在这里，我打算尝试性地来比较两个时空上相隔甚远、初看似乎不可比较的运动、立场、或思想体系：一个是我们自己这个时代的、概念性的、精致的思想体系，比年代学的意义更明显的“现代的”思想体系；另一个则来自蒙胧的过去，是神话性的、粗糙的思想体系——甚至于在它自己的时代也是一个怪异，并且从未被允许进入到我们可敬的哲学传统的行列之中。我的论点是，这两者之间有共同的某种东西，着眼于相似性和差异性来详细解释这个“某种东西”，会达到对这两者的相互阐明。

说到“相互”，我指的是某种程序上的循环。我自己的经历会说明这一点。

许多年前，当我转向灵知主义的研究时，我发现，我从海德格尔学派那里学到的见解、眼光，使我能够看到灵知思想中以前未被注意到的那些方面。而且，我日益为似乎极度陌生之中的熟悉所震动。回想起来，我愿意相信，当初正是这种蒙胧的亲切感所引起的震动引诱我进入灵知的迷宫。在这些遥远的土地上长久逗留，当再次回到我自己的、当代的哲学场景中后，我又发现，我在那里所学到的东西，现在能使我更好地理解我当初从这里出发的这片土地。与古代虚无主义的专注交谈——至少对我来说——证明有助于洞察和评价现代虚无主义的意义：正如现代虚无主义曾在一开始使我能够辨认出它过去的模糊的远亲那样。恰合的是，为历史分析提供方法的存在主义，自己也被包含在这种分析的结果之中，其范畴与具体对象之间的这种吻合令人深思。灵知思想与存在主义的这种吻合，就像是按照尺寸定做的一样：那么，它们也许是按照尺寸定做的吗？一开始，我以为，这种吻合只是它们所假定的普遍有效性的一个例子而已，这种有效性保证了它们可以运用于无论什么样的人类“存在”。但是后来，它就使我领悟到，这些范畴对既定对象的这种适用性更确切地说乃是由于这里的双方的“存在”类型：一方提供了诸范畴，另一方则很好地回应了它们。

就好像一个炼丹术士相信自己拥有一把钥匙可以打开每一扇门：我来到这扇门，试了这把钥匙，奇怪！刚好合适，这扇门就洞开了。于是，这钥匙就证明了自己的价值。只是到了更后来，在我成熟起来不再相信万能钥匙之后，我就开始想知道，何以这把钥匙如此好地适用于这把锁。是我碰巧地拿到了配这把锁的钥匙吗？如果真是这样，那么存在主义与灵知主义之间有何种东西，使得前者一碰后者就开呢？由于这种方法上的转向，灵知主义的解答转变成了对存在主义的疑问，而在一开始，这种解答被视为是对存在主义普遍有效性的印证。

就这样，这两者的相遇，一开始是作为方法与对象的相遇，而结果却让我深切地体会到，声称是解释人类存在之根本处境的存在主义乃是人类存在的具体的、历史决定的处境的哲学：相似的处境（尽管在其他方面很不相同）也在过去产生了相似的回应。对象转变成了一个实例，它显示了虚无主义体验中的偶然性与必然性。存在主义所提出来的问题并没有因此而丧失其严肃性；但是通过对它所反映的、它的某些洞见所局限于的处境的认识，我们获得了一个适当的视野。

换言之，解释功能颠倒过来了，成了相互解释——锁变成了钥匙，钥匙变成了锁：灵知主义的“存在主义”解读，其正确性得到了它的解释成就的很好的证明，这反过来要求偿试存在主义的“灵知”解读作为其自然的补充。

在两代哲人以前，尼采（Nietzsche）说，虚无主义，“这位所有客人中的最怪诞者”，“站在门前”。〔《权力意志》（Der Wille zur Macht），1887，1.〕同时，这个客人进来了，并且不再是一个客人，就哲学而言，存在主义正在试图与他居住在一起。与这样一位伙伴住在一起是生活在危机之中。这个危机的开端向后延及到17世纪，那时，现代人的精神处境正在成形。

在决定这一处境的诸特征之中有一个特征，帕斯卡尔（Pascal）第一个面对其可怕含义，并极尽其雄辩地加以阐述，那就是：人在现代宇宙论的这个物理宇宙中的孤独感。“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”。〔《思想录》（Pensees），ed.Brunschvicg，fr.205.〕“他不认识我”：这不只是宇宙时空令人恐惧的无限，不只是在比例上的不相称、人在它的广袤里面的无足轻重，这是“沉默”，是宇宙对于人的渴望的漠不关心——在其中荒谬地上演着人类万事的这个宇宙对于人类事务不闻不问——这构成了人在万物总和之中的极度孤独。

作为这个总和的一部分，作为自然的一个例子，人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量所压碎，他在这宇宙之中的存在只是一个盲目的偶然，他的毁灭也是同样盲目的一个偶然。然而，作为一根思想的芦苇，他不是这个总和的一部分，他不属于这个总和，他与这个总和是极不相同、不可比较的：因为笛卡尔说，广延的存在是不思想的，而自然不是别的，正是广延的存在——身体、物质、外在的大小。如果自然压碎了这根芦苇，那它是出于无心的，而这根芦苇——人——哪怕在被压碎的时候，也意识到自己被压碎。〔同上，fr.347“人只是一根芦苇，这个世界中的最脆弱者，但是他是一根思想的芦苇。宇宙无需武装自己即可毁灭他：一阵风、一滴水就足以杀死他了。然而，既使这个一切压碎了他，人也还是比毁灭他者更高贵：因为他知道他死了，他也知道宇宙比他更强大，但是宇宙对此一无所知。”〕在这个世界中他孤独地思想着，不是因为他是自然的一部分，也尽管他是这个自然的一部分。正如他不再分享自然的意义，而只是通过他的身体分享自然的机械决定那样，自然也不再分享他的内在关怀。因此，人优越于一切自然的东西，他的独特性，他的思想，不再导致他的存在与总体存在之间的更高级的融合，而是相反，它标志着他自己与其余存在之间不可逾越的鸿沟。从一个存在之整体的共同体之中疏离出来，他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辩行为中述说这种严酷的陌生感。

这就是人的处境。人自己的理性可以对它的内在逻各斯感到亲近的那个宇宙消逝了，人在其中占一席之地的那个整体秩序消逝了。人的地位现在看来只是一个纯粹的、无情的偶然。“我被吓坏了”，帕斯卡尔继续说：

我困惑地发现自己是在这儿而不是在那儿，因为何以我在这儿而不是在那儿，何以在此时而不在那时，并没有任何理由。

只要宇宙被视为人的天然的家乡，也就是把世界理解为“宇宙”（cosmos），那就总是会有在“这儿”的理由。但是帕斯卡尔所说的是“这个自然的遥远角落”，人在其中“感到自己迷失了”，他所说的是“这间小监牢，他发现自己暂住于此，我指的是这个（可见的）宇宙（universe）”。〔前揭《思想录》，fr.72.〕我们在这个框架之中的存在的极端偶然性，剥夺了这个框架作为理解我们自身的一个可能参照系的一切人情味。

但是这种处境不只是无家可归、孤苦伶仃、以及恐惧的心境。自然的冷漠无情还意味着自然不指向目的。目的论从自然原因的体系中排除出去了，而自然本身是无目的的，它不再为可能的人类目的提供任何支持。一个没有存在物之内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持，自我对于意义与价值的追求不得不完全地依靠自己。意义不再是发现的，而是被“赋予”的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价产物。作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了“自在之善”的永恒性。这就是尼采阶段的处境，欧洲的虚无主义在其中露出了水面。现在，人孤独地与他自己在一起。

这个世界是一扇门

通向无声与寒冷绵延的荒原

那曾经迷失的人

你所迷失的寂静地呆在乌有之乡。

尼采在《孤独之歌》（Vereinsamt）中如是说，并以这句话作这首诗的结尾：

那些没有家乡的人有祸了！

确实，帕斯卡尔的宇宙依然还是神创造的宇宙，孤独的人在失去了一切尘世的依靠之后，还是能够让他的心伸向超世界的神。但是这个神乃是根本未知的神，是不可能在他的创造物的迹象中被辩认出来的。这个宇宙没有通过它的秩序揭示出创造主的目的，也没有通过创造物的丰盛揭示出他的善，也没有通过它们的和协揭示出他的智慧，也没有通过整体的美揭示出他的完美——它只是以其广袤、时空的浩瀚显示了他的能量。因为，广延，或能量，乃是留给这个世界的一个根本属性，因此，如果说这个世界对神有所讲述的话，那它也是通过这个属性来讲述的：而广袤所能讲述是神的能量。〔参《思想录》，同上：“简言之，正是神的万能的这种最伟大的可感觉标记，使我们的想象在这个（宇宙空间之浩瀚的）意念之中茫然若失”。〕但是一个缩减为仅仅是能量之彰显的宇宙——一旦失去了超越的指向，人被孤独地留在其中——它就只留下了与能量（即权力）的关系。人的偶然性，他的此时此地之存在的偶然性，在帕斯卡尔那里也还是一个基于神的意志的偶然性；但是那个把我们扔入到这个“自然的遥远角落”的意志，是不可思议的，“何以”我们存在，这也如最无神的存在主义所能表明的那样，是无法回答的。这个deus absconditus[隐匿的神]，关于他，我们不能说什么，只能断言他是意志与能量，在他离开这个场景时，作为遗产留下了homo absconditus[隐匿的人]，这个人的概念的特征只是意志与能量——为了能量的意志，导致意志的意志。对于这样一个意志而言，甚至于冷漠的自然其存在也只是一个偶然，而不是一个真的目标。〔作为一个出发点，我在此已经粗略地勾勒了帕斯卡尔作为第一个现代存在主义者的角色，Karl Lowith在他的论文中对此有更为充分的阐述。Karl Lowith，“Man Between Infinities”（无限之间的人），Measure，A Critical Jounal（Chicago）vol.1（1950）.〕特别关乎这一个讨论之目的的要害观点是：自然观的变化，即人的宇宙环境观的变化，乃是产生了现代存在主义及其虚无主义意蕴的那种形而上学场景的根本。如果真是这样，如果存在主义的本质真是某种二元论，是人与这个世界之间的疏离以及亲切的宇宙的观念的丧失——简言之，是人类学的反宇宙主义——那么，未必只有现代物理科学才能造就这样一种状态。宇宙虚无主义本身就是这种状态，无论它是由何种历史环境所生成，从中会演化出某些存在主义之典型特征。我们所发现的这个观点的正确性的程度，可以检验我们所描述的存在主义立场之要素的意义。

有一种场景，也是我所知道的西方人历史上的唯一一个场景，在这个场景之中——在一个未受到过任何类似现代科学思想的东西的影响的层面上——这种状态已经得到了实现，并且以轰轰烈烈事件的激情实践出来。那就是灵知主义运动，或者众多灵知运动与学说中更激进者，他们在基督教纪元深刻动乱的最初三个世纪中繁衍于罗马帝国的希腊化地区，并超出了它的东部边界。因此，我们可以希望从他们那里学到一些东西来理解这个令人不安的课题——虚无主义，我也将在这短短一章的篇幅所许可的范围内，尽可能地把证据，连同这样一种尝试性比较所需要的一切保留意见，都展示在读者面前。

如果我们记得在基督教的最初几个世纪中，希腊—罗马世界的文化场景在不只一个方面显示出了与现代场景的广泛的平行之处，那么这里所提出的这种跨时代之间的相似或类同的存在，并不那么令人惊讶。斯宾格勒甚至于宣称，这两个时代在各自文化的生命周期中处于相同的阶段，在这个意义上，它们是“同时代的”。在这样一种类比的意义上，我们现在该是生活在早期恺撒们的时期。然而尽管如此，我们却认出自己在众多方面更是处于更晚的古典时代之后的时期，而不是处于古典时期，这一事实当然不仅仅只是巧合而已。灵知主义就是那些众多方面中的一个方面，它的确认由于奇异的象征而很困难，而且尤其对于那些确乎对灵知主义有所了解的人而言，这种确认伴随着出乎意料的震惊，因为它的形而上学幻想的浩瀚似乎很难与存在主义的严格的幻灭相一致，它的总体上的宗教特征很难与无神论相一致（尼采把无神论确定为现代虚无主义的根本的“后—基督教”本质）。然而，它们之间的比较会得出一些有趣的结论。

灵知运动——我们必须这样称呼它——乃是上述几个关键世纪里的一个流布广泛的现象，与基督教一样，它满足了一种极其普遍的人类处境之中的冲动，并因而以许多形式、许多语言、在许多地方爆发出来。在诸多特征之中首先要在此加以强调的乃是它的极端二元论的情绪，这种情绪是作为整体的灵知态度的根本，它把广泛不同、系统性程度不一的各种表述统一起来了。系统化的二元论教义正是寄于人对于自然与世界的这种直接的强烈体验的基础之上的。二元论是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。这种二元论不是互补的二元论，而是逆向的二元论；这是同一个二元论：因为人与世界之间的二元论是在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，它来源于后者正**源于自己的逻辑基础——除非有人宁愿反过来，认为世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验正如它来源于它的心理基础。在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于这个世界的对立面，但是，尽管它们在本质上同属一方，却在事实上被这个世界严格地分开。对于灵知派而言，这个事实就是启示知识的主题，而且它决定了灵知的末世论：我们在末世论中可以看到他的基本体验的投射（projection，也可译为外化或流溢—中译注）这种体验由此为它自己创造了它自己的启示真理。因此，人与他发现自己居于其中的这个世界之间的绝对分裂的体验是首要的。那在各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验。在它的神学方面，这个教义声明：神是异在于这个世界的，他既不参与也不关心这个物理宇宙；真神是严格意义上超世界的，这个世界没有启示乃至暗示他的存在，因此他是未知的，是完全的他者，不能通过任何世俗的类比而认识。相应地，它的宇宙论方面宣称：世界不是这个神的创造物，而是一些低级能量的创造物，它所执行的是这些低级能量的律法；它的人类学方面宣称，人的内在自我，pneuma[“灵”，相对于“魂”]，不是这个世界的一部分，不是自然创造物及其领域的一部分，是完全超验，不能通过任何世俗范畴加以认识的，正如他的超世界的对应物，外面的神那样。

这个世界是由一些人格化的力量所创造的，这一点在神话体系中一般被认为是理所当然的，尽管在某些体系中，似乎有一个差不多非人格的、黑暗冲动的必然性在创世中发挥了作用。但是不论是谁创造了这个世界，人对他并不怀有忠诚，对他的创造物也不敬重。他的作品虽然不可思议地笼罩着人，但它并不为人提供可以确定道路的星座，他的愿望与意志也不能为人确定人生道路。既然这个令自我感到极端陌生的世界的创造主不可能是真神，那么，自然只是彰显了它低级的造物神（demiurge）：这种能量远远地低于至高的神，甚至于人也能够站在他的与神同类的灵的高度来蔑视他，这个歪曲的神只留下了行动的能量，但只是盲目的行动，没有知识也没有仁慈。就这样，造物神在无知与情感中创造了这个世界。

因此，这个世界是知识的反面（negative of knowledge）的产物，乃至于化身。它所揭示的是无明的、并因而是邪恶的力量，来源于自以为是的能量的灵，来源于统治与压迫的意志。这个意志的无知就是这个世界的精神本质，它跟觉悟与爱毫无关系。宇宙的律法就是这种统治的律法，而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面，它的内在本质是无知。对这一点的正面补充是：人的本质是知识——对于自我与神的知识：这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙中没有伙伴的根本原因。

这个宇宙没有任何希腊的宇宙（cosmos）所具有的可敬性，还用一些表示轻蔑的绰号来称呼它：“这些糟糕的元素”，“这个创造主的小屋”。〔参见Tertullian，《反马克安》（Contra Marcionem），1.14.〕然而，它依然是一个宇宙（cosmos），是一个秩序——但这是一种敌意的秩序，是与人的渴望格格不入的。对它的认识混合着恐惧与不敬、颤栗与蔑视。自然的缺陷不在于秩序方面有何不足，而是在于秩序的过分完善。造物神的创造物远非混沌，尽管它是无明，但它还是一个律法的体系。但是宇宙的律法，曾经被当作理性的表现而受到敬拜，以为人的理性可以通过认识的行为与之交通，现在却只是看到它的压迫性的、阻碍人的自由的一面。斯多亚派的宇宙逻各斯，曾经被等同于神意，而现在却被海玛门尼（heimarmene）——压迫性的宇宙命运——所取代。

命运是由行星或者星宿之总体来分配的，它们是宇宙的严酷而敌意的律法的人格化代表。以往的可见世界中最神圣的部分——星体遭到了贬低，宇宙这个术语在情绪内容上的变化再没有得到比这更好的象征了。布满星星的天空对于自毕达哥拉斯以来的希腊人而言乃是理性在可感宇宙中的最纯粹的体现，是它的和谐的保证；而现在，它以异己的能量与必然性的仇视的目光注视着人类。星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君——受敬畏，但同时也受蔑视，因为它们比人低级。

他们（普洛提诺这样愤怒地指责灵知派）甚至于认为最卑贱的人也配称为他们的兄弟，却疯狂地否认太阳与天上的星宿有这样的资格，也不肯这样称呼我们的姐妹世界灵魂自己！（《九章集》，2.9.18）

我们也许会问，谁更“现代”——普洛提诺还是灵知派？

他们应该停止（他在另外一个地方说）他们的关于宇宙星体的恐怖故事……如果人比另外的有生命的存在物更高级，那么那些居于万物之中不是为了专制，而是为了赋予它秩序与律法的众星，岂不更是如此吗？（《九章集》，2.9.13）

我们已经听说了灵知派对这个律法抱何种感想。这个律法根本不是天意，对于人的自由也是有害的。在这个无情的星空下，在这个不再引起崇敬的信赖感的星空下，人逐步意识到他的极度孤苦。他被它包围并屈服于它的力量，然而由于拥有高贵的灵魂而比它优越，他知道自己不是这个封闭体系的一部分，而是被莫名其妙地置于、并暴露在这个封闭的体系之中。

也象帕斯卡尔那样，他被吓坏了。他发现自己孤苦伶仃，他的孤单寂寞爆发在一陈恐惧感之中。恐惧作为灵魂对它的世间存在的回应，乃是灵知文献中一再出现的主题。这是自我发现了自己的处境之后的反应，实际上它本身即是这个发现的一个因素：它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来。因为星宿精灵或宇宙总体的能量不仅仅是外在的宇宙压迫，而且更是内在的异化或自我疏离。由于意识到了它自己，这个自我还发现，它其实并不是真的自己，而是宇宙设计的不由自主的执行者。知识，诺斯，可以把人从这种奴役状态中解放出来；但是由于宇宙是对抗生命与灵的，拯救的知识不能够致力于与宇宙整体之融合，并遵从它的律法，不是像斯多亚派的智慧那样，要在对富有意义的整体必然性的自觉遵循中寻求自由。相反，对于灵知派来说，人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点，才能解放内在自我，如此才能使内在自我获得自己。这个世界（而非不是这种疏离状态）是必须克服的，但是这个降级为能量体系的世界只有通过能量才能克服。这里提到的克服当然不是别的什么东西，而是技术性的制服。这个世界的能量被克服，一方面是由于从外面闯入到这个封闭体系的救世主的能量，另一方面也是通过他带来的“知识”的能量，作为神秘武器击败了行星的力量，为灵魂开启了一条穿越它们的阻碍性秩序的道路。这一点不同于现代人与世界因果律的权力关系，一个本体论的相似性存在于这个形式的事实：两者都以“以能量克服能量”为人与自然整体的唯一关系。

在进一步深入探讨之前，让我们停下来问一下，宇宙作为一个神圣秩序之整体的古老观念发生了什么变化。当然，没有任何些微类似于物理科学的东西参与到对宇宙的灾难性贬低或灵性的剥夺中。我们只要注意一下，在灵知时期，宇宙变得彻底邪灵化了。然而，这一点连同反宇宙的自我的超越性，导致了某些出奇地类似于存在主义在极不相同的场景中所表现出来的现象。如果不是科学与技术，那么究竟是什么促成了古典文明中多数伦理建基于其上的宇宙崇拜在这些人的群体中崩溃呢？

答案当然是复杂的，但是起码其中的有一个角度可以简单地提一下。在我们面前的是对于古典的“整体与部分”教义的否弃，而否弃的某些原因必须在社会与政治层面寻找。按照这个古典的本体论教义，整体先于部分，比部分优越，部分是为了整体而存在的，在整体之中才能找到自身存在的意义，——这个久享尊崇的公理丧失了其有效性的社会基础。这样一个整体的活生生的例子就是古典的城邦，它的公民分有这个整体，由于意识到自己是这个整体的一个部分而能够承认它的优先地位，尽管他们是易逝的、变化的，但他们不仅依赖整体而存在，而且也以他们的存在而维持整体的存在：正如整体的状态会影响部分的存在及其完美那样，他们的行为也会影响整体的存在及其完美。这样，这个整体首先是让个人的生活成为可能，然后是让个人的好的生活成为可能，它同时也要交托给个人照料，它的最高成就在于超越个人，并且比个人长久。

这种以社会政治术语对整体之优先性所作的辩护性补充——即部分在整体之中的重要的自我实现功能——在古典晚期的社会状态中消失了。城邦先是被诸继承者（Diadochi）王国的君主政体所合并，最后则并入到了罗马帝国之中，从而剥夺了城邦知识阶层的建造功能。但是这个本体论原则还是得以继续在具体处境中生存。斯多亚派的泛神论，以及后亚里斯多德主义的物理神学，以个人与宇宙这个更大的活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系。通过这种所指的转变，古典的整体与部分之关系的学说得以保存其力量，只是不再反映人的实践处境了。现在宇宙被宣称为是伟大的“诸神与人的的城邦”，作一个宇宙的公民，即宇宙城邦公民，现在被认为是本来孤立的个人确定其人生道路的一个目标。他被要求以宇宙的目标为自己的目标，也就是要把他自己与那目标直接地合一，穿过一切中介，把他自己内在的自我，他的逻各斯，与整体的逻各斯联系起来。

这种合一其实践的一面在于他肯定并忠实地履行整体赋予他的职责，就呆在宇宙命运安排给他的那个地方与位置。智慧给予他内在的自由以承受这些任务，给予他镇定以面对执行任务过程中所遇到的命运变幻，但是他们自己并不确定或改变任务。“作自己的本分”——这个斯多亚派伦理如此注重的说法——在不知不觉中透露出了这种建造中的虚构因素。所扮演的一个角色取代了真正要履行的一个功能。舞台上演员的行为“好像”是在作自己的选择，他们的行为“好像”是很要紧的。而实际上真正要紧的只是好好地演，而不要胡乱地演，但对于结果并没有真正的相关性。演员们勇敢地演着，他们是自己的观众。

作自己的本分，这句话是一种虚张的勇气，其中隐藏着更深的听天由命，认为只需要有一个态度上的转变，以相当不同的视野来观看这个伟大的景观。这个整体真的在部分，即我之中，在意并关心它自己吗？斯多亚派通过把海玛门尼（heimarmene）与普鲁娜娅（pronoia）等同起来，把宇宙命运与天意等同起来，从而断言整体真的在部分之中在意并关心它自己。那么，如果我作了自己的本分，这真的有用，会对整体造成影响吗？斯多亚派通过宇宙与城邦之间的类比，断言是有影响的。但是这种对比却露出了论证之中的薄弱之处，因为与城邦的情况不同，没有什么事例能说明我与宇宙体系之间的相关性，宇宙体系是完全在我的控制范围之外的，我在其中的本分就缩减为一种在城邦中并不存在的消极被动。

诚然，这种勉强的热忱使人与整体之融合得以维持，通过他对它的所谓亲近，成为保持人的尊严、并为积极道德提供支持的手段。这种热忱超过了以往由公民美德的理想所激起的那种热情，代表了知识分子的英雄主义努力，要把那种理想所具有的维持生命的力量带入到根本变化了的处境之中。但是帝国的这些原子化了的新大众从未享有过那种高贵的德性传统，在他们被动地卷入的处境之中，他们也许会作出十分不同的反应：在这个处境中，部分对于整体是无关紧要的，整体是异在于部分的。灵知个人的志向不是要在这个整体中“做本分”，而是——用存在主义的话来说——要“真实地存在”。帝国的法律，他发现自己处在它的下面，是外在的、不可企及的力量的统治；宇宙的律法、宇宙的命运，国家是它的地上的执行者，对他来说也具有同样的特征。法律这个概念由此在它的所有方面，即自然法、政治法律、以及道德法方面，都受到了影响。

从这里我们再返回到比较上来。

律法，即nomos，观念的颠覆，导致了伦理上的后果，其中灵知反宇宙的虚无主义意蕴及其与某些现代思路的相似性，变得甚至比在宇宙论方面还要明显。我所思考的是灵知的反律法主义。从一开始就要承认，灵知主义与存在主义在极不相同的理论层面上主张拒绝每一种客观行为准则，灵知主义与其现代对应物的精致概念与历史反省相比，显得比较粗糙而天真。灵知主义清除的是古代文明一千年的道德遗产，存在主义清除的是西方作为道德法观念之背景的二千年的基督教形而上学。

尼采在“神死了”这句话中指出了虚无主义处境的根，这里的神主要是指基督教的神。灵知派，如果要他们类似地总结一下他们自己的虚无主义的形而上学基础，那他们只能说：“宇宙的神死了”——死了，就是说作为一个神已经不再神圣，从而不再为我们的人生指出方向。诚然，这里的灾难没有那么无所不包，没有那么不可救药，但是所留下来的空虚，既便不是那么深不见底，也同样地给人以强烈的感受。对尼采而言，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”（或“失效”），而这种价值丧失的原因是

这样一个洞见，即我们没有丝毫的理由可以假定一个彼岸，或一个万物中的“本身”（in itself），即神圣的、人里面的道德。（《权力意志》，§2;§3.）

这个论断与那个关于神死了的论断联合起来考虑，就证实了海德格尔的论点，即：

神的名字与基督教的神在尼采的思想中是用于指总体上的超越的（超－感觉）世界。神是理念与理想之领域的名字。（《林中路》，p.199）

由于价值的任何支撑都只能来源于这个领域，这个领域的消失，即“神的死亡”，不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失。再一次引用海德格尔对尼采的解释，“‘神死了’这句话的意思是，超验世界没有影响力”（《林中路》，p.200）。

这个论断稍加修改，也能以相当悖论的方式适用于灵知的立场。当然，灵知的极端二元论本身的确正好是与抛弃超验相对立的。这个超验的神是在最极端的形式中表现这一立场。在这个神里面，绝对的彼岸向封闭的宇宙之壳内部召唤。但是这个超验不同于柏拉图主义的“可理知世界”，或犹太教的世界之主（world lord），他没有处于与这个可感觉世界的任何肯定性关系之中。他不是这个世界的本质或原因，而是对它的否定与处消。灵知的神，不同于造物神，是一个完全不同者、他者、未知者。正如他的内在于人的对应物，反宇宙的自我或普纽玛（pneuma）那样，其隐藏的本质只有在异在性、不同性与不可名状的自由等否定性体验中揭示出来，这个神的概念也更是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens）。一个超验撤出了与这个世界之任何正规关系，那它就等同于一个丧失了效力的超验。换言之，就人与其周遭实在之关系的任何目的而言，这个隐藏的神是一个虚无主义的概念：从他那里没有流溢出规范，也没有流溢出自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法。

在这个基础上，灵知派的反律法主义论证与萨特（Sartre）的论证同样简单。萨特说，由于这个超验是沉默，由于“他在这个世界中没有迹象”，因此，人，“被抛弃者”与落单者，就恢复了自由，或者更确切地说是不得不承担这种自由：他“就是”那自由，人“不是别的，只是他自己的设计”，并且“一切于他都是许可的”。〔J.P.Sartre，《存在主义是一种人道主义》（L’existentialisme est un humanisme），pp.33f.〕至于这种自由是一种绝望的自由，而且作为一个无方向的任务，它引起的是恐惧，而不是欢欣，那是另外一个问题。

在灵知派的思路中，反律法主义的论证有时候在传统的主观主义的伪装下出现：在此，我们在灵知的推理中遇到传统怀疑主义的主观主义论证：没有天然善的或天然恶的东西，事物本身是中性的，无所谓善恶的，“只是因为人的意见才有行为的善或恶”。属灵的人在他的知识的自由中可以漠不关心地运用一切事物〔参见《反异端论》，（Irenaeus of Lion, Adversus Haereses），1.25.4-5，ed. W. W. Harvey, ZVols. Cambridge, England.〕。这种说法使我们想到了某些古典智者的推理，但是灵知派对于这些“人的意见”的来源进行了更深入的思考，从而把怀疑主义的论证转变成了形而上学的论证，把漠不关心转变成了反对：人的意见的最终来源不是人，而是造物神，因此与自然的秩序有着共同的来源。由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分。作为律法，道德规范只是补充自然律法的灵魂的律法，因而是遍布一切之宇宙规则的内在方面。两者都是出自于世界的主，是他的能量的代理，在犹太神作为创造者与立法者的双重方面中得到统一。正如物理世界的律法，即海玛门尼，与个人的身体结合成为一个总的体系那样，道德律法也与灵魂结合成一个总的体系，使之服从于造物神的诡计。

律法是什么呢？它或是由摩西与众先知启示出来，或是在人们实际的习惯与意见之中发挥着作用，它是使人经常地、稳定地卷入到世俗事务及俗虑之中的手段，以它的规则给人的极度入世盖上当真的印记，盖上褒贬与奖惩的印记，它使人的意志成为这个压迫性体系的顺从的帮凶，这个体系赖此可以更为畅通无阻、无法逃避地发挥作用。就这个道德律法的原则是正义而言，它对于灵魂世界也具有宇宙命运施之于自然世界的那种限制性。创造这个世界的天使订立了“正义的行为”，依靠这样的戒律把人们引入受奴役的状态。〔Simon Magus语，参《反异端论》XXL.2.4〕控制了人的身体的那些能量，也在规范性的律法之中控制了人的意志。凡遵从了道德律法的人，他也就已经放弃了他的自我的权威。在这里，在对“主观主义”论证的纯粹的漠然的超越中，在对单纯的自由的放纵权利的超越中，我们遇见了一种积极的、拒绝忠诚于一切客观规范的形而上学旨趣，以及一种直接破坏这些规范的动机。通过向统治者（Archons）挑战而维护自我的真正自由，通过个体对于统治者之诡计的阻挠而破坏它们的整个目标，这是双重旨趣所在。

至于自我的真正自由，应该注意到，这不是“魂”（psyche）的事，因为魂是被道德法充分决定的，就象肉体完全由物理规律决定那样；自我的真正自由是“灵”（pneuma）的事，它是存在的无可名状的精神核心、外来的火花。魂是自然秩序的一部分，是造物神创造出来用以包裹外来的灵的，创造主是在规范律法中合法地施行对属于他自己者的控制。属魂的人，他的自然本性是可以定义的，比如可以定义为理性动物，属魂的人还是一个自然人，而且他的这个“本性”也同样不能决定属灵的自我，正如存在主义观念中任何决定性的本质不能损害自由地自我设计的存在那样。

在此比较一下海德格尔的论证也是适切的。在他的《论人本主义的信》（Letter on Humanism）中，海德格尔反对古典的人是“理性动物”的定义，认为这个定义把人置于动物性之中，只是作为一个具体特性指出了落在同一个属中的种差。海德格尔认为，这就把人的位置放得太低了。〔Heidegger，Uber den Humanismus. Frankfurt 1949，p.13.〕我不想坚持强调，这个论证是否涉嫌对古典定义中“动物”这一术语的文字上的诡辩。〔“动物”（animal）在希腊的意义上不是指野兽，而是任何“有生命的存在”（animated being），包括魔鬼、诸神、有灵魂的星宿——乃至于有灵魂的整个宇宙（参Plato，Timaeus 30C）：把人置于这个尺度并没有任何“贬低”人的意思，而在它的现代意义中，这个“动物性”的幽灵鬼鬼祟祟地溜走了。实际上，对于海德格尔而言，这种贬低存在于把人置于任何尺度之中，也即置于自然的背景之中。基督教把“动物”贬低为“野兽”，这确实使得这个术语只有在与“人”的对照中才可用，这种贬低仅仅反映了与古典立场之间的更大分裂——通过这种分裂，人作为独一无二的不朽灵魂的拥有者，完全地站到了“自然”的外面。存在主义者的论证是从这一个新的基础出发的：它通过运用“动物”在语义上的模糊性轻易地达到了自己的论点，但却由此掩盖了这种模糊性赖以产生的这种基础的转换，并且没有触及它表面上与之争论的古典立场。〕对我们而言最重要的是对于任何可定义的人“性”的拒斥，这种人性会使他的至尊存在臣服于预先决定的本质，并从而使他成为自然整体之中客观本质秩序的一个部分。在这个超本质的、自由地“自我设计”的存在概念中，我看到了某种东西，类似于灵的超魂（trans-psychical）的否定性的灵知概念。凡没有本性者就没有规范。只有那属于自然秩序者——作为创造物或可理智形式中的一个类——才能有本性。只有在有整体的地方才会有律法。在灵知派的鄙视的眼光中，规范与律法是适用于那归属于宇宙整体的魂的。属魂的人最好是遵循一套律法，并努力做到合法，也就是恰当地“调整”到即定的秩序之中，从而在宇宙框架中做分配给自己的本份。但是，属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他自己就是自己的律法。但是这种不是属于魂而是属于灵的认识，灵性自我在其中得以从宇宙奴役中解放出来的知识，究竟是什么呢？瓦仑廷学派的一个著名公式这样概括诺斯的内容：

使我们自由的知识是知道我们本来是谁，现在成了什么；我们本来在何处，现在被扔到了何处；我们奔向何方，又从何处被拯救；什么是生，什么是重生。〔Clemens Alexandria, The Excerpta ex Theodoto, 78.2.〕

对这个纲要性公式的充分注释需要展开整个灵知神话。在这儿我只是作一些形式上的观察。

首先我们注意到对立术语的二元性组合以及其间的末世论张力，带着从过去指向未来的不可逆指向。我们进一步观察到，这些术语都不是关于存在的概念，而是关于发生、关于运动的概念。这种知识是关于一个历史的知识，知识本身就是这个历史中的一个关键事件。在这些有关运动的术语中，关于“被扔入某物”的这个术语引起了我们的注意，因为我在存在主义的文献中就熟悉这个术语。这使我们联想到帕斯卡尔的“被扔入到无限浩瀚的空间之中”，以及海德格尔的“被扔”（Geworfenheit），这对他来说是一个存在的自我体验（Dasein）的根本特征。这个术语，就我所见，原本是一个灵知主义的术语。在曼达派的文献中，这是一句经久不变的话：生命已经被扔入到这个世界，光明被扔入到黑暗，灵魂被扔入到肉体。它表达了最初对我施行的暴力，让我在我所在的地方，使我成为我；它表达了被动性，使我无可选择地出现在一个既成的世界，这个世界既不是我所创造，它的律法也不是我的律法。但是这个扔的意象还赋予由此产生的存在整体以一个动态的特征。在我们的公式中，接着这个意象的是一个向着某个目标飞奔的意象。被扔入到这个世界之中，生命是一种自我设计的奔向未来的轨道。

这就把我们带入到关于这个瓦仑廷公式的最后一个发现：即，在它的时间性术语中没有提到当下（present）。这个公式中有过去与未来，我们的来处与我们的去处，当下只是诺斯本身的一个瞬间，是末世论之现在（now）的极度危机中一个由过去到未来的剧变。然而，我们要说，这一点是现有的现代对应者不同的：在这个灵知公式中，尽管我们被扔入到时间之中，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿。这就把诺斯的内在于宇宙的虚无主义置于一个形而上学的背景之中，这个形而上学的背景在现代对应者那里是完全不存在的。

再次回到现代对应者，让我们来思考一个发现，这个发现一定会打动熟悉海德格尔之《存在与时间》（Sein und Zeit）的学生，这本书是最深刻的、至今仍然是最重要的存在主义哲学的宣言。海德格尔在那里根据自我“生存”（exists）的各种样态发展出了一个“根本的本体论”，自我的生存是在生存行为中形成自身的存在（being），并随之产生出客观性的与之相互依存的东西，即总体存在的几种意义。这些状态在许多根本范畴中得到表述，海德格尔喜欢称它们为“生存性范畴”（existentials）。这些生存性范畴不同于康德的客观范畴，它们所表达的主要不是现实（reality）的结构，而是实现（realization）的结构，也就说，不是既定客观世界的认识结构，而是内在时间的积极运动的功能性结构，在这个内在时间的积极运动中，世界得到维持，自我作为一个持续的事件得以产生。它们是内在的或精神性的时间范畴，是生存的真正维度，它们在时态中明确有力地表达了这个维度。正因为如此，它们必须展现时间的三个范围——过去、现在、未来，并把这三个范围分布在它们中间。

现在，如果我们试着来排列这些海德格尔的“生存性范畴”，把它们分别置于这三个标题之下，那我们就会有一个惊奇的发现——至少在当时令我十分吃惊，那时这本书刚问世，我试着按照古典的“范畴表”的方式画了一个草图。当时我发现，在“当下”这个标题的栏目下实际上是空的——起码就“真正的”或“本真”的存在而言是如此。我赶紧作一下补充：这是一个极其简约的论断。实际上，关于生存的“当下”也说到过许多，只是没有凭自身成为一个独立的维度。因为生存性的“真正的”当下是“处境”（situation）的当下，完全是依据自我与它的“未来”与“过去”的关系来界定的。可以说，它是在设计的未来（projected future）影响既定的“过去”（Geworfenheit）时由于决定而闪现的，并且在未来与过去的这种相遇中构成了海德格尔所谓的“瞬间”（moment）：瞬间不是延续，它是这个“当下”的暂时样态——是另外两个时间范围的产物，是它们的不息的动态的功能，它不能居于独立的维度。然而，脱离了这个内在运动的背景，纯粹的当下本身标志着在“沉溺”或“屈从”于闲谈、好奇、与无名的“沉沦”（Verfallenheit）中，弃绝了真正的与未来—过去的关联：这是真正的生存张力的丧失，是一种松弛无力的生存。确实，沉沦作为一个含有退化与衰落含义的否定性术语，是适用于“当下”的“存在性范畴”，它表明了当下是一个派生的、“缺陷的”生存样态。

因此我们原来的论断继续有效，即所有相关的生存范畴，那些与自我的可能本真性有关的范畴，都在过去或未来的标题下成为相辅相成的对子：“真实性”、必然性、成为、被扔、罪，是过去的生存样态；“生存”、当下的前方、死亡的预期、忧虑、决心，是未来的样态。并没有一个当下留给真正的生存去安息其中。可以说，生存跃离它的过去，把自己投射到它的未来；面对它的终极局限，死亡；从这个微露的未世论的虚无回到它的完全的真实，回到它已经成为的那时、那地的不可改变的事实；并且把这个事实连同它的由死亡带来的决心，带到过去聚集于其中的地方。我重复一遍，并没有可以逗留的当下，只有过去与未来之间的转折点（crisis），其间的尖尖的瞬间，立在向前刺的决定之剃刀的锋刃上。

这种扣人心弦的力本论（dynamism）对于当代人的心灵有惊人的吸引力，我的德国二十年代与三十年代早期的那一辈人，成批地屈从于它。但是，当下作为真正内容之承担者的消失，它的缩减为纯粹形式分析中的一个不可逗留的零点，这中间还有一个难题：它背后所站立的是什么样的形而上学处境呢？

这里还有一个相关的发现。毕竟，在生存性的“当下”这个瞬间之外，还有诸事物的在场（presence）。与它们的共在不是提供了一种不同的“当下”吗？但是海德格尔告诉我们，诸事物最初是zuhanden[上手的]，也就是可用的（甚至“无用”也是可用的一种状态），并因而与生存的“设计”及其“忧虑”（sorge）联系起来，因此也被包括在未来—过去的动态之中。不过，它们也能中性化成为纯粹的vorhanden[站在我前面]，也即成为漠然的对象，Verhandenheit[摆在那里]的样态是生存主义的Verfallenheit[沉沦]，即虚假的当下样态的一个客观对应物。

Verhanden[摆在那里的]是纯粹的、漠然的“现存”（extant），是纯粹自然的“那里”，这个“那里”是在生存处境以及实践“关怀”之外的。可以说，它被掏空、异化为沉默事物的样态。这就是为理论关联留给“自然”的地位——一种缺陷的存在样态——自然在其中被如此地客观化的这种关联是一种生存的缺陷样态，是生存从未来的忧虑叛逃到纯粹旁观好奇的虚假的当下。

存在主义对自然这个概念的贬低明显地反映了出自于物理科学之手的对自然的精神剥夺，它与灵知对自然的轻蔑有某种共同性。再也没有什么哲学比存在主义更不关心自然了，在存在主义那里没有为自然留下什么尊严：这种不关心不能与苏格拉底的避免探究自然混淆起来，在苏格拉底那里，自然是超乎人们的领悟力的。

古人把观看那里的事物、观看自然的本来面目、观看存在，命名为沉思，theoria。但关键在于，如果所沉思的只是一个无关紧要的现存，那它就失去了以往所曾拥有的高贵地位——就如同通过目标的在场把观看者束缚在当下，从而休息在当下里面。由于柏拉图主义的意蕴，theoria曾经具有这种高贵性——因为它所观看的是事物形式之中的永恒目标，是穿过透明的生成而闪耀的永恒不变的超验存在。不变的存在（immutable being）是永恒的当下，沉思在它里面可以分享短暂的当下的短时间的持续。

因此，只有永恒而不是时间才可以有当下，并在流动的时间中给当下一个它自己的位置；正是永恒的丧失导致了真正的当下的丧失。这样一种永恒的丧失乃是理念与理想世界的丧失，海德格尔在其中明白了尼采“神死了”这句话的真正意义：用另外的话来说，是唯名论对实在论（realism）的绝对胜利。因此，虚无主义的根源也同样是海德格尔极端时间性的生存框架的根源，在这个框架中，当下不是别的，只是过去与未来之间转折的一瞬间。如果价值不是作为存在来看待（如柏拉图的善与美），而是作为设计提出来，那么生存确实是致力于永恒的未来，死亡是它的目标；一个纯粹形式上的去存在（to be）的决定，若没有决定的规范，那就成了一个从虚无走向虚无的设计。按我们前面所引的尼采的话来说就是：“那曾经迷失的人，你所迷失的寂静地呆在乌有之乡。”

我们的研究再次回到人与自然的二元论，作为虚无主义处境的形而上学背景。灵知主义与存在主义二元论之间的一个核心差异不容忽视：灵知的人是被扔入到一个敌意的、反神明的、因而是反人性的自然之中；而现代人则是被扔入到一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊。在灵知的观念中，敌对者、邪灵还是人形的，既便在陌生之中也有几分熟悉，而这种对立本身也提供了生存的方向——诚然，这是一种否定性的方向，但是它的背后支持着否定性的超验，这个肯定的世界是这种否定性的超验的质的对立者。现代科学中的冷漠的自然甚至于连这种敌对性也没有，从这个自然中根本不能得出任何方向。

这就使得现代虚无主义比起灵知虚无主义对这个世界的恐惧、对它的律法的违抗来，还要更无限地极端、更无限地绝望。那个自然绝对地冷漠，是一个真正的深渊。只有人忧虑着，在他的有限中没有面对别的，唯有面对死亡，他孤独地忧虑着他的偶然性，忧虑着他的意义之设计的客观无意义性，这实在是前所未有的处境。

但是，正是人与自然之间的这种不同，这种揭示了现代虚无主义之更大深渊的不同，同时也挑战了现代虚无主义的自恰性。灵知的二元论尽管充满幻想，但它至少是自圆其说的。自我陷入其中的这个邪恶自然的观念是可以理解的。但是一个冷漠的自然却在其中包含了确实与自己不同的存在，这怎么能理解呢？被扔入到一个漠然的自然中，这句话是二元论形而上学的一个残迹，非形而上学的立场无权用这句话。若没有扔者，扔算什么呢，若没有一个彼岸，扔从何而始呢？存在主义者还不如这样说，生命——有意识的、忧虑的、认识着的自我的生命——是被自然“搅拌”（tossed up）出来的。如果这搅拌是盲目的，那么这看者是盲目者的产物，这忧虑者是漠不关心者的产物，目的性的自然是无目的地生出来的。

这个悖论岂不令人怀疑冷漠的自然这个概念，这个物理科学的抽象吗？人格化被如此彻底地从自然的概念中驱逐出去，如果人只是这个自然的一个偶然事件，那么甚至于人也不应该按照人来设想。作为冷漠者的一个产物，人的存在也必定是冷漠的。那么面对他的必死性，就会简单地认可这个反应：“让我们吃吧，喝吧，因为我们明天死。”在任何创造性意图中为那些背后没有支撑的东西而忧虑是毫无意义的。如果海德格尔的更深刻洞见是正确的——即，面对我们的有限性，我们发现我们不仅忧虑我们是否生存，也忧虑我们如何生存——那么，这个世界中的某个地方存在着这样一种极度忧虑这一纯粹的事实，就必然会使包含这一事实的整体也具有这种性质，而且，如果唯有“它”才是这一事实的起因，让它的臣民在它里面真正地产生，那么它甚至更具有这种关怀的性质。

人与整体现实之间的断裂是虚无主义的根本。这一断裂的不合逻辑性，即不具备形而上学的二元论的不合逻辑性，并没有使得这一事实减少其真实性，也没有使得它的表面上的替代者更可以接受：凝视着这一事实所判定的自我的孤独状态，它也许希望把自己换成一元论的自然主义，这种一元论的自然主义连同这一断裂还会取消人作为人的观念。现代的思想徘徊于锡拉和卡律布狄斯之间〔between Scylla and Charybdis，这是两个希腊女妖，用以命名每西拿海峡中相对峙的一处岩礁与大漩涡，比喻进退两难——中译注〕。有没有第三条路可走呢？——既避开二元论的断裂，然而又能留下充足的二元论洞见来维持人的人性——这是哲学所必需寻找的。

本文摘自刘小枫选编，张新樟等译：《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年，第35-57页

想当国师的哲学家