前言

作为十九世纪在欧洲兴起的社会新思潮，「基督教社会主义」（Christian Socialism）首次出现是在一八五〇年的英国，莫里斯（Frederick Denison Maurice）、金斯利（Charles Kingsley）、拉德洛（John Malcolm Ludlow）等人编辑的小丛书用了这个名称。他们主张把基督教的社会原则运用到现代工业组织中，以合作社方式改造社会组织和生产制度。此后，基督教社会主义作为社会兼宗教运动在欧美展开，兴衰起伏长达一个多世纪。[1]

但基督教社会主义新思潮并没有跟随欧美传教士来华而同步在中国传播，早期来华传教士多以「拯救个人灵魂」为第一要务，对以改良社会为主旨的新思潮兴趣不大。此后，由于美国传教士带来的社会福音神学的影响，教会内有关基督教与社会主义的讨论才多了起来。[2]但在二十世纪初期，包括基督教社会主义在内的各种社会主义思潮，多以日本为桥梁输入中国知识界。日本知识界接受社会主义思潮要比中国早很多，而且，基督教在日本早期社会主义运动中发挥了相当重要的作用。早期的社会主义运动领袖多是基督徒，如村井知至、安部矶雄、片山潜、幸德秋水、木下尚江等，都是日本基督教社会主义的先驱。村井知至的《社会主义》、西川光次郎的《社会党》、福井准造的《近世社会主义》等著作一九〇二年在上海翻译出版，对中国人了解社会主义帮助很大。[3]

真正把基督教社会主义传入中国并在教会内外产生一定影响的当属贺川丰彦（1888-1960）。很少有人像贺川丰彦一样拥有如此多的头衔：牧师、布道家、劳工领袖、作家、诗人、学者、基督教社会主义者、和平主义者等等，这些头衔昭示了他惊人的才华及贡献。在上世纪三〇年代，他曾被冠以「日本的甘地」、「日本的圣方济」、「日本的史怀哲」、「日本的托尔斯泰」等名号，被公认为「最具世界知名度的日本人」。贺川丰彦在一九五五年曾被提名诺贝尔和平奖，堪称是日本近现代史上的一位巨人。[4]本文将讨论贺川丰彦基督教社会主义在中国如何传播、有何影响及其意义。

一、贺川早期经历与其基督教社会主义理念的初步形成

贺川幼年失去父母，从小在缺乏关爱的环境中长大，十一岁时得叔父资助进城念中学，寄宿在一位基督徒老师家中，由此接触到基督教，并遇见了改变他一生命运的两位美国南长老会传教士。在传教士的引导下，贺川不顾叔父反对，于一九〇四年二月受洗。一九〇五年贺川中学毕业后入明治学院神学预科，结业后转学到神户神学院。贺川模仿彼得和保罗，在课余时间到贫民窟街头布道。一九〇九年平安夜，二十一岁的贺川决定把基督教信仰付诸行动，住进神户的一个贫民窟，与酒鬼、赌徒、杀人犯、传染病人等为邻，从此他开启了在贫民窟的布道、教育、医疗等事业，直到一九一四年去美国读书。他把这五年的经历融入自传体小说《越过死亡线》，一九二〇年出版后引起轰动。贺川在贫民窟的这段经历，成为他一生伟大事业的起点，不仅塑造了他牺牲、奉献与服务的美好形象，也让他成为一位具有超级魅力的社会领袖。

一九一四至一九一六年间，贺川在普林斯顿主修心理学，免修神学必修课，因而有大量时间选修胚胎学、遗传学和古生物学等，增强了对进化论的理解。一九一六年五月毕业后曾去纽约调查贫民窟，也打过工，本打算继续到芝加哥求学，由于经费短缺和健康不佳，他决定回国。这一时期正是美国劳工运动最盛的时期，他目睹了纽约六万工人的示威游行，感受到了工人团结的巨大力量，增强了返回日本后推动工人运动的决心。

一九一七年五月，贺川从美国回到神户贫民窟。这时他改变了以往以救济为主的工作策略，转向组织劳工运动。其直接动因是他对贫民窟的研究和在美国的所见所闻。他确信贫穷的根源在于经济体制自身，除非改变整个的政治和工业体制，无论何种的慈善形式，个人的慈善或英雄行为永远不会根除贫穷，救济仅是权宜之举。他组织工会，通过政治行动唤醒整个社会，因为只有这样，基督徒才能把基督教义付诸实践，他因此成为一个行动主义的牧师。他在文章和公众演讲中公开提倡工人权利，批评资本家和政府，呼吁劳工联合起来成立工会。一九一九年四月，关西劳动同盟会在大阪成立，贺川亲自担任理事长，他起草的成立宣言明确要求生存权和劳动权，要求八小时工作制和最低工资立法。这是日本的第一个工会组织，曾多次领导工人运动，包括一九二一年川崎和三菱船厂工人罢工。因在城市的劳工运动受挫，贺川又把目光转向农村，组织农会和农工政党。在经历了多年贫民窟生涯和充满复杂斗争的劳工运动之后，贺川逐步走向成熟，成为日本著名的社会运动家，一个基督教社会主义者。

贺川在一九二二年前并没有关于基督教社会主义的系统论述，但其核心观念在这一时期已初步形成。早在中学时期，他就从社会主义者安部矶雄与木下尚江的著作中了解到基督教社会主义的历史。[5]在明治学院期间，他开始留意马克思的著作。他赞同马克思对资本主义的批评以及对资本主义问题的分析、对工人阶级的爱，接受了马克思主义关于资本主义是帝国主义和殖民主义的根源，以及资本主义造成战争、阻碍人类进步的观点。他甚至很乐观也很幼稚地预测：资本主义和帝国主义很快就会灭亡。[6]他在从事劳工运动期间，阅读了大量西方社会主义者的著作，深受英国合作社组织者、基尔特社会主义者（Guild socialists）和费边主义者（Fabians）的思想影响，认同「工厂归工人所有并由工人管理」的理念，工人拥有产业的所有权，形式如基尔特社会主义一样。他认为「社会主义和劳工运动在本质上有相同目标，那就是劳动管理权」。[7]为此，他反对激进派、暴力革命的做法，反对俄国布尔什维克和无政府主义，主张组织工会、实行普选和议会改革，并因此受到其他劳工运动派别的反对，甚至遭到政府的监视和逮捕。

在二〇年代，贺川因为服务贫民窟和领导劳工运动而名声大振，引起中国知识分子的注意，其著作陆续被译介到国内。早在一九一九年七月，北京的《晨报》连载了贺川的文章，他以「唯心的经济史观」来批评马克思唯物史观，但文章没有署他的名。[8]以倡导基尔特社会主义为宗旨的上海期刊《解放与改造》在一九二〇年六月刊载了贺川的论文〈劳动全酬权论〉。所谓「劳动全酬权」，即奥地利法学家门格尔（Anton Menger，原文写作「安通梅伽」）提出的「十足劳动收入权」（每一个劳动者对他的个人劳动收入的权利）。[9]门格尔认为这是社会主义在法学上的根本权利，且只能在「共有私用之社会主义之时代方能实现」。[10]贺川用「唯心史观」补充论证了应在社会化的经济组织中实现这一权利，并应注重工人的生命价值和文化价值。该文还评论了马克思的剩余价值学说，认为剩余价值并非仅仅资本家依个人动机而产生，也是因为社会组织有缺陷，而资本家利用了这种缺陷，是一种社会经济病理现象。[11]这些观念成为以后贺川基督教社会主义思想的核心。

一九二一年，《东方杂志》发表了他的长文〈社会主义与进化论之关系〉。日本社会主义者高畠素之曾着《社会主义与进化论》一书，贺川对此有不同的认识。贺川认为「社会主义不可不立其基础于社会进化的原理之上」，即「从自由意志发生之历史而研究至自由意志活跃之范围」，并标明他所信奉的进化原理已经从达尔文主义过度到「布格逊主义」（即博格森[Henri Bergson]的「创造进化论」）。[12]他指出，把生物进化论与社会进化学说混同会带来危险，尤其是达尔文弱肉强食的生存竞争法则，人类社会本不该如此，道德家和宗教家一直守着这个要塞。贺川批评马克思学派的唯物社会主义只注重「境遇之改善」，只用阶级争斗与革命手段来改造社会，单讲「唯物的改造」而忽视伦理与精神生活，「笑宗教漠视哲学」。[13]当时正值社会主义和进化论思潮在中国盛行，文章提醒了中国知识界关注社会主义与进化论之间的复杂关系。

一九二〇年八月，应上海日侨基督教青年会和内山完造邀请，贺川首次来华，担任第一回「夏季自由大学讲座讲师」，讲座和早祷会连续进行五天，讲题有「耶稣与社会问题」等。期间，贺川还调查了上海的贫民窟。这让陈独秀非常感动，他称赞贺川是「一位有良心的学者」，希望中国劳工领袖注意他的言论。[14]贺川也有机会与孙中山见面会谈。

一九二二年四月，贺川应邀到清华大学参加世界基督徒学生大会，并与胡适会面，讨论了信仰问题。《民国日报》介绍他是「日本有名的基督教社会主义者」，这可能是中文报章首次以「基督教社会主义者」称呼贺川。胡适说他不信神，贺川反问胡适「所谓神，究竟是甚么？是超越的，像藏在自然底彼岸的法则等类的东西吗？那样的东西，不是我所信着的」。他向胡适解释，他所信仰的神就是「生命」，「『生命』超越了自己，又在自己之中内住着生命者，就是指在我底内面想、哭、笑的东西。『生命』是人格，又看去好像超越着人格的。我底所谓神，除窥入直观的世界的这『生命』以外，没有别种东西。我底所谓绝对，就是说『生命』」。[15]可惜没有更多数据可以显示，胡适是否理解了贺川的解释。

贺川在他的个人杂志《云之柱》创刊号（1922年1月）上发表〈怀念基督教社会主义〉，阐明他的立场「既不是唯灵的，也不是唯物的，而是基于生命主义之上」。接着他这样解释生命主义：「生命在追求的方面表现为理想主义，作为追求理想的精神生活是唯心的。然而，由于生命又存在于物质和空间的关系中，它要经营物质生活。在这点上，生命受到物质规律的束缚。只是，这种物质规律，不像马克思所认为的那样是绝对的。……工人运动也好，改造运动也好，由于也是改造物质生活本身，真实的生命可生存之道才得到发现，而不以物质为衣裳的精灵生活却一无所有，其中岂不是只剩下空虚的生命吗？在这里，我将发现化身的真理。……基督教社会主义，将永远在这种化身的福音中发现真理。因为在上之物化身为在下之物、富有成为贫穷、知识阶级成为工人阶级、灵成为肉身，并且，上帝甚至化身为人，基督教社会主义是彻底完成从世界的谬误中获取解放的运动所得到的东西。」[16]

贺川这里提到的「化身的福音」，是指「应当在物质的意义上表现爱，倡导上流阶级应当主动为了下层阶级而牺牲的人格主义运动」。[17]在他眼中，耶稣就是一位「木匠」，他的信仰就是「基于对这位工人本然的爱的道德及其爱的上帝的发现」。[18]上帝化身在名为耶稣的肉身之中，所谓「神人合一」，这是贺川关于耶稣的宗教体验。

贺川作为一个社会主义者领导参与劳工运动，其动力主要来自作为一名基督徒的使命感。他对基督教的理解并非神学院所学的那套，而是属于「自由派基督教」的系统。他吸收了欧美基督教社会主义思潮的概念，同马克思学派的唯物论进行论辩，在劳工运动中逐步形成了他关于劳动权、人格权、生命价值的观点，形成了他的基督教社会主义的基本立场。这一时期他仅有几篇文章被介绍给国人，但由于用了一些新名词，译文佶屈聱牙，他的思想恐怕很难为中国知识分子所正确理解。五年之后贺川再次来华，情形则大不一样，他对基督教社会主义的阐释就清晰、通畅而且系统多了。

二、从「爱的运动」到「友爱的合作经济学」

城乡贫困一直是中国新教教会最为关注的问题之一。中华全国基督教协进会成立以后，专门组建了负责经济问题的部门（早期叫「教会与工业委员会」，后更名为「基督化经济关系委员会」），尝试用基督教的方法来寻求解决之道。一九二七年八月十八至二十八日，协进会在上海召开「基督化经济关系全国大会」。贺川在日本教会和劳动界的声望和经验，使他成为大会最理想的主讲人。在这次会上，贺川有两次正式演讲，六次早晨半小时灵修，参加了有关工业、农村经济等议题的讨论。据当时报道，贺川「以演讲和激动人心的评论和批评为大会定调」；「他确信以实践主耶稣的生活方式就一定能解决生存问题，并把这一信念灌输给与会代表」。[19]

贺川在题为「教会与经济问题」的演讲中声明，他研究经济的方法不同于正统派的政治经济学，也不用马克思的理论工具（唯物史观），而是更重视政治经济的心理学，认为用生命、劳动、人格来做分析工具，要比用物品、机器和资本更重要。他用基督徒的眼光来研究人类的天性，发现基督教已有很久的「友爱」运动和光荣的社会制度，如一世纪的基尔特制度（Guild system），中世纪充满基督徒理想主义的工业基尔特等。贺川从《使徒行传》第二和第四章中还找到了基督教很早就有「共产」制度的证据，[20]以此来证明「共产」算不得新事物。

基督教如何才能改造经济？贺川从教会内外两个方面给出了答案。从教内来看，他认为教会制度甚不完备，尤其是教会宗派林立，不能团结一体，也就无法组织一个坚固的社会。他说教会不是「择优」，乃是「友爱」，因此首先要在教会内组织友谊社，要有合作团体，如同中世纪各行各业的基尔特（行会组织），实行博爱互助的精神，而不要暴力革命，因为革命仍不能解决人的问题与欲望。在教会以外，他根据在日本的实践经验，建议组织「合作社、工会、劳工党及劳工学校」，任何人都可以参加。[21]他在关于「日本社会运动」的演讲中，特别提到了要提防唯物主义者罗素与马克思的信徒，因为他在大阪组织的农民协会差点被从莫斯科回来的青年赤化了。[22]贺川的结论是要解决经济问题，必须「用最高的标准教导人民」，必须「发扬基督的人格，参与各种的制度」，努力奋斗才能建设一个良好社会。[23]

以上是贺川带给大会的主要信息。虽然他当时并没把这些观点归纳为「基督教社会主义」，但他面对上海教会领袖演讲时，却毫不犹豫称自己是一个「基督教社会主义者」：「最初我是一个抱社会主义的人，不是物质的是灵性的社会主义者。因为要改造社会必须有社会的原则，那就是社会主义。我是一个基督徒社会主义者，虽然，在日本，他们很不喜欢这名称的。」[24]大会之后印行的《贺川丰彦评传》，书名副题用了「日本基督教社会主义者」。[25]一九二八年三月，贺川的《基督教社会主义论》中文版在上海发行，[26]该著作对前述论点做了较为系统的阐述。

一般认为基督教社会主义是从十九世纪英国开始的运动，但贺川认为「木匠耶稣之运动在根本上已是一种改造运动」，是从「人性之内部彻底改造人生」，教人们抛弃所有权，教富人变卖一切所有分给穷人，教人们去救济苦恼的人，因此，「耶稣在世的时候他的门徒就开始了共产运动」。[27]他反对人们把基督教和社会主义分开来看：认为基督教是个人主义的东西，只有唯物的社会主义才是社会的。他从耶稣的精神和耶稣之后的基督教各种运动来分析，认定基督教是「一种以爱为基础的伟大的社会运动」；「这是一种以救拔生理的心理的道德的虚弱者为职志的伟大的爱之运动，这是永远的生命的运动，是天国之运动，是『爱之社会』主义运动」。贺川不相信唯物史观，只相信唯心的道德史观，相信生命价值说、劳动价值说和人格价值说，反对商品主义和机械的奴隶制度，「以爱为基调而改造法律和政治」，而不是进行阶级斗争。[28]这是贺川《基督教社会主义论》一书的要旨。

贺川的人生观和社会观都是围绕一个「爱」字，他深信「基督之爱」才是解决世界各种问题的宝筏，因此他不赞成武力政策，始终反对马克思学说和工人暴动。他说：「我喜欢『共产主义』这名词，但很可惜马克思派包办了这四个字……物质上的有无相通，只是基督徒生活的一方面。我们应当再进一步。如果我们实行登山宝训，那就是真的共产主义—人道的共产主义。『给』的共产主义，不是『抢』的共产主义」。[29]贺川认为在工业界，「逐渐改革、循序日进比革命还好」，所以他只赞成罢工，反对暴动，屡次与日本左倾的工会脱离关系，甚至有损劳工运动的统一，也在所不惜。[30]

一九二八年贺川在日本发起了声势浩大的「神国运动」（Kingdom of God Movement），目标是引领一百万人皈主。一些在华传教士都认为「神国运动」值得中国教会仿效。[31]此后，协进会发起了「五年运动」，目标是基督徒人数翻一番。因此，随后几年里，贺川又多次受邀来华访问、指导。一九三〇年七月二十六至八月四日，中华基督教会在杭州开会，请贺川来讲「基督教与社会主义」、「日本社会运动与基督教的关系」。他强调上帝、圣灵在社会改造中的地位：「上帝是真正社会民主的基础」，「不但要让我们的心灵经历圣灵，让乞丐和流浪者的心灵也经历圣灵」；「我很急切看到社会改造，不是因为我是一名社会主义者，而是因为我是一名基督徒」；「没有上帝，劳工运动不再美丽，那只是一场斗争」。[32]中华基督教会总干事高伯兰（A. P. Kepler）曾这样总结贺川思想的特征：伦理上的神秘主义、社会化的个人主义和奉献的共产主义。[33]

一九三一年一月十三至二月十七日，贺川又一次来华访问。他在沪江大学的讲演题目分别为「基督教与社会秩序」、「十字架与社会」和「城市问题」，主题围绕基督教社会主义的理论与实践问题。贺川深知马克思主义和共产党在中国的影响日益加深，觉得有必要让中国信徒理解马克思主义与基督教的关系。他认为马克思在分析资本主义社会的弊病、工人阶级被资本剥削方面是正确的，然而，「马克思主义仅仅是做病理学研究」，并没有给出未来社会重组、重建的方案。他认为马克思主义的出现是一件好事，因为在十九世纪基督教忘掉了为穷人服务的事业，「马克思主义告诉我们十字架的意义，如果我们践行了耶稣的十字架，也许就不再需要马克思主义」。基督教对社会重建软弱无力，贺川认为根本原因是「教会内部缺乏互助」，为此，他极力倡导友爱运动（brotherhood movement），认为「共产主义运动不过是基督教友爱运动的结果」。[34]

贺川所谓的「友爱运动」并非只是表达伦理、情感上的「兄弟之爱」，而是指通过组织各种实用的合作社来发展经济，改造社会。贺川丰彦早在一九〇五年通过石川三四郎的《合作社的故事》了解了关于合作的知识，英国基督教社会主义者创办的劳动教育和消费合作社也让他印象深刻。他从一九一二年开始尝试创办合作食堂，以后还办过旅馆、商店、生产、销售、信用、医疗等多种合作社，积累了丰富经验。从一九二七年到一九四〇年，他不间断地在日本各地演说、推广合作社，并受邀到美国、亚洲、欧洲做巡回演讲，其声望在西方达到了高峰。他潜心研究合作社的哲学观和具体操作方法，出版了十二本关于合作社的书，[35]其中最有影响的当属《友爱的合作经济学》。

该着是一九三六年贺川在纽约科尔盖特－罗彻斯特神学院（Colgate-Rochester Divinity School）的讲稿，原题是「基督教的友爱和经济改造」（Christian Brotherhood and Economic Reconstruction），成书后改为更简洁的《友爱的合作经济学》（Brotherhood Economics）。[36]贺川在书中首先指出，现代基督教宣讲的福音已不能满足人类整个生活的需要，因此马克思的共产主义就兴起来了。马克思共产主义促使基督徒觉醒，走上基督教会真实使命的道路，也就是合作社的道路，「基督徒必须提倡全世界之友爱运动，而以有效之行为，实践仁爱，藉以应付此种无上挑战」。[37]

如同论证基督教社会主义从使徒时代就存在一样，贺川认为历代基督徒也不乏友爱互助的精神，而且这种友爱精神中包含着经济行为，即当基督教信仰以友爱做见证的时候，财产权和遗产权的问题往往是以共产主义的方式去解决，合作运动就可以成功。因此合作事业也是一种「友爱的精神运动」。[38]他在书中详细列举了当下应创办的七种合作事业，即保险合作、生产合作、市场合作、信用合作、互助合作、公用事业合作、消费合作。他认为这七种合作社就是七种友爱的方法，可以基本满足人们生产生活的需要，还免除了剥削。[39]贺川试图从基督教的观念出发，把当下竞争性的经济系统改变成为合作性的，从而改善整个社会。

此外，贺川还提出了创设「合作性的国家」以及「国际合作社」的蓝图。为使生活的各个方面都有成效，他建议用友爱的原则建设合作性的国家，然后在经济合作的基础上，再联合组成联邦国家。联邦设立两院，分别是工业议院和社会议院，再设立一个内阁。[40]建立国际合作社是为了解决当下的战争冲突，实现国际和平。他认为经济问题仍是影响和平的主要因素，因此，必须扩张合作运动，使得它国际化，「等到赦罪的爱心在十字架上表现出来，渗透国际的经济，合作运动的友爱实现了，世界的和平就可以来到。」[41]

贺川倡导的基督教社会主义，从一开始强调是「爱的运动」，再到「友爱的合作经济学」，恰好说明了他的基督教社会主义论是以「爱」作为根本，通过合作运动来实践爱，让基督化的合作运动成为最好的福音，这是贺川把基督教社会主义从理念变成现实的路径，他甚至认为这是获取世界和平的唯一可行方法，尽管他设想的合作社国家和联邦有太多乌托邦的意味。

三、贺川基督教社会主义论在中国的影响与意义

自二十世纪二〇年代以后，贺川不仅在日本和西方声誉日隆，在中国也极受尊崇。高伯兰称赞他是「访问中国的最伟大的人物之一」。[42]也有传教士把贺川与甘地、孙中山并列称为「现代东方的三位哲人」。[43]据胡适日记，美国教授桑德斯（Kenneth Saunders）把胡适、甘地、贺川丰彦、晏阳初并称「东方四杰」。[44]协进会总干事诚静怡称贺川为「基督教界巨子」，「实心实力之社会改造专家」。[45]随着贺川频频来华访问、演讲，他至少有六本着作译成中文出版，他写的文章和写他的文章、报道不少于二百篇（据不完整统计）在教会报刊发表。很多青年信徒和学生听了贺川讲演，更是兴奋不已。无疑，贺川在二〇、三〇年代是闪耀在中国教会上空的一颗巨星。

然而，贺川和他的基督教社会主义在中国的传播，究竟对教会产生了怎样的实质性影响？结出了怎样的果实？如果抛开上述这些赞美贺川的文字，回到中国教会的历史实际进行考察，不难看出，贺川的基督教社会主义论对中国教会的影响不宜高估，或者说影响是比较有限的，尤其是它不曾像在日本取得实质性的成绩，造福数百万平民。在三〇年代轰轰烈烈的中国基督教乡村建设运动中，各地曾有少量的销售、生产、信用合作社的实验，有一些成效，但整体而言，无论是中华全国基督教协进会还是中华基督教会，从没有认真制定政策或计划，把贺川在劳工运动和合作社领域的思想通过教会付诸实践。

对此，我们大致可以从外部环境和内在因素两个方面解释。所谓外部环境，主要是指贺川基督教社会主义论所针对的是类似日、美已发展起来的工业社会，而劳工运动与合作社也是在法制较为健全的环境下才能发挥作用，而二〇、三〇年代中国的工业和城市发展跟日本比落后太多，加上日本对华的侵略战争，中国面临的主要矛盾与日本大不一样。民国时期的合作运动或是为实行三民主义而采取的一种社会经济政策，或是为超越资本主义与无产阶级专政而选择的一条中间道路。[46]这与贺川倡导的友爱互助精神的合作运动有实质性的差异。

所谓内在因素，是指教会内并不认同贺川基督教社会主义思想的信徒大有人在，只是主流教会（以协进会为代表）中的社会福音派遮蔽了质疑者的声音。即使教会内研究、鼓吹社会主义用力最甚的张仕章，读了贺川的《基督教社会主义论》之后，也批评贺川把「基督教社会主义」说得太广泛了，把「基督教共产主义」连在一起讲了。张仕章认为基督教社会主义只是「限于特殊时代中的特殊地方之运动」，英国在一八四八年以后发生的「基督教社会主义」只是一种生产合作运动或社会改良政策。[47]他认为自己创设的以「中国革命」为主旨的「耶稣主义」才是真正的基督教社会主义，是改造中国急需的思想。[48]

尽管贺川每次宣讲福音时都能以「简朴动人」的信息打动人心，是公认的杰出布道家，但如同很多日本信徒认为贺川的宗教性不够一样，一些中国信徒也如此认为。[49]当时颇受欢迎的布道家宋尚节曾被视作「中国的贺川丰彦」，但其神学立场与贺川迥异。一九三一年一月他们同被邀请到沪江大学演讲，宋尚节不满贺川所讲的社会福音，自知其讲演主旨也不合现代派听众的口味，没有讲完便自告引退。[50]即使服膺基督教社会主义、对贺川佩服到「五体投地」的年轻人，但也是「唱高调的多，真正到乡间的少」，缺乏实干精神，无法把基督教社会主义落到实处。因此，有人质疑「中华的贺川丰彦」又到哪里寻呢！[51]

另外，贺川在战争期间表现出复杂的两面性，即「讲英语的贺川」与「讲日语的贺川」，对外展示了两个不同的贺川形象，一个是「和平使者」，一个是「战争协作者」。[52]很少有中国信徒在战前、战时察觉到这一点，大部分人都被贺川对中国人的流泪告白而感动。一九四六年《天风》转载了美国一位记者的文章，文章严厉批评贺川「已经没落」，放弃了自由主义，配合政府的极端国家主义，附和共荣说，是个假唯爱主义者，「政治上的落伍者」。[53]这样的批评发表在协进会的机关报上，也让中国信徒多少会减少对他的信任和好感。或许《天风》为了平衡观点，很快又发表了一篇为贺川辩护的文章，作者是一位在日本的美国传教士。他认为贺川今日仍是日本基督教与社会民主的重要力量；贺川并非超人，他在战时没有做到他可能做的，但并非他一人如此；贺川的政治主张是社会民主党，要求以民主方法实现温和的社会主义的道路。因此，作者认为今天贺川与以往一样，还是一个基督教社会主义者。[54]

职是之故，贺川在中国所极力提倡的劳工运动和合作运动并没有如愿发展起来。追随贺川的中国信徒们也大多停留在文字上的鼓吹或口头宣传基督教社会主义，有思想上的共鸣，欣赏和赞美贺川，却无效仿贺川的行动决心，因此没有结出看得见的实果。但这也并不意味着贺川的基督教社会主义在中国基督教思想史上没有意义。

毫无疑问，贺川在基督教世界是一位英雄，同时也是一位充满争议的复杂人物。因为他热衷于组织社会运动，有人说他是或接近「赤色分子」，或批评他宗教性不够，保守教会甚至说他是「魔鬼」。[55]这样的评价显然不够公正。日本著名宗教哲学家中岛重在一九三六年曾批评一般外国人「对贺川的欣赏是很肤浅的」，大部分外国人加入贺川教会，并没有理解他及其教会与众不同的根本原因：「他的思想不是基于耶稣伦理教义之上的人道主义的社会福音。它是从人类团结一致中生长出来的精神力量。其中心是在社会和个人都展示出来的上帝对人类的救赎之爱。他相信人类通过社会化程序来适应上帝之国。通过这个方法，他追求为社会主义提供一种有神论的学理基础，正如马克思用唯物主义作为社会主义的基础。」[56]

作为与贺川同时代的神学家，中岛重对贺川设身处地的理解要比一般人深刻多了。这也为我们再思贺川丰彦基督教社会主义在中国传播的意义提供了新的视角。上世纪二〇、三〇年代，当中国教会竭力寻求基督教改造社会的良方时，贺川适时出现在中国人面前，用他的思想与实践为中国教会提供了一种可供选择的方案。以基督教或社会主义的方式来理解当下社会，在圣经的思考框架中，尝试提出一套先知式的解决方案，这对今天的我们依然是个难题，贺川和他的基督教社会主义论的价值与意义由此可见一斑。

《道风：基督教文化评论》第五十一期 2019年 秋 页93-119

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