在学术界，李泽厚曾经被赋予“新马克思主义者”“新康德主义者”“新儒家”的不同标签，表明李泽厚思想的多元性与时代性。李泽厚的思想体系包含中国传统思想、西方思想、马克思主义三个方面，三者其实是一种相互诠释、相互补充的关系。他晚年完成的“人类学历史本体论”，明确这一体系是以孔子为主而吸收和消化康德与马克思，与宋儒以孔子为主而吸收和消化佛老的思想建构路径十分接近。所以，李泽厚晚年将他建构的思想体系称之为“新内圣外王之道”，并理解为第四期儒学的现代发展，表明了他的自我学术定位。
中华文明的现代复兴已经是一个既成的历史事实，而中华文明的复兴必然包括中国思想文化传统的现代复兴，同时也是居于中国思想文化核心地位的儒学的现代复兴。但是，以孔子为代表的儒家文化产生于两千五百多年以前，而今天我们处于一个现代化、全球化的现代世界，那么，儒学应该对现代世界作出何种回应？儒学与现代世界的各种不同思想如何相处？现代儒学应该以什么思想形态存在于当今世界？对于这一系列重要问题，那些对儒学传统有积极思考者，都会作出自己的解释和回答；那些从事中国思想文化研究者，也都希望能够作出积极的学术探索。
除了少数原教旨主义的学者之外，绝大多数从事儒学研究、立志复兴儒家传统的学者，都主张现代儒家应该兼容现代意义的各种思想，以完成返本开新的儒学重建。但是，现代儒家应该兼容哪些现代思想、返回到历史上的哪一种儒学形态和学派、开创出何种新儒学形态，却是思想各异、大相径庭的。但是可以肯定地说，各种不同推动儒学现代化的学术探索都是有意义的。考察当代思想文化界的各种现代新儒家思想，能够进一步推进儒学的现代复兴，这也合乎国际儒学联合会宗旨：继承儒学菁华，发扬儒学精神，以促进人类之自由平等，和平发展与繁荣。本文就以当代中国思想家李泽厚的新儒学思想为例，重点考察他努力以儒家思想为主体，积极融合马克思主义与西方现代思想。在他的思想表述中，就是实现孔子、马克思、康德的思想统合。
李泽厚是当代中国大陆最有影响的哲学家之一，他涉猎的学术领域十分广阔。他从事学术研究的数十年间，正是中国历史和思想发生巨大变迁的特别历史时期。他的思想焦点往往会随着时代变革而不断改变，但综合而言无非是马克思主义思想、西方思想、中国传统思想，即所谓中、西、马三大领域。作为一个思想家，他曾经被学界赋予不同标签，被看作是马克思主义者、启蒙思想家、文化保守主义思想家等。与此相关，作为一位著名学者，在相关的论文索引中，他又往往被学界称作是“新马克思主义者”“新康德主义者”“新儒家”。一般而言，上述学派、思想家的身份是难以相容甚至可能是对立的，这些“新”学派意义的学者标签也是相距甚远。但是，为什么它们竟然可以同时归结到李泽厚的头上？
李泽厚逝世以来，纪念他的文章有许多，并且也特别关注他的思想地位与学派归属问题。其实，这一问题与当代中国思想的背景有密切关系。自20世纪80年代改革开放之后，中国思想日益多样化，其中影响最大的是马克思主义、西方思想、中国传统思想。但是，当代中国思想界对中、西、马三者的地位及未来思想主体的确立，却有非常不一致的看法。所以在此期间，还有许多学者希望将中西或中马结合起来。每一个主张二者结合的具体原因不一：主张中、西思想结合者往往是希望化解中国传统文化与西方现代化文化的紧张，进一步推动中国式现代化的完成；主张中、马思想结合者是希望化解马克思主义意识形态与传统中国文化的历史矛盾，以重建一个更加合乎中国国情的马克思主义。还有的则是包括上述两个原因，如曾经担任中国社会科学院研究生院院长的方克立曾经提出中体、西用、马魂的建议，他解释自己提出这一想法的理由是“既肯定了马克思主义在中国新文化建设中的指导思想地位，又突出地强调了民族文化的主体性，同时坚持面向世界、对外开放的方针”。
值得关注的是，以独立思考著称的思想家、哲学家李泽厚，也一直在做中、西、马思想的统合工作，虽然他的中、西、马思想和相关结论与其他统合中、西、马学者的思路和结论可能不一样。我们发现，从李泽厚对孔子、马克思与康德的统合视角，似乎更能够真正理解、定位他的思想体系，也更能理解他晚年的学术归宗。
首先，说李泽厚是“新马克思主义者”，确实是有道理的。李泽厚对有人对他是否是马克思主义者，曾经作出“yes and no”的回答。他说“no”的理由有很多，因为他并不赞成马克思主义的阶级斗争、暴力革命、剩余价值等学说；而他说“yes”的理由只有他认为最重要的一条，就是他赞同历史唯物主义的基本原理：制造与使用工具的群体实践活动是人类起源和发展的决定性因素，制造工具、科技、生产力和经济是自古至今人类社会生活的根本基础。也就是说，他不赞成“革命”的马克思主义，而赞成“建设”的马克思主义。但是他又认为，应该补充和完善马克思历史唯物论工具本体的不足，需要以儒学的心性论与康德的主体性哲学。所以，李泽厚精心建构的主体性实践哲学，不仅仅是继承、弘扬了马克思主义，还是一种补充和发展马克思历史唯物主义的“新马克思主义”。
其次，将李泽厚称为“新康德主义者”，也有充分理由。李泽厚出版了在学界影响很大的《批判哲学的批判》，在系统研究康德的基础上希望回归康德。他在一次重要的国际学术会议上提出“宁要康德不要黑格尔”，学界有人还认定“可将李泽厚的主体性实践哲学称之为新康德主义”。一方面，李泽厚系统阐发了康德的主体性哲学的启蒙意义，肯定其认识论、道德论、审美论在挖掘了人类主体内在生命、建构人类文化心理结构的重要贡献。李泽厚特别肯定康德哲学所追求的普遍性和理想性，比强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力。另一方面，李泽厚又强调康德的不足，需要以马克思历史唯物主义关于人类起源的实践论哲学引入康德研究,以解释康德人类先验理性的来源，使康德的精神主体性获得人类学的支撑。由于李泽厚以马克思的历史唯物主义、儒家的外王之道，弥补了康德主体性哲学的不足，故而其康德主义又具有“新”的特点和意义。
其三，将李泽厚称之为“新儒家”，更是有充分依据的。李泽厚在回答《原道》访谈“如果把您称为新儒家，您愿意吗”的提问，他回答：“愿意。但不是现在港台那种新儒家。”可见，李泽厚认同“新儒家”身份，但又强调自己与现代港台新儒家的区别。李泽厚的新儒家思想，集中体现为他希望复兴和重建的儒家“内圣外王之道”。
他将儒学史分为“四期”，一方面，他认为肯定原典儒学的全体大用，认为当代儒学应该是原典儒学“内圣外王之道”的全面回归，而不应该像港台新儒家局限于内圣之道。另一方面，他希望重新建构的新儒学是“新内圣外王之道”，其目标是回应、同化现代西方的自由主义、马克思主义、存在主义以及后现代理论等各种思想资源。李泽厚的“新内圣外王之道”，又被他称之为“人类学历史本体论”。这一思想体系恰恰是他毕生从事不同领域学术研究的全面概括和系统总结。
在李泽厚的“新内圣外王之道”思想体系中，中国传统思想、西方思想、马克思主义，似乎是一种相互诠释、相互补充的关系。所以，从任何一个思想侧面来看，确实可以定位他是马克思主义者、启蒙思想家、传统文化派。他希望这些中西马思想能够相互诠释和补充，故而他又被称之为“新马克思主义者”“新康德主义者”“新儒家”。但是应该特别指出的是，李泽厚思想体系的中、西、马三者并不是平分秋色的。如前所述，在李泽厚从事学术研究的七十年内，恰恰是中国历史、中国思想发生巨变的时代。尽管李泽厚的哲学思考一直保持着一贯的连续性，但是密切关注时代变革、希望从历史大势中探寻哲理的文化关切，使得他的思想具有鲜明的时代性。所以李泽厚在不同历史阶段，其中、西、马的思想视角、思想地位略有不同。粗略地说，20世纪50年代至60年代的李泽厚，其思想视角应该是以马克思主义为主导；而在20世纪70年代至80年代，他似乎更为关注西学的启蒙意义，故而西学视角更为明显；而20世纪90年代至21世纪，他的思想视角发生了一些转移，更为强调中国思想的普遍价值和未来意义，并在2010年、2011年出版了对话录《该中国哲学登场了》《中国哲学如何登场》。
所以，如果我们进一步探讨李泽厚的主导思想，还是更应该关注他晚年的思想，尽管他一生均是强调中、西、马思想的结合，而他晚年更加强调中国思想的重要地位。他在2015年出版的《由巫到礼释礼归仁》一书中明确表示：“人类学历史本体论以孔夫子为主，吸收和消化Kant（康德）与Marx（马克思）。”在孔子、康德、马克思三者之间，他明确自己是以孔子为主而吸收和消化康德与马克思，与宋代新儒家以孔子为主而吸收和消化老庄与释迦牟尼的学术建构路径十分接近。他称这一思想体系就是“新内圣外王之道”，以此表明这一学术体系代表了他的“新儒学”。
李泽厚为什么要将自己的思想体系看作是以孔夫子为主，吸收和消化康德与马克思呢？晚年李泽厚完成的“新内圣外王之道”学术体系表明，他开始拥有新儒家的身份，体现出他对原典儒学周孔之教的道统认同。李泽厚认为，代表儒家思想“真骨血”“道统之精”的“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“一个世界”，均根源于继承了华夏文化中悠久巫史传统的“周孔之道”。
与其他新儒家学者一样，李泽厚首先肯定西方近代思潮对儒家外王之道挑战的严峻性。由欧美传入的现代化思潮包括科学技术、民主政治、市场经济，以及与之相关的个人主义及其权利、自由、平等的观念，对传统儒家的外王之道构成最强有力的挑战。中国如果希望实现现代化，就必须接受现代科技、民主政治、市场经济，那么儒家外王之道显然已经不适应现代化的要求而面临淘汰的结局。港台新儒家基本上不认可儒家的外王之学，他们希望将儒家传统的内圣之学与现代化的科学、民主的“新外王”结合起来。但是，李泽厚的新儒学内圣外王之道显然与他们不一样。李泽厚认为儒家的外王之道其实包含着原典儒学的“天地之大德曰生”“生为贵”，以及孔子强调的“庶之富之”，还有孟子以“五亩之宅，树之以桑”的物质生活为“本”，这一种重视物质生活的原典教义其实是外王之道的根本，它们是能够与马克思主义相通的“新外王”。另一方面，李泽厚又认为儒家的内圣之道同样面临现代化的挑战。现代新儒家的内圣之道通过应对基督教神学、精神分析学、存在主义以及各种后现代主义思潮挑战之后，方可以纳入到“新内圣之道”。
李泽厚一直有一个基本信念，就是中华民族在数千年的历史中，不断积淀和形成一种十分稳定的文化—心理结构，从而建构出一种巨大的时空实体。这一思想文化体系蕴含着巨大的思想价值和未来意义。李泽厚的儒学史、中国思想史研究，就是要挖掘中华民族文化—心理结构的思想史根源。李泽厚反复论述的儒家传统如“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“一个世界”，就是这一文化—心理结构的不同体现，其源头可以追溯到周孔之道的巫史传统中，他要对这一思想传统实现“转化性创造”，从而为中国的现代化完成建构出新的思想体系。
李泽厚毕竟是一位深受西方思想文化影响的现代学者，他晚年完成、体现他一生学术思考的《人类学历史本体论》，代表了他建构的思想体系。这一部著作的核心概念、理论体系均是西学形式，而且与康德的三大批判有关，即通过对认识论、伦理学、存在论（建立新感性的审美形而上学），以回答康德以来世界哲学界面临的思想困境。但是，李泽厚又将这一体系称之为第四期的“新儒学”。他说：“第四期的儒学主题，对我来说，则将是‘人类学历史本体论’，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。”从这里，我们可以看到李泽厚如何统合孔子、康德、马克思的思想方法。
李泽厚在参加美国夏威夷大学召开的“李泽厚与儒家哲学”发言提纲中解释了他统合孔子、马克思、康德的思想方法，他说：“历史本体论所继承的是中国儒家哲学的‘神’——生存智慧（度，proper measure）、实用理性（pragmatic reason）、历史意识（strong consciousness of history）、乐感文化（cultrue of optimism）、仁学结构（the structrue of humannenss,见拙文《孔子再评价》）、情本体（emotion as substance）、关系主义（guanxiism）等等，而非‘形’——仪式、服饰、词语、章句、讲疏等等。”李泽厚表明，他作为一个现代的“新儒家”学者，并不在意儒家礼仪或经学注疏等外在之“形”，而继承的是儒家思想之“神”，就是分散在《人类学历史本体论》中的情感本体、度的艺术、乐感文化、仁学结构等代表儒家思想精髓的内容。就李泽厚建构理论体系的“形”而言，其哲学体系是具有西方现代哲学特征的“人类学历史本体论”；就这一体系的“神”而言，则体现出以孔子思想核心为基础的“新内圣外王之道”。质而言之，李泽厚建构的“新内圣外王之道”，恰恰体现在他希望以儒家思想传统以解决现代人类面临的哲学问题和现实困境。
还有一个问题，李泽厚统合孔子、康德、马克思而建构的“新内圣外王之道”，或者是“人类学历史本体论”，其学术服务对象是谁？事实上，当代中国思想界的统合中、西、马思潮，基本上都是从中国出发、为解决当代中国需求的思想建构。李泽厚的人类学历史本体论当然也是为解决当代中国需求而建构的思想体系。但是，与许多中国学者不同的是，他认为自己回归原典儒学，统合孔子、康德、马克思，除了为当代中国的思想文化需求服务之外，更是一种人类精神文明的普遍追求。这一点，从他对“新内圣外王之道”的期望就可以看出来。李泽厚提出，他之所以要以孔子为主，吸收和消化康德、马克思，不仅仅是为中国的现代化完成走出一条新的道理，也是为了“人类自己塑造自己，自己创造历史、创造未来的道路”。
李泽厚曾经将他的“新内圣外王之道”的重建，理解为人类的“第二次文艺复兴”。他在《答高更（Paul Gauguin）三问》中提出：“第一次文艺复兴是回归希腊，把人从神学、上帝的束缚下解放出来，然后引发了宗教改革、启蒙运动、工业革命，等等，理性主义、个人主义盛行，也导致今日后现代的全面解构。我希望第二次文艺复兴将回归原典儒学，把人从机器（高科技机器和各种社会机器）的束缚下解放出来，重新确认和界定人是目的，发掘和发展个性才能。由‘道始于情’而以国际和谐、人际和谐、宗教和谐、民族和谐、天人和谐、身心和谐为标的，使人类走向光明的未来。这就是‘为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’（张载），但这又仍然需要人类自身的努力奋斗。”由此可见，李泽厚期望的儒学四期发展，其实是一种同化了现代化和后现代的种种思想资源，包括自由主义、马克思主义、存在主义、精神分析学、后现代主义、基督教神学等等。李泽厚重新建构的“人类学历史本体论”或“内圣外王之道”，包括了对世界范围内的各种现代思想、后现代思想的广泛吸收。他显然是希望这一新的哲学体系能够为未来全人类作出文化思想的贡献。
《国际儒学》2024年第2期，湖南大学岳麓书院
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