成。

五、结论

现有对水上人的研究，大多以陆地为本位，认为在水－陆的对立中陆的一端占有不言而喻的主导地位，浮居水上是一种迫不得已的生活方式，因而认为水上人同样向往「安居」的岸上生活。但通过一些案例，我们可以看到水上生活基于习性和职业两方面的强大惯性。事实上，仅从经济层面考虑，水上生活并不完全是一种被迫的权宜，它未必不能成为一种主动的选择——渔业捕捞的投入回报周期短、对商品经济参与度高，在生产周期和思维方式上都有别于农业经济。但这种生活方式和生计方式，首先因为风险大而极易破产，因此渔民群体中确实存在普遍贫困的现象；同时它与小农经济追求稳定、重视积蓄的价值观相反，而遭到这一主流经济形式的鄙夷。这一群体与陆地人之间树立起群体边界，尽管并非牢不可破，但也赫然在目，以致只有通过入赘等方式才能零星融入陆地社会，[94]而更多的网船人与农民之间「相邻而不融入」，固持其代代相传的生活方式。

历史上，网船人与王朝国家治理几乎脱钩，因此也无惧儒家正统伦理观念的教化和科层制神明体系的约束。在世俗权力和神权两个面向上，网船人都属「逸民」之一类，游走在正统秩序之外。正如武雅士所指出，中国民间宗教本身就是制度的一部分，制度不能反对其本身，因此革命者需要藉助佛教、基督教等外来资源宣誓反抗。[95]在这个意义上，「神道设教」从未包纳万民，从传统社会中失意的革命者到浮水而居的网船人都属此类。网船人从主流社会中被排挤出来，奉行一套自成体系的信仰系统。

制度性宗教提供的共同信仰和公共治理模式，充分服务于对水上群体的整合。与将上岸视为最终归宿的印象相反，宗教信仰事实上固化了群体边界、阻抑水上人的上岸动机。而天主教在其中扮演的角色尤其重要。面对岸上人对水上生活的污名化，信奉天主教的网船人在构建祖先传说时把教难视为「成为水上人」的原因，从而将浮水而居的方式合理化、神圣化。换言之，天主教的苦难神学为非主流的水上生涯提供了一种解释力。更重要的是，教会严禁信徒与非信徒通婚，信教渔民由此构成了一个相对封闭的婚姻圈。对于他们而言，「看祖坟、会亲友、定亲事」等社交活动只需在这一圈子以内进行。如果说，其他网船人还可通过入赘农家等方式实现上岸，那么网船信徒上岸的机会更加稀薄。在这围绕信仰构建的共同体内，天主教的仪式与神职人员对日常生活的强烈干预周而复始，将日常生活生产中极其松散的个体，通过宗教信仰的纽带拧固在一起。天主教为网船人搭建的这一「共同体」框架，远远溢出了文化共同体的容载，成为包纳经济、风俗在内的制度性框架。

当然，天主教之于网船人并非只是简单意义上的「治理术」，或只提供一种公共服务的框架。网船信徒的宗教热情尤其炽烈，「冷淡的教友和不开四规的教友比较（其他信徒群体）起来显著底下」，传教士盛赞他们「淳朴听命」「洁白无罪，世所少有」。[96]通过与「红三教」的对比，可以得知网船人亟需的神功崇拜、心理慰藉都能在天主教信仰中找到庇护。值得注意的是，天主教接纳的个体，常常是在宗教层面从民间信仰中被排挤出来的更边缘的人们。他们或是受宗教权威的恐吓、敲诈，或是不堪靡费的投入，转而归信外来宗教。由此看来，社会中的边缘群体寻求外部信仰资源的救助，似乎形成一种「递减率」—被主流社会排挤同时意味着无缘参加主流信仰实践，于是外部信仰资源可能成为其替代选项。基于中国民间信仰与天主教中相似的文化因素，网船人改信天主教的过程相对顺利，但其信仰内涵仍保留了其早期信仰的底色，呈现出两种宗教文化嵌合的面貌。不过，相比只聚焦功利层面与现实世界的红三教，天主教对网船人许以未来救赎的预期，同时以人本化的治理模式试图将基督教伦理道德、公序良俗传递给这些底层民众。因此，天主教神父能够在信教渔民中间树立良好的道德形象，即使在历次政治运动中，仍然不乏老渔民坚称神父为「圣人」。在这一点上，天主教对网船人的整合效应较之红三教更为深远。[97]

《道风：基督教文化评论》第五十七期 2022年 秋

汉语SCT

注释

 [1]. 徐斌，〈以水为本位：对「土地史观」的反思与「新水域史」的提出〉，载《武汉大学学报（人文科学版）》2017年第1期，页122-128。

 [2]. 赵世瑜，〈江南「低乡」究竟有何不同——《垂虹问俗》读后〉，载《民俗研究》2018年第3期，页29-35；赵世瑜，〈唐传奇《柳毅传》的历史人类学解读〉，载《民俗研究》2021年第1期，页53-64；赵世瑜，〈东山赘婿：元明时期江南的合伙制社会与明清宗族〉，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期，页65-76；赵世瑜，〈新江南史：从离散社会到整合社会——以洞庭东山为中心〉，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期，页1-16。

 [3]. 例如陈俊才、佐藤仁史、夏一红、胡艳红、王华、朱明川等人的研究。

 [4].  吴俊范将太湖流域的渔民分为兼业渔民与专业渔民，网船人属于专业渔民。见吴俊范，〈传统时期太湖流域的渔民及其生计〉，载《地域开发与研究》2017年第1期，页175-180。

 [5]. 如《千灯镇志》第三章「方言」载：「网船，连家渔船」。《千灯镇志》（上海：上海人民，1991），页277。在历史语境中，「网船人」一词带有贬义。然而历史文献及前行研究多沿用这一约定俗成的称呼，因此本文仍以该词指称这一群体，但去除其贬义色彩。

 [6]. An. 1694-97，转引自Joseph Dehergne, “La Chine central vers 1700: I. L’evêché de Nankin”, AHSI 28 (1959), pp. 289-330.

 [7]. Catal. 1699; JS 176, 64，转引自Dehergne, “La Chine central vers 1700”。

 [8]. 中国第一历史档案馆编，《清中前期西洋天主教在华活动史料》第一册（北京：中华书局，2003），页230。

 [9]. Gandar, 51，转引自Dehergne, “La Chine central vers 1700”。

 [10]. Francois Xavier Tsu（朱树德）S. J., A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse (Thèse pour le doctorat de l'Université, 1948), pp. 107-109。此书蒙朱晓红老师赐示并慷慨借阅，谨致谢意。

 [11]. Joseph de Reviers de Mauny, Paysans de l’eau, 1932, photographies réunies et présentées par Christine Cornet et François Verdier (Arles: Actes sud & Paris: Bleu de Chine, 2004).

 [12]. Tsu, A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse.

 [13]. 施国铭、宋炳良，〈苏南地区渔民信仰天主教问题初探〉，载《宗教学研究》（1987），页77-82；Donald MacInnis, “Faith of Fishing Families”, Maryknoll (April 1998), pp. 10-14。

 [14]. 王國平，〈清末蘇州地區天主教與社會及官府之間的關係〉，載熊月之主編，《明清以來江南社會與文化論集》（上海：上海社科院出版社，2004），頁64-77；李勇、池子華，〈近代蘇南漁民的天主教信仰〉，載《中國農史》2006年第4期，頁98-104；佐藤仁史，〈近代江南の漁民と天主教〉，載《歷史評論》765（2014），頁37-46。

 [15]. 朱晓红，〈渔夫渔妇的信仰身份建构：以青浦渔民天主教徒为中心〉，载《基督教思想评论》21（2016），页479-493；李强，〈苦撑待变：抗战时期上海周边地区天主教渔民信众的日常生活〉，《澎湃新闻》「私家历史」（https://www.thepaper.cn/ newsDetail_forward_7952940，2020年7月14日浏览）。

 [16]. Richard Madsen, “The Catholic Church in China: Cultural Contradictions, Institutional Survival, and Religious Renewal”, in Perry Link & Madsen Richard (eds.), Unofficial China: Popular Culture And Thought In The People’s Republic (Boulder: Westview Press, 1990), p. 110.

 [17]. 张先清，〈职场与宗教：清前期天主教的行业人际网络〉，载《宗教学研究》2008年第3期，页94-99。

 [18]. 参见尹玲玲，《明清长江中下游渔业经济研究》（济南：齐鲁书社，2004）。

 [19]. 《晟泰村志》（苏州：苏州大学出版社，2017），第六章，〈渔业．渔民组成〉，页136。

 [20]. 滨岛敦俊，〈农村社会：研究笔记〉，载森正夫等编，周绍泉等译，《明清时代史的基本问题》（北京：商务，2013），页148。

 [21]. Compagnie de Jésus, Relation de la mission Nankin II 1874-1875 (Changhai: Imprimerie de la mission catholique, 1876), p. 99.

 [22]. 王华，〈幻象与认同：历史上太湖流域渔民身份的底边印象〉，载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期，页39-45。

 [23]. 科戴维，〈核心与边缘：明清到民国时期城乡观感的变化〉，载乔健主编，《底边阶级与边缘社会：传统与现代》（台北：立绪文化，2007），页52。

 [24]. 金友理，《太湖备考》卷16《杂记》，载《江苏地方文献丛书》（南京：江苏古籍，1998），页565。

 [25]. 朱明川，〈船与岸：东太湖流域民间信仰中的两种传统〉，载《民俗曲艺》6（2019），页147-195。

 [26]. 尹玲玲，《明清长江中下游渔业经济研究》，页300-372。

 [27]. 清代奉行原额主义，鱼课或已摊派，或尽行蠲免。蠲免的情况参见张朝阳，〈公众权益与17-18世纪江南官河、官湖纠纷〉，载《中国农史》2016年第3期，页104-114。

 [28]. 赵世瑜，〈东山赘婿〉，页65-76。

 [29]. 〈赵巷公社水产大队第一生产队渔民情况表〉，青浦区档案馆藏，全宗号：055-02。

 [30]. 江秋潭在清末曾建有小教堂。参见费赖之绘传教地图（1878-1879年）。

 [31]. 〈周庄公社渔业大队清政治总结报告（初稿）〉，昆山市档案馆藏，全宗号335-002。

 [32]. 〈赵巷公社水产大队第一生产队渔民情况表〉，青浦区档案馆藏，全宗号055-02。

 [33]. 〈蓬阆渔业大队开宗教会生活费照顾报表〉，昆山市档案馆藏，全宗号335-002。

 [34]. 张锡明，《「三和大神」的身份建构——基于对深圳「三和大神」青年的田野调查》（上海社科院硕士学位论文，2021）。

 [35]. 张朝阳发现清代苏南地区碑刻反映了许多陆地居民（「小民」与「豪强」）对水面所有权争夺的情形。参见张朝阳，〈公众权益与17-18世纪江南官河、官湖纠纷〉，页104-114。徐斌、刘诗古对鄱阳湖渔课册的研究所反映的人群，也同为陆地居住、占有水面的「沿湖居民」，他们对水面、水底和淤涨而成的草洲都饶有兴趣，因为其生活和生计方式允许他们在务农与业渔之间灵活转变。这类人群与本文所讨论的江南网船渔民不同。参见徐斌，〈明清河泊所赤历册研究——以湖北地区为中心〉，载《中国农史》2011年第2期，页65-77；刘诗古，《资源、产权与秩序：明清鄱阳湖区的渔课制度与水域社会》（北京：社会科学文献，2018）。

 [36]. 转引自许洪新，〈董家渡沙船朱家发迹史〉，载《档案春秋》2017年第3期，页58-61。

 [37]. 沈宰熙修，《吴兴沈氏奉教宗谱》之〈先人传略〉，1919年铅印本。

 [38]. 佚名，〈诸巷会修道人表〉，载陶飞亚主编，《汉语基督教珍稀文献丛刊（第一辑）》第九册（桂林：广西师范大学出版社，2017），页138。

 [39]. Henrietta Harrison, The Missionary’s Curse and Other Tales from a Chinese Catholic Village (Berkeley, CA: University of California Press, 2013), p. 14.

 [40]. 正如闫飞飞曾指出，集体记忆保存和延续的「容器」，正是小区中「由仪式和团体活动构成的、以教会为焦点的话语、交往和实践的场域」。参见闫飞飞，〈苦难讲述与权力结构—一个天主教村落的记忆考察〉，载《道风：基督教文化评论》48（2018），页264-297。

 [64]. 郑风田、阮荣平、刘力，〈风险、社会保障与农村宗教信仰〉，载《经济学（季刊）》2010年第3期，页829-850。

 [65]. Tsu, A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse, p. 151.

 [66]. 夏一红，〈船民上岸：东太湖小船渔民信仰的变迁〉，载《垂虹问俗：田野中的近现代江南社会与文化》，页109-144。

 [67]. Tsu, A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse, p. 151.

 [68]. Joseph de la Servière S. J., Croquis de Chine (Paris: Gabriel Beauchesne & Cie, 1912), p. 103.

 [69]. 胡子丹，〈解放前的太湖渔民〉，载《无锡文史资料》第21辑（无锡：政协文史资料研究委员会，1989），页93-98。

 [70]. de la Servière, Croquis de Chine, p. 104。此段文字为笔者所译。

 [71]. Tsu, A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse, p. 121.

 [72]. Tsu, A vie des pêcheur du Bas Yang-Tse, p. 151.

 [73]. 〈吴县太湖公社关于治安管理情况、政策请示和「红三教」调查报告〉，吴中区档案馆藏，全宗号0819-2。

 [74]. P. Louis Pfister S. J., “616e lettre: La mission du Kiang-nan en 1867”, Lettres des nouvelles missions de la Chine, 1842-1868. Tome IV, p. 175.

 [75]. de la Servière, Croquis de Chine, pp. 103-104.

 [76]. P. Ludoricus Hermand S. J., “Les scolastiques en vacances”, Relations de Chine (Janvier 1904), p. 452.

 [77]. 一八七四年，三里桥共有2,851名教徒，上述八个会的人数分别是263、293、317、269、311、372、303、723人。见Compagnie de Jésus, Relation de la mission Nankin II 1874-1875, p. 99。

 [78]. 钮志元，〈无锡的天主教堂〉，载《无锡文史资料》第21辑（无锡：政协文史资料研究委员会，1989），页126。

 [79]. de la Servière, Croquis de Chine, pp. 103-104.

 [80]. 据金鲁贤回忆，一九二五年重建畲山圣母大殿「在献仪箱中奉献的大多是渔民教友」，「畲山大殿事实上是我们江南渔民所捐献的」。见金鲁贤，《金鲁贤文集》（上海：上海辞书，2007），页244。

 [81]. Hermand, “Les scolastiques en vacances”, p. 371.

 [82]. 佐藤仁史，〈江南渔民信仰与社会组织的近代转变〉，载佐藤仁史、吴滔等，《垂虹问俗：田野中的近现代江南社会与文化》（广州：广东人民，2018），页105。

 [83]. 张小也，〈制度与观念：九姓渔户的改贱为良问题〉，载《社会科学》2006年第4期，页174-182。

 [84]. 王国平，〈清末苏州地区天主教与社会及官府之间的关系〉，页73。

 [85]. 参见《苏太总铎宝光绪二十九年案牍》，苏州博物馆藏本。

 [86]. Hermand, “Les scolastiques en vacances”, p. 451.

 [87]. M. P.，〈苏州总铎区的网船教友〉，载《圣心报》10（vol. 58），页238。

 [88]. 同上，页237。

 [89]. de la Servière, Croquis de Chine, p. 104.

 [90]. 同上。

 [91]. 高龙鞶着，佚名、张廷爵译，《江南传教史》第三册（台北：辅大书坊，2014），页311。

 [92]. 〈大慈渔业大队渔民对教会问题的各种反映〉，昆山市档案馆藏，全宗号335-002。

 [93]. 高龙鞶着，佚名、张廷爵译，《江南传教史》第三册，页309-310。

 [94]. 赵世瑜，〈东山赘婿〉，页65-76。

 [95].  武雅士着，彭泽安、邵铁峰译，《中国社会中的宗教与仪式》（南京：江苏人民，2014），页150。

 [96]. 高龙鞶着，佚名、张廷爵译，《江南传教史》第三册，页311。

 [97]. 笔者在搜集数据、田野考察以及撰写拙文过程中屡受朱晓红老师、米良神父的启发和帮助。此后笔者于「道风」跨学科研究生工作坊宣读此文，蒙黄剑波、洪亮老师惠赐宝贵意见。之后笔者又于复旦大学「中外交通研究读书班」、历史地理研究中心「禹贡青年沙龙」宣读此文，受教于陈拓、方志龙、姜明辉等师友。最后，感谢两位匿名评审专家提出的切中肯綮的意见。并致谢忱。