第4章 涵化：宋儒的术数思想

——以堪舆为中心

以朱熹、蔡元定为代表的宋儒，为了改变时人汲汲于功名利禄的社会弊病，遏制术士“抵今为尤蕃，举天下而籍之，以是自名者，盖数万不啻”的社会境况。他们上承孔子“以儒化术”的方法，假借术数之躯壳，而注入儒学之精义，创造性地实现了用儒学涵化术数的目的。

4.1 堪舆的相关问题

4.1.1 先秦至唐：堪舆名实的流变

由于本章“涵化：宋儒与术数”主要涉及“堪舆”，故而有必要在此加以分疏。堪舆常又被称为“相宅”、“相墓”、“青乌”、“风水”、“地理”等，关于相宅最早见于《周书·召诰》，其曰：“惟二月既望，越六日乙未。王朝步自周，则至于丰。惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭，越五日甲寅，位成。”除了太保相宅外，《周礼·夏宫司马下》还称“土方氏掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦国都鄙。以辨土宜土化之法，而授任地者。王巡守，则树王舍。”相宅活动在周代十分流行，如《诗经·大雅·公刘》所载“笃公刘，既溥既长。既景迺冈，相其阴阳，观其流泉……庶其隰原，彻田为粮，度其夕阳，幽居允荒”。相（卜）宅或青乌是风水处于萌芽时期的称渭，堪舆之名正式定型于汉代。

对此，《四库全书总目·子部·术数类》称“相宅、相墓，自称堪舆家。考《汉志》有《堪舆金匮》十四卷，列于五行。颜师古注引许慎曰：‘堪，天道；舆，地道’。其文不甚明。而《史记·日者列传》有武帝聚会占家，问某日可娶妇否，堪舆家言不可之文。《隋志》则作堪余，亦皆日辰之书，则堪舆，占家也，又自称曰形家。考《汉志》有《宫宅地形》二十卷，列于形法，其名稍近。然形法所列兼相人相物，则非相宅相地之专名，亦属假借。今题曰‘相宅相墓’，用《隋志》之文，从其质也”。文中所说《汉书·艺文志》中的《堪舆金匮》和《宫宅地形》，分别从属于五行类和形法类，开启了后世风水理论的理法与形法的两大分类。此时的“堪舆”和“形法”也要比后世范围宽泛许多，如《汉书·艺文志》称“形法者，大举九州之势以立城廓室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵残吉凶。犹律有长短，而各微其声，非有鬼神，数自然也”。我们从中可以看出，形法不仅包括相地、相宅，还有相人、相物等。汉代堪舆（阴、阳宅理论）是以阴阳五行学说为主导框架，当时主要流行五音姓利说的图宅术，王充在《论衡·诘术》中称“《图宅术》曰：‘商家门不宜南向，徵家门不宜北向。”则商金，南方火也；徵火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅门宜有向，向得其宜，富贵吉昌；向失其宜，贫贱衰耗”。隋唐时期，则进一步使图宅术发展到巅峰阶段，同时对形法、气论方面的风水理论也加以了补充发展。

4.1.2 宋代堪舆思想析论

迨至两宋时期，堪舆发展到最为鼎盛的阶段，正如朱熹所称“近世以来，卜筮之法虽废，而择地之说犹存，士庶稍有事力之家，欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较，择其善之尤者，然后用之”。《古今图书集成》中堪舆名家列传者凡115人，两宋竟达43人，为各朝之最，占总数的37.4％。宋代诸帝也十分重视堪舆书籍的编校，如宋真宗“以天文、地理、阴阳、术数之书，率多舛误，乃命司天少监史序等同加编次，掇其精要，以类分之，为《乾坤宝典》四百一十七卷”，并为之作序。又如宋仁宗也“命官重校防阳、地理书”，并“命知制造王洙修纂地理书”。据《宋史・艺文志》所载有相地书51种，大致可分为图宅、形势（又称江西派）和理气（亦称福建派）三派。秦汉以来的图宅术，发展至宋主要流传于上层皇室。宋代以降，图宅术则不传于世，清人丁芮朴《风水祛惑》中即称“风水之术，大抵不出于形势、方位两家。言形势者，今谓之峦体；言方位者，今谓之理气。唐宋时人，各有宗派授受，自立门户，不相通用”。南宋时期，图宅派就已经没落，朱熹有称“以五音尽类群姓，而谓冢宅向背各有所宜，乃不经之甚者。不惟先儒已力辨之，而近世民间亦多不用”。而江西的形势派与福建的理气派则成为主流，朱熹亦有称“近年地理之学出于江西、福建者为尤盛”。理气派“始于闽中，至宋王伋乃大行，其为说主于星卦，阳山阳向，阴山阴向，纯取五星八卦，以定生克之理分”，而形势派“肇于赣中杨筠松、曾文迪、赖大有、谢子逸辈，其为说主于形势，原起所起，即其所止，以定向位，专指龙穴沙水之相配”。这两派主要流行于市井坊间，尤其是形势派堪舆最为盛行，发展至“宋元间，以形（势）家术周流郡中”，乃致出现了“凡通都会府，山水固皆翕聚。至于百家之邑，十室之市，亦必倚山带溪，气象回合”。对此，元末明初王祎所著《青岩丛录》也称“后世言地理之术者分为二宗：一曰宗庙之法（理气派），始于闽中，其源甚远，至宋王伋乃大行。……其学浙间传之，而今用之者甚鲜。一曰江西之法（形势派），肇于赣人杨筠松、曾文辿，及赖大有、谢子逸辈，尤精其学。其为说主于形势，……其学盛行于今，大江南北，无不遵之”。之所以出现这种现象，元人赵汸解释说：

赣人相传，以为闽士有求葬法于江西者，不遇其人，遂泛观诸郡名迹，以罗镜测之，各识其方，以相参合，而傅会其说，如此盖盲者扣盘扪烛以求日之比，而后出之书，益加巧密，故遂行于闽中，理或然也。夫势与形，理显而事难，以管窥豹者，每见一斑；按图索骥者，多失于骊黄牝牡。苟非其人神定识超，未必能造其微也。方位者，理晦而事易。画师喜模鬼神，惮作狗马，况羁旅求合之巫，焉肯致其所难，以艰其食衣之途哉？

明清以降，堪舆家倾向于“形势为体，理气为用”，形势派和理气派逐步合流。

另需值得注意的是，宋代堪舆典籍多托于名人，后人评论称“其言近托筠松，远诬黄帝，奢陈祸福，骇人听闻”。如作为堪舆奠基之作的《葬书》，四库馆臣指出“《葬书》一卷，旧本题晋郭璞撰。璞撰有《尔雅注》已著录。葬地之说，莫知其所自来。《周官·冢人》、《墓大夫》之职皆称以族葬，是三代以上葬不择地之明证。《汉书·艺文志·形法家》始以宫宅地形与相人相物之书并列，则其术自汉始萌，然尚未专言葬法也。《后汉书·袁安传》载安父没，访求葬地，道逢三书生，指一处当世为上公，安从之，故累世贵盛。是其术盛于东汉以后，其特以是擅名者，则璞为最著。考璞本传，载璞从河东郭公受《青囊中书》九卷，遂洞天文、五行卜筮之术。璞门人赵载尝窃《青囊中书》，为火所焚，不言其尝著《葬书》。《唐志》有《葬书地脉经》一卷，《葬书五》一卷，又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷，是其书自宋始出，其后方技之家，竞相粉饰，遂有二十篇之多”，清人丁芮朴所著《风水祛惑》也有相似观点。鉴于《葬书》为宋人所著，其堪舆思想体系对后世影响巨大，本章又多有涉及，故在此有必要予以述论。“乘生气说”是《葬书》的核心要旨，其开篇首句即称“葬者，乘生气也”，其注云：

生气即一元运行之气，在天则周流六虚，在地则发生万物，天无此则气无以资，地无此则形无以载，故磅礴乎大化，贯通乎品汇，无处无之而无时不运也。

这种气说定格成了后世风水理论的总纲，如对宋代形成的形势派和理气派的影响。形势派注重以势聚气，如蔡元定的《发微论》称“地道一刚一柔，以明动静，观聚散，审向背，观雌雄，辨强弱，分顺逆，识生死，察微着，究分合，别浮沉，定浅深，正饶减，详趋避，知裁成”。理气派则注重以理聚气，如赖文俊的《催官篇》称“分龙、砂、穴、水四篇，各为之歌。龙以二十四山分阴阳，以震、庚、亥为三吉……”在“乘生气说”的基础上，《葬书》进一步提出“遗体受荫的感应说”，其有云“五气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。……盖生者气之聚，凝结者成为骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之法也。”即是说人之身体源自父母，父母的骸骨乃子孙之本，二者气息密切相通，若祖先枯骨得气，则子孙必得荫庇福佑。

宋代阴宅学说即建立在此基础上而成，此外还有“藏风得水”、“形势说”、“四灵地形说”及“方位说”等，我们从中也可看出其对形势派和理气派理论的重大影响。

4.2 以孝为本：程朱对堪舆的改造

堪舆术发展至宋代蔚为壮观，据《宋史·艺文志》所载有相地书51种，大致可分为五姓、形势和理气三派。朱熹言：“近世以来，卜筮之法虽废，而择地之说犹存，士庶稍有事力之家，欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较，择其善之尤者，然后用之”，乃至“今也巫医卜相之类，肩相摩、毂相击也” 有宋一代，诸儒对堪舆众说纷纭，莫衷一是。如程颐言：“世闲（间）术数多，惟地理之书最无义理。”张载亦言：“葬法有风水山岗，此全无义理，不足取。”而朱熹则言：“某家中自先人以来，不用浮屠法，今谨用。但卜地未能免俗，然亦只求一平稳处。”故后世王廷相评断说：“唐吕才、宋程子、司马公、张南轩皆以为谬而不信，独朱子酷以为然”，王夫之亦持相同观点：“自宋以来，闽中无稽之游士，始创此说以为人营葬。伯静父子习染其术，而朱子惑之，亦大儒之疵也。”陈荣捷先生则直言：“朱子绝无风水信仰。”笔者对此不以为然，因程颐“谬而不信”的堪舆和朱熹“酷以为然”的堪舆，并非是同一意义上的堪舆。即程颐“谬而不信”乃术家之堪舆，而朱熹“酷以为然”为“儒化”之堪舆。若进而“以孝为本”为参照，则程朱堪舆思想实乃一脉相承，对“以孝为本”之堪與皆“酷以为然”。

4.2.1 孝葬：程朱五姓相宅思想

“五姓相宅”沿袭于秦汉以来的图宅术，发展至宋主要流传于上层皇室，宋以降则不传于世。其将民众诸多姓氏统属于“宫、商、角、徵（征）、羽”五音，五音又配属五行（宫属土，商属金，角属木，徵属火，羽属水），再以五行定五方，依五行生克制化断吉凶宜忌。宋仁宗时王洙等奉敕撰《地理新书》，该书详细介绍了五姓（音）相宅之法，如“五音三十八将内从外从位”、“五音三十八将图”、“五音山势”、“五音地脉”、“五音男女位”等。

程颐在《葬法决疑》中言：“为害之大，妄谬之甚，在分五姓，五姓之说，验诸经典，本无证据。古阴阳家亦无此说，直是野俗相传，竟无所出之处。惟《堪舆经》黄帝对天老，乃有五姓之言，且黄帝之时，只有姬姜二三姓，其余姓氏尽出后代，何得当时已有此语，固妄谬无稽之言。其所谓五姓者，宫、商、角、征、羽是也，天下万物悉配属之，行事吉凶依此为法。至如以张、王等为商，武、庚等为羽，是则同韵相求，及其以柳姓为宫，以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫商。复姓数字，征角不辨，都无凭据，只信其臆说尔。”程颐称其“最无义理”是因“验诸经典，本无证据”，且“葬礼圣人所制，五姓俗人所说，何乃舍圣制而从俗说，不亦愚乎？”关于“葬礼圣人所制”，朱熹指出：“以礼而言，则《记》有之曰：‘死者北首，生者南向，皆从其朔’。又曰：‘葬于北方北首，三代之达礼也。’”这两句话分别出自与《礼记·礼运篇》和《礼记·檀弓下》，朱熹以此为据，极力反对安葬孝宗依“台史之说”（即五姓相宅）。其言：“但以五音尽类群姓，而谓塚宅向背各有所宜，乃不经之甚者，不惟先儒已力辨之，而近世民间亦多不用，……以其事质之，则其谬不攻而自破矣。盖自永安迁奉以来，已遵用此法，而九世之间国统再绝。靖康之变，宗社为墟。高宗中兴，匹马南渡。寿皇复自旁支入继大统，至于（永）思陵，亦用其法，而寿皇倦勤之后，旋即升遐。太上违豫日久，以至逊位，赤山亦用其法，而荘文、魏邸相继薨谢。……则国音之说自为无用之谈。”根据五姓（音）相宅理论，“以字学分五音，只在唇舌齿调之，舌居中者为宫，口开张者为商，舌缩却者为角，舌拄齿者为征，唇撮聚者为羽。阴阳家以五姓分属五音，说正如此。”宋赵国姓当为角音，须“坐丙向壬之穴”（即按八卦方位坐南向北）。这正好与先秦儒家《礼记》中“礼运篇”、“檀弓下”相悖，故朱熹言：“古之葬者，必坐北而向南，盖南阳而北阴，孝子之心不忍死其亲，故虽葬之于墓，犹欲其负阴而抱阳也，岂有坐南向北，反背阳而向阴之理乎。”

关于五姓相宅具体程序，敦煌文书P3647载“先定五姓，宫商角徵羽。次定丧主年命，年是行年，不得同支，命是本命，干年命甲子，甲子日是也。次择吉日，……次抒时，……次口灭门大涡凶日，……”。故程又言：“至于卜选时日，亦多乖谬，按葬者逢日食则舍于道左，待明而行，行是必须睛明，不可用昏黑也。而葬书用乾艮二时为吉，此二时是皆夜半，如何用之？又曰‘已亥日葬大凶’。今按《春秋》之中，此日葬者二十余人，皆无其应。”其“亦多乖谬”的评断依据，仍为“验诸经典（《春秋》）”则“皆无其应”。即还是以“古者圣人制卜葬之礼”，来断定“后代阴阳家流，竞为诡诞之说”。程颐虽称“惟地理之书最无义理”，却提出了一套“卜其宅兆，卜其地之美恶也”的标准。即“地之美者，土色之光润（一作泽），草木（一作生物）之茂盛，乃其验也。……惟五患者不得不慎，须使异日不为道路，不为城郭，不为沟池，不为贵势所夺，不为耕犁所及……五患既慎，则又凿地必四五丈，遇石必更穿之，防水润也。既葬，则以松脂涂棺椁，石灰封墓门，此其大略也”，并言此“非阴阳家所谓祸福也”。程颐“惟五患者不得不慎”，是因“夫葬者藏也，一藏之后，不可复改，必求其永安。故孝子慈孙，尤所慎重”。正如司马光所言：“葬者，藏也，本以安祖考形体，得土厚水深、高敞坚实之地则可亦”，故“合二先生（程与司马光）之言观之，以安亲为心”。

对此，朱熹评论说：“伊川先生力破俗说，然亦自言须是风顺地厚之处乃可。然则亦须稍有形势拱揖，环抱无空阙处乃可用也，但不用某山某水之说耳。”关于“风顺地厚”，朱熹解释说：“然孝子之心虑患深远，恐浅则为人所扫，深则湿润速朽，故必求土厚小深之地而葬之。”并提出了与（程頤）“五患”相似的说法，他说：“其或择之不精，地之不吉，则必有水泉、蝼蚁、地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡灭绝之忧，甚可畏也。……其或虽得吉地，而葬之不厚，藏之不深，则兵戈离乱之际，无不遭罹发掘暴露之变，此又其所当虑之大者也”，称“此虽术家之说，然亦不为无理。”这也成为朱子笃信堪舆的“罪证”之一，然而通读《山陵议状》全篇，朱熹的中心主旨则在“葬之为言藏也，所以藏其祖考之遗体也。以子孙而藏其祖考之遗体，则必致其谨重诚敬之心，以为安固久远之计，使其形体全而神灵得安，则其子孙盛而祭祀不绝，此自然之理也”的“诚敬之心”。且之所以朱熹（诚敬之心）和程頤（以安亲心）能够不谋而合，亦皆源于先秦儒家主张“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，以及“丧礼者无它焉，明死生之义。送以哀敬，而终周藏也。故埋葬，敬藏其形也。祭祀民，敬事其神也。其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣”的孝葬思想。由此可见，程朱二人对五姓相宅皆持批判态度，在以传统儒家的孝葬思想为导向下，两者的堪舆思想是一脉相承的。这又正如“程氏《葬说》：‘父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危’，墓以藏体魄也。所谓安者何所指邪？”朱熹答曰：“正指体魄而言耳。程子论此意思甚详，读之使人侧然感动。有此疑者，岂非惑于庄生‘爱使其形者’之论邪？此异端之言，贼恩之大者，不可以不辨。”因而，后世乃称“朱子之葬必择地亦曰为所得，为以自尽夫。必诚必信之道，而不失程子之意云尔”。

4.2.2 程朱孝葬观的社会情境

程朱二人秉持“以孝为本”的孝葬观，是与当时百弊丛生的堪舆观念直接相关的。汉魏以降，堪舆术揉入诸多佛老思想。再经唐至宋，关于墓葬堪舆的文字多有附会，如托名东晋郭璞的《葬书》，四库馆臣称“惟《宋志》载有璞《葬书》一卷，是其书自宋始出。其后方技之家竞相粉饰，遂有二十篇之多。”当时“天下之言葬者，皆宗郭璞，所谓《青囊书》是也。今之俗师，必曰：‘某山某水可以求福，可以避祸。’其说甚严，以为百事纤悉，莫不由此”，司马光说：“《孝经》曰：‘卜其宅兆，而安厝之。’谓卜地决其吉凶尔，非若今阴阳家相其山岗风水也”，其又言：“今人葬不厚于古，而拘于阴阳禁忌，则甚焉。”欧阳修亦曾奏言：“夫阴阳拘忌之说，陛下聪明睿圣，必不信此巫卜之言而违礼典。”诚所谓“《礼经》欲人丧葬有节，不闻求山川土地葬其亲，以为富贵之资。为此说者，盖阴阳家妄张祸福以鼓动世俗”。

司马光痛陈其弊：“今世俗信术者妄言，以为葬不择地及岁月日时，则子孙不利，祸殃总至，乃至终丧除服，或十年，或二十年，或终身，或累世犹不葬。至为水火所漂焚，他人所投弃，失亡尸柩，不知所之者，岂不哀哉。”朱熹认为这有违于“古者天子七月，诸侯五月，大夫三月，士逾月而葬。今五服年月，敕王公以下皆三月而葬。”程颐还敏锐地意识到“古者卜筮，将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之究通，校其身之达否而已矣”，十分顺虑“拘忌者惑以抒地之方位，决日之吉凶”，以致于“甚者不以奉先为计，而专以利后为虑”。“为子孙者，亦岂忍使其亲臭腐暴露而自求其利耶？悖礼伤义无过于此！”此种“葬先荫后”的阴宅思想，源于《葬书·内篇》中所云：

人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。……盖生者气之聚，凝结者成为骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之法也。

“葬先荫后”说“举世惑而信之，于是丧亲者往往久而不葬”，这种现象在两宋时期比比皆是。如“御史张商英劾其（王子韶）不葬父母，贬知高郎县”；“（刘）昺与弟煥皆侍从，而亲丧不葬，坐奇耿黑郡，复以事免官”；朱熹知漳洲时，也曾劝喻“遭丧之家”当“及时安葬”，严禁“停丧在家及攒寄寺院”，否则“官员不得沣官”，“士人不得应举”。因贪求吉地而久丧不葬引发了一系列社会丛弊，不仅会“有因买地致讼，棺未入土，而家已萧条者。有兄弟数人，惑于各房风水之说，至于骨肉化为仇雠者”，如朱熹好友王炎，就曾因族墓风水被豪族的侵扰而上讼。朱熹弟子黄榦因择地葬母，而兄弟阋于墙，其兄所择数地“全不成形局，……虽村夫牧童亦知其不可”。甚而还严重影响到国政方针的实施，宋仁宗时“上书者言赋役未均，田制不立，因诏限田：公卿以下毋过三十顷，牙前将吏应复役者毋过十五顷，止一州之内，过是者论如违制律，以田赏告者。既而三司言：限田一州，而卜葬者牵于阴阳之说，至不敢举事。又听数外置墓田五顷。而任事者终以限田不便，未几即废。”此外，宋神宗曾诏令“不即随葬者，徒二年，因而行用者，罪之”，宋哲宗也有类似诏令“臣僚父母无故十年不葬，即依条弹奏，及令吏部候限满检察。尚有不葬父母，即未得与关升磨勘。如失检查，亦许弹奏”。

这种“欲求福吉避祸凶”的堪舆术，必“深为通儒所辟”。司马光“尝奏乞禁天下葬书”，因“孔子曰：‘卜其宅兆而安厝之。’《春秋》祭祀不言卜日。《礼》曰：‘内事以柔日，外事以刚日。’刚柔以慎内外，不论吉凶以为祸福”，作为通儒的程颐也自然遵循“王法举事以人事之可否，不问日之吉凶”，而依先儒丧礼“葬之穴，尊者居中，左昭右穆，而次后则或东或西，亦左右相对而启穴也”。“乃若葬者，藏也，欲人之不得见也……岂借此以求子孙富贵乎？郭璞谓本骸乘气，遗体受荫，此说殊不通。……今枯朽腐，不知痛痒，积日累月，化为朽壤，荡荡游尘矣，岂能与生者相感，以致祸福乎？此决无之理也”，故程颐身体力行，与兄程颢葬祖父唯用“昭穆法”，虽堪舆术士称穴位乃“绝处”，然程回言自知是绝处，“且试看如何”。数年后，程硕甚为得意说：“人已数倍矣”。其践行目的则是为“尊卑昭穆，粲然有伦，使观之者心生孝悌，……如是以葬其亲，以祛其风水之惑于名教，岂小补哉”。

4.2.3 儒化：朱熹形势堪舆析解

朱熹在亲人择改葬的问题上，则饱受世人所诟病，成为其迷信堪舆的重要“罪证”。如欧阳守道说：“卜地葬亲，……近世朱文公独从之，至于江西业此术之众，则又奏之奏疏，其于宁亲焘后至拳拳也。妄意富与贵于葬亲之时，是诚何心。”明代项乔亦云：“其所以屡迁者，或亦借以求荫耳。呜呼！其求之也力矣，何后世子孙受荫，不过世袭五经博士而已……偶一之失耳，率其素履而略其一节，又 岂非善学程朱者乎。”

究其缘由，一方面，朱熹为亲人择改葬并非因迷信堪舆“以求荫耳”，其

风水的目的是要确保祖先的神灵之安宁，并不是要追求个人的功利。

朱熹曾言：“然世俗信葬师之说，既择年月日时，又择山水形势，以为子孙贫富贵贱，贤愚寿夭，尽系于此，而其为术又多不同，争论纷纭，无时可决”，其又曰：“至于择日，则于三日中选之。至事办之辰，更以决于卜筮（于：原作“其”，据宋闽、浙本改），某山不吉，某水不吉。既得山水拱揖环绕于前，又考其来去之吉凶，虽已吻合，又必须年月日时之皆合其说，则恐不必如此。”由此可见，朱熹曾明确表示出对“某山某水之说”的质疑，清代理学名臣李光地就此评论说：“总是风水一道，亦当以朱子为主。朱子只是讲到土厚水深，山环水抱，地气暖而止。发如何的人，房分如何，朱子不言也。”虽然朱熹也曾言如“古者葬地、葬日皆决于卜筮，今人不晓占法，且从俗择之可也”相悖之语，违背了“一藏之后，不可复改，必求其永安。故孝子慈孙，尤所慎重”的儒家丧葬礼制。但在“两难”的境遇下，为之，无疑会遭世人纷纷非议。然不为，亲族葬地若遭“有水泉、蝼蚁、地风之属以贼其内”，则势必成为忤逆之辈。“两害相权取其轻”而“且从俗择之可也”，乃不得已的权宜之计。另一方面，诸多学者皆从朱熹为亲人择改葬上，来证明其笃信堪舆，信则即“大儒之疵”。他们认为儒学和堪舆是对立的“非此即彼”，这恰恰与朱熹统一的“亦此亦彼”堪舆观相左。实际上，朱熹是在通过葬礼和葬法，使堪舆思想向儒家孝道靠拢，以此来消除堪舆和儒学之间的隔阂。正如朱熹所云：“通天地人曰儒。地理之学虽一艺，然上以尽送终之孝，下为启后之谋，其为事亦重矣。”即言把地理（堪舆）之学作为儒者“通天地人”三大标准之一。又因“亲之生身体发肤，皆当保爱，况亲之没也？奉亲之体厝诸地，固乃付之庸师俗巫，使父母体魄不得其安，则孝安在哉”，故“而为人子者，目不阅地理之书，心不念父母之体，敬然窀穸，则与委而弃诸沟壑者何以异”。如此便以儒家的孝道观打通了堪舆和儒学壁垒，使之契合“古贤垂训”、“圣人之意”。

另外，须引起注意的是朱熹所言堪舆的外延和内涵，在肯定程颐的基础上有所扩展和深化。“是窃谓程先生所谓道路窑井之类，固不可不避；土色生物之美，固不可不择，然欲尽人子之心，则再求众山拱揖，水泉环绕，藏风聚气之地”，其中“众山拱揖，水泉环绕，藏风聚气”，即指朱熹在外延上扩展的形势堪舆之法。形势堪舆“肇于赣中杨筠松、曾文迪、赖大有、谢子逸辈，其为说主于形势，原起所起，即其所止，以定向位，专指龙穴沙水之相配”，迨至“宋元间，以形（势）家术周流郡中”，乃致出现了“凡通都会府，山水固皆翕聚。至于百家之邑，十室之市，亦必倚山带溪，气象回合”。朱熹曾赞叹“冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。……前面一条黄河环绕，……自华来至中，为高山，是为前案。……遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案”，其在《山陵议状》中亦有相关表述“若以术（形势派）言，则凡择地者必先论其主势之强弱，风气之聚散，水土之浅深，穴道之偏正，力量之全否。……臣自南来，经由严州富阳县，见其江山之胜雄伟非常，……说者又言临安县乃钱氏故乡，山川形势宽平邃密”。然这并不意味朱熹已完全认同“以术言”的形势堪舆，因为朱熹还在堪舆内涵上作了“儒化”，“即把风水堪舆术笼罩在儒家行德性尽孝道范围，将其伦理化”，即仍是“以孝为本”。如“文公为同安主簿日，民以有力强得人善地者，索笔题曰：此地不灵，是无地理；此地若灵，是无天理’”，即为此明证。

4.2.4 以孝为本：程朱堪舆的诠释路径

若辨章朱熹堪舆思想的“儒化”，须当考镜蔡元定父子的堪舆思想。明代田汝成言：“考亭朱文公，得友人蔡元定而后大明天地之数，精识钟律之学，又纬之以阴阳风水之书，乃信用蔡说。”徐吉军先生亦言：“至于朱熹本人，选地迁墓更是惟风水大师蔡元定指教是听。”蔡元定尊其父蔡发所言：“为人子者不可不知医药、地理。父母有疾，不知医药，以方脉付之庸医之手，误杀父母，如己弑逆，其罪莫大。父母既殁，以亲体付之俗师之手，使亲体魂魄不安，祸至绝祀，无异委而弃之于壑，其罪尤甚。至于关生人之受荫，冀富贵于将来，特其末耳”，故“凡诸家葬书，古今莫不备览”。其中“父母有疾，不知医药，以方脉付之庸医之手，误杀父母，如己弒逆，其罪莫大”，显然上承于程颐所言“疾而委身于庸医，比之不慈不孝，况事亲乎”。并将其进一步发挥拓展至地理学，“父母既殁，以亲体付之俗师之手，使亲体魂魄不安，祸至绝祀，无异委而弃之于壑，其罪尤甚”，这恰又与朱熹所言“亲之生身体发肤，皆当保爱，况亲之没也？奉亲之体厝诸地，固乃付之庸师俗巫，使父母体魄不得其安，则孝安在哉”如出一辙。之所以如此，皆因蔡发“与朱元晦对榻，讲论经奥义至夜分，可谓勤矣。故新安吴天洪谓‘朱子得其传’”。

蔡元定言：“夫天道不言而响应，福善祸淫皆是物也。谚云：‘阴地好，不如心地好。’此善言感应之理也，是故求地者必以积德为本。若其德果厚，天必以吉地应之，是所以福其子孙者心也，而地之吉亦将以符之也。其恶果盈，天必以凶地应之，是所以祸其子孙者，亦本于心也，而地之凶亦将以符之也。……人于先骸，固不可不择其所而安厝之，然不修其本，惟末是图，则不累祖宗者寡矣，况欲有以福其子孙哉。”其又曰：“夫某山强则某支强，某山弱则某支贫，非惟义理所不当问。”这就将术家的葬地环境决定祸福论，转向了祸福以儒家道德观为先，从而把术家的堪舆变成儒家道德教化的工具。后人论之曰：“盖术家惟论其数，元定则推究以儒理，故其说能不悖于道。……非方技之士支离诞漫之比也。”朱熹亦言：“明于理者，不必泥子微之说为优矣。然术家各宗其一，吾党论地理，惟当理中求之，此等不足致辩。……吾之所论者理也，（张）子微之所论者术也”，“伊川曾说：‘地美，神灵安，子孙盛’。如‘不为’五者，今之阴阳家却不知”，诚可谓

一部地理书在案头，人观之以为皆地理书也；不知内中之书有三种，一种是地仙做者，一种是文儒做者，一种是俗巫做者。

显然可见，朱熹所承蔡元定儒理化的堪舆，与堪舆术家之说旨趣迥异，被魏源称之为“自术士祸福之说兴，始见于儒术。”其“以子孙而藏其祖考之遗体，则必致其瑾重诚敬之心”的“诚敬”二字，正是“儒化”堪舆思想的显著标志，因为“‘诚敬’正是朱熹理学思想与民间阴宅风水相互关联的‘联接节点’，正是通过‘诚敬之心’，朱熹完成了防宅风水的理论提升，实现了风水的理学化”。其“诚敬”（程朱学说中所谓存诚与居敬的并称）之“敬”，亦即上承程颐的“主敬”之说，“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”程颐之“敬”又导源于《论语·子路》所云：“居处恭，执事敬。”

综上所述，程朱堪舆观无论外在形式（如皆从圣制而舍俗说）的规范，抑或内在理路（“儒化”堪舆）的演变，始终“以孝为本”为导向。自此形成了一个别具特色的“以孝为本”堪舆体系，对后世产生了深远的影响，正所谓“后之择地者，诚本朱子之说，而参以伊川光润茂盛之验及五患之防，庶得矣。”如郑思肖云：“君子有是心，葬之不吉，未之有也。是以为恶人葬吉地，上天有禁，天地鬼神断不许无德行无福之人，私窃天地之宝，以寿不仁之富贵。”赵汸亦云：“风水选择，术数也，读书而为术数之学，诚以养生，送死之事，皆人所不能无者，顾其论如此而后为善也。”又如宋以降，关于《葬书》的儒学诠释路径，更是践行程朱堪舆观的明证。正如吴澄所言：“世所传《葬书》被庸谬之流妄增猥陋之说以乱其真，予（吴澄）尝为之删定，择至精至纯者为内篇，其精粗纯杂相半者为外篇，其粗驳当去而姑存之者为杂篇。”其后，宋末大儒何基七世孙郑谧所著《葬书释注》，乃“儒家者流而精相地之法”。至清代儒者吴元音又撰《葬经笺注》，其“地理之是非，与四子五经及其周程张朱性理语类诸书本无二理”。

4.2.5 余论

自先秦时期，堪舆的源起就与传统儒家的孝敬思想密不可分，正如《黄帝宅经》所言：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。”宋代尤以孝治天下，司马光言：“人所贵于身后有子孙者，为能藏其形骸也。”堪舆术无疑具有“以奉先为计”孝道的实践功能，堪舆术家正是借此而贩售其术，即假“奉先”之义而行“荫后”之利。《葬书·内篇》云：“古圣先贤原为格物致知、穷理尽性大学问。今人只作笼利想，故不得不以术行耳。”这对于欲使“秉礼以葬亲，本仁以厚德，明理以择术，得失之际，观乎时义，而无所容心，则庶乎不悖于性命之常，而无憾于慎终之教矣”的程朱而言，必然会引起双方在思想理论上的碰撞。

程朱理学以孝葬作为推行儒家宗法伦理的载体，由省墓祭祖而践行孝道，进而移孝于忠，即以修身齐家而达治国平天下。故程朱高举“以孝为本”大纛，对术家堪舆进行了改造。经其改造后，与术家堪舆已然大相径庭。称程颐“谬而不信”和朱熹“酷以为然”，皆为不妥。对于“自青乌而降，几汗牛充，皆后世伎术者为之”的堪舆术，程朱皆“谬而不信”（如前文所论五姓相宅）。程朱皆“酷以为然”者，乃“以孝为本”之堪舆。不明于此，遑论程朱“谬而不信”，抑或“酷以为然”，此亦大儒（王廷相、王夫之等）之疵也。

4.3 以儒化术：程朱学派视域下的术数——以程朱、蔡元定为中心

虽然程朱的堪舆思想皆是“以孝为本”，然细而究之，两者又大相径庭。程颐的堪舆思想，与司马光始终挺立儒家的丧葬礼制一样，欲以此将术家堪舆排除在外，即为“以儒排术”。而朱熹“以孝为本”的堪舆思想与蔡元定一致，是以儒家伦理来涵化术家堪舆，即假借术数之躯壳，而注入儒学之精义，乃是“以儒化术”。关于“以儒排术”和“以儒化术”这两点，下文将予以详细论述。

4.3.1 蔡元定堪舆思想析论——以《发微论》为中心

蔡元定作为一代醇儒，对朱熹理学体系有着重大的理论贡献，被称之为“朱门领袖”、“闽学干城”，缘何竟研习堪舆之学？他在《玉髓经发挥序》中称“余少蒙义方，长师紫阳朱先生，俾道先圣之言，习先王之法，非礼仪不敢肆念。而趋庭之暇，先君子每谓：‘为人子者不可不知医药、地理。父母有疾，不知医药，以方脉付之庸医之手，误杀父母，如己弑逆，其罪莫大。父母既殁，以亲体付之俗师之手，使亲体魂魄不安，祸至绝祀，无异委而弃之于壑，其罪尤甚。至于关生人之受荫，冀富贵于将来，特其末耳’，闻斯言也，惕然动心，恐坠不孝，于是益加研究。”他的堪舆思想主要见于《发微论》一书，此相地书“大旨主于地道一刚一柔，以明动静，观聚散，审向背，观雌雄，辨强弱，分顺逆，识生死，察微著，究分合，别浮沈、定浅深、正饶减、详趋避、知裁成，凡十有四例，递为推阐，而以原感应一篇，明福善祸淫之理终焉。”虽然四库馆臣指出“《地理大全》亦载此书（《发微论》），题曰蔡牧堂撰。考元定父发，自号牧堂老人，则其书当出自发手，或后人误属之元定，亦未可知。勘核诸本，题‘元定撰’者为多，今故仍以元定之名著于录焉”，但无论是蔡发或蔡元定著此书，都不影响本节以《发微论》一书而论及的主题，何况蔡元定之学导源于其父蔡发。

四库馆臣称《发微论》一书“大旨主于地道一刚一柔”、“明福善涡淫之理”，这显然上承于《易传·说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义也”和《尚书·汤诰篇》“天道福善祸淫降灾于夏，以彰厥罪”，蔡元定将堪舆的理论根基建立于儒家经典之上，自然即为“儒化”堪舆奠定了基调。前文所论程朱对堪舆“以孝为本”的改造，虽然也是对堪舆的一种“儒化”处理，但仅仅触及了堪舆思想的表层，而并未深及堪舆理论内核。人们对堪舆信仰之所以不合乎儒家的行为规范，是因堪舆的理论内核本与道德毫无关系。堪舆理论中“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。……盖生者气之聚，凝结者成为骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之法也”的“葬先荫后”思想，明确表示了死者对子孙的影响是自发性的，人的因素在此基本是被动的，正所谓“择术之善，建都立县，一或非宜，立主贫贱。……大富之地，圆峰金柜……贫贱之地，乱如散钱”，完全由地理环境所决定。对此，司马光亦称“今之葬书，乃相山川冈畎之形势，考岁月日时之支干，以为子孙贵贱贫富寿夭贤愚皆系焉，非此地、非此时不可葬也”。面对当时“举世惑而信之，于是丧亲者往往久而不葬。……至有终身累世而不葬，遂弃失尸柩，不知其处者”，蔡元定深谙堪舆的内在机理，在将人的主体性注入堪舆理论的同时，并用儒家伦理思想为其披上道德的外衣，从而实现了“以儒化术”的目的。

蔡元定为了加强人的主观能动性在堪舆中的主导作用，他在《发微论·动静篇》曾云：“故山以静为常，是谓无动，动则成龙矣。水以动为常，是为无静，静则结地矣。故成龙之山，必踊跃翔舞；结地之水，必湾环悠扬。若其偃硬侧勒，冲激牵射，则动不离动，静不离静，山水之不融结者也。然一动一静，互相循环，山亦有动檄而静，水亦有静极而动。不可执一而论，又在人融化之为妙也。”其中“在人融化之为妙也”一语，使得地理环境之宜皆取决于人，从而凸显了人的主体性在堪舆中的决定性作用。正因如此，蔡元定在《发微论·裁成篇》中更加明确指出：“裁成者，言乎其人事也。夫人不天不因，天不人不成。自有宇宙，即有山川。数不加多，用不加少。必天生自然而后定，则天地之造化亦有限矣。是故山川之融结在天，而山水之裁成在人。或过焉，吾则裁其过；或不及焉，吾则益其不及。使适于中，截长补短，损高益下，莫不有当然之理。其始也，不过目力之巧，工力之具；其终也，夺神功改天命，而人与天无间矣。故善者尽其当然。而不害其为自然。不善者泥乎自然，卒不知其所当然。所以道不虚行，存乎其人也。”对此，傅小凡先生解释说：“从人的标准，亦即所渭‘当然之理’出发，裁其过，成其不足，从而达到‘中’”。这种不偏不倚的中庸思想，蔡元定在《发微论·强弱篇》中有详尽的阐述，其云：“夫天下之理，中而已矣。太刚则折，故须济之以柔；太柔则弱，故须济之以刚。刚柔相济，中道得矣。论地理者，必须察其禀气，禀偏于柔，故其性缓；禀偏于刚，故其性急。禀刚性急，此宜穴于缓处。若复穴于强急之处，则必有绝宗之祸。禀柔性缓，此宜穴于急处。若复穴于弱缓之处，则必有冷退之患。强来强下则伤龙，弱来弱下则脱脉。故立穴之法，大概欲得酌中恰好底道理，不得倚于一偏，才偏便生出病来。”我们可以看出，蔡元定确立人在堪舆中主体性的同时，也渗入了儒学哲学思想于其中。

正因儒家哲学思想在堪舆理论的介入，使得儒家伦理观念有了载体，从而为堪舆披上道德的外衣。蔡元定的《发微论》即是言地理以评人为主，谈祸福而以论道德为先。如他将堪舆中“山水向背”抹上了浓重的儒家道德色彩，其云：“向背者，言乎其情性也。夫地理与人事不远，人之情性小一，而向背之道可见。其向我者，必有周旋相与之意；其背我者，必有厌弃不顾之状。虽或暂焉矫饰，而真态自然不可掩也。故观地者必观其情之向背。向者不难见，凡相对如君臣，相待如宾主，相亲相爱如兄弟骨肉，此皆向之情也。背者亦不难见，凡相视如仇敌，相抛如路人，相忌如嫉冤逆寇，此皆背之情也。观形貌者得其伪，观情性者得其真。向背之理明，而吉凶祸福之机灼然。”在这种以儒家道德来决定堪舆“山水向背”的基调下，蔡元定进一步推导出“‘阴地好，不如心地好。’此善言感应之理也，是故求地者必以积德为本。若其德果厚，天必以吉地应之，是所以福其子孙者心也，而地之吉亦将以符之也。其恶果盈，天必以凶地应之，是所以祸其子孙者，亦本于心也，而地之凶亦将以符之也”的结论。至此，蔡元定彻底扭转了“山来水回，逼贵丰财；山止水流，虏王囚侯；山顿水曲，子孙千亿；山走水直，从人寄食；水过东西，财宝无穷；三横四直，官职弥崇”的堪舆环境决定论，而确立了“心者，气之主；气者，德之符。天未尝有心于人，而人之一心一气，感应自相符合耳”的儒家道德主导性。这种堪舆主体性的转变，是通过“将儒教道德定位为‘贯穿由气构成之宇宙、自然的基本原理之一环’后，再以‘基于儒教道德的心之修养才能招致天之感应’为的新型天人感应观”得以实现的。之所以能够如此，乃因堪舆理论和宋代理学皆以“气本论”的同源性。如《葬书》曰：“葬者，乘生气也。……行乎地中而生为气，生气行乎地中而生乎万物。……气，乘风则散，遇水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。……风水之法，得水为上，藏风次之。”张载亦称“太虚无形，气之本体。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”等。朱熹则更是进一步将堪舆之气和理学之气予以贯通，他说：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感才应。……他（祖先）气虽散，他根却在这里。尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。”

蔡元定之所以用儒家道德观介入堪舆理论，是基于无法改变当时“人于先骸，固不可不择其所而安厝之”的堪舆习俗，若使时人知晓“然不修其本（德），惟末是图，则不累祖宗者寡矣，况欲有以福其子孙哉”的荒谬性，须借堪舆之名而行儒家德教之实，故乃称“盖术家惟论其数，（蔡）元定则推究以儒理，故其说能不悖于道”。简而言之，亦即“以儒化术”。

4.3.2 程朱的义命观

程朱命理观的“以儒化术”，主要表现于他们的“义命观”上。义命观简而言之，即指人对道德与命运两者之间关系的观点。义指人之应该所为之为，是人们在社会生活中遵循的道德价值规范，而命则是指不能为人所左右的客观必然。面对“义”与“命”这对矛盾范畴，孔孟二人“淡化和忌置人力所不及的‘命’，同时特别关注并致力于‘义’和‘自我’的挺立，则是解决‘知识分子’迫切的现实问题、摆脱其现实困境的最为有效的思路和途径”。这种义命观虽然承认命运影响的存在，但它并不限制道德主体的实践。即更强调“义”决定性的作用，展示出了儒家理性客观的态度。

4.3.2.1 二程的义命观

迨至宋代，张载将此分为命与遇，他说：“命禀同于性，遇乃适然焉……行同报异，犹难语命，可以言遇。”并举例说舜、禹有德有位是命，孔子有德无位和继世之君有位无德乃属遇。张载欲通过将“遇”从“命”中分离出去的方式，来实现“义命合一存乎理”的目的。个人的操守行为与实际境遇相符，才是合乎理的义命合一，否则就是属于“遇”而非“命”，这种“命与遇”显然脱胎于汉儒的“三命说”。程颐不同意张载这一观点，他认为“命皆一也。莫之致而至者。正命也。桎梏而死者，君子不谓命”。命与遇之间的差异，在他看来“人遇不遇，即是命也”，并举例说“长平之战，四十万人死，岂命一乎？曰:‘是亦命也，只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人，使是五湖四海之人同时而死，亦是常事。’”当又有人问：‘或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？”程颐答曰：“莫非命也，既曰命，便有此不同，不足怪也。”这种“富贵、贫贱、寿夭，是亦前定”的命定论，是为了让“君子以义安命，小人以命安义”。既然一切已由命运事先决定，那么君子自然循义以安命，小人也会顺命而不悖于义，正所谓“人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子”。

为了更加凸显“义命观”之义，程颢云：“圣人乐天，则不须言知命。知命者，知有命而信之尔；不知命，无以为君子是矣。命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉？”程颐亦曰：“贤者唯知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言求之有道，得之有命，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”二程所标举的“命者所以辅义”和“贤者唯知义而已，不必言命”，是在强调“义”的同时，也承认“命”的存在，而并非将“命”与“义”两者截然对立。对此，其弟子吕大临言：“有义无命，虽有可受之义，而无可得之命，安得而受之？是谓义合于命，故益避启而不受禹之天下。有命无义，虽有可得之命，而无可受之义，亦安得而受之？是谓命合于义，故中国授室养弟子以万锺，而孟子辞之也。”由此可见，程子同样反对有义无命，因为若一味强调“义”，“义”就会失去本然的意义，“命”也将必然随之丧失。“义”只有在“命”的范畴里才能显现意义，两者是相辅相成的共同体，亦即“命在义中”。对于“命在义中”的内涵，程頤解释说：“利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”甚至即便已知事情后果无可奈何，也要不顾成败利钝，一切惟义而行。正如二程所言：“处患难，知其无可奈何，遂放意而不反，是岂安于义命者？”其又云：“大凡利害祸福，亦须致命。须得致之为言，直如人以力自致之谓也。得之不得，命固已定，君子须知佗命方得……盖命苟不知，无所不至。故君子于困穷之时，须致命便遂得志。其得祸得福，皆已自致，只要申其志而已。”我们从中可以看出，“命在义中”不仅确立了义的主体地位，而且申明了义是处命的唯一准绳。这种“以义处命”的方式，是二程理想中“志胜气，义处命，则无忧矣”的最高境界。当义与命发生冲突时，应该“言命所以安义，从义不复语命”，盖因“以命安义，非循理者也”。二程如此高扬儒家道德之“义”而虚化“命”，是有鉴于当时那些“计其命之穷通，校其身之达否”的卜筮行为，程颐称“世闲（间）术数多，惟地理之书最无义理”，堪舆之术“悖礼伤义无过于此！”正是基于当时的社会境况，二程“义命观”的提出，乃是出于强烈的现实关怀。

4.3.2.2 朱熹的义命观

朱熹认为“命谓天之付与，所谓天令之谓命也”，并进一步将命分为“气之命”和“理之命”两种：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命。然命有两般，有以气言者，厚薄清浊之禀不同是也。如所谓‘道之将行、将废，命也’，‘得之不得曰有命’是也。有以理言者，天道流行、付而在人，则仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”其中“气之命”是命理术家所关心的，“理之命”则为理学家所独创。这两种命是从不同角度而言，并不是截然两分的，正所谓“命却不是有两个，命有兼气血说底，有全说理底。如有命焉，君子不谓命也。只是这一个命，前面说底是一般，后面说底是一般”。之所以两种命“也都相离不得”，因为“盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命”。朱熹以“气”为纽带将两种命加以统一了起来，他说：“死生有命之命，是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同，天命谓性之命是纯乎理言之，然天之所命，毕竟皆不离乎气。”并据此来解释世人的穷达寿夭，当有人问：“得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?”朱熹答曰：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”他把圣凡之命的差异，归因为他们禀气之不同，而禀气差异又取决于出生之时，他又说：“人之禀气，富贵、贫贱、长短皆有定数寓其中。禀得盛者，其中许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”这与八字命理学的理论如出一辙，正如他自己所说：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？曰:便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命，与夫地理家推抒山林向背，皆是此理”。朱熹还用八字命理直接来证明“气之命”，当人问及“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”他答之曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”

我们从中也不难看出，朱熹对“气之命”有明显的命定倾向：“死生自有定，命若合死于水火，须在水火里死，合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得，此说虽甚粗，然所谓知命者不过如此”，之所以如此乃因“若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣”。朱熹虽认为“气之命由他”，但“理之命则由我”。其云：“故穷理尽性，则我之所受皆天之德，其所以赋予我者皆天之理。气之不可变者，惟死生修夭而已。盖死生修夭，富贵贫贱，这却还他气。至义之于君臣，仁之于父子，所谓命也有性焉，君子不谓命也。这个却须由我，不由他了。”“命也有性”是指仁义礼智之性（即“理之命”），朱熹对“理之命”亦秉持“以义安命”。朱熹论命之所以兼言“在我之理命”与“在他之气命”，目的在于使人致力于“在我之义理”，而不争“不在我之气数”。因而，当他看到“都下士夫爱看命”的现象，即批驳言：“命中有官，便是天与我。若就人论，便是朝廷与我。今不感戴天与朝廷，却感戴他们（术士），终身不忘，甚可怪”。

综上所述，程朱“义命观”的最终目的在于，欲挺立儒家伦理之“义”来消释世俗所汲汲之“命”。尤其是朱熹将“气之命”径直附于八字命理，对术数理论予以肯定。因为他认为“圣人作易，本是使人卜筮，以决所行之可否，而因之以教人为善”，故而欢勉术士算命当“与人子言，依于孝，与人臣言，依于忠，夭寿固不贰矣，必修身以俟之，乃可以立命”。故程朱这种“以义安命”的“义命观”，也可以说是一种实现“以儒化术”的有效路径。值得注意的是，这种“义命观”不仅是对八字命理而言，诸如堪舆、相术等亦在此列，因为程朱“以义安命”的义命观触及了术数理论的基石，是从根本上全面地对术数这一理论体系进行了“以儒化术”。

4.4 小结

“以儒化术”并非宋儒所独创，作为儒家创始人的孔子早就使用过这一方式。他以“不语怪力乱神”的人文主义立场，来重新阐释西周以来的文献。尤其是对于《易》，他将人文教化之义注入其中，阐发了《易》的理性主义精神。子曰：“《易》，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳，赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”孔子这里承认《易》具有德性和卜筮二重性，且其德义性远高于卜筮性。他主张通过由深求卜筮之术，来精通《易》之数理，进而将数理升华为人之德义。因而，孔子自称“吾百占而七十当。唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”。虽然孔子也曾称“不占而已矣”，但这是他站在儒家的立场上，认为德性修养优于卜筮预测，正所谓“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”。这里的不占，是指以德代占，正如帛书《易之义》所说：“赞以德而占以义者也。”这种以德代占从本质上而言，亦即是“以儒化术”，对后世产生了深远的影响。

“以儒化术”顾名思义即指以儒学来改造术数之学，这是一种文化涵化的现象。涵化即指“由个别分子所组成而具有不同文化的群体，发生持续的文化接触，导致一方或双方原有文化模式的变化现象”。前文所论朱熹“以孝为本”的堪舆观，即是以儒家孝葬观作为改造堪舆学的切入口。蔡元定则更进一步在理论内核上注入儒家伦理，都是儒学对堪舆的涵化表现。而程朱“以义安命”的义命观，则从根本上全面地对术数这一理论体系进行了涵化处理。缘何程颐、朱熹与蔡元定等要以儒学来涵化术数呢？因为他们所推崇“安于义命”，与术士趋利避害的“算命”、“改运”的立场相冲突。儒家推崇“正义不谋利，明道不计功”，而术数则以预测吉凶祸福为宗旨，与圣贤之理背道而驰。儒家所标榜的先贤，以命理学来解析竟成了反面例子，如《渊海子平·人鉴论》有云：“根甘裔苦，贾谊屈于长沙；源浊流清，太公兴于谓水。禄马同乡而会登台阁，杀印重旺而早入科名。兄多逢弟，宜嗟范子之贫；印绶重叠，可比老彭之寿……伯牛有疾，缘战克以交差；司马何忧，盖比和而无位。……或若生逢绝败，郑谷归耕；禄马病衰，冯唐皓首。”为了改变时人汲汲于功名利禄，遏制术士“抵今为尤蕃，举天下而籍之，以是自名者，盖数万不啻”的社会境况，程朱、蔡元定等诸儒上承孔子“以儒化术”的方法，假借术数之躯壳，而注入儒学之精义，创造性地实现了用儒学涵化术数的目的。

本文节选自湖南大学王逸之博士学位论文《宋儒的术数思想研究》

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