摘要

对乡村社会能否实施有效控制,是系关一个政权生死存亡的头等大事。因此,中国历代王朝都十分重视通过各种渠道,采取各种方式来强化对乡村社会的控制。相应地,传统中国的社会控制问题长期以来亦深受史学界尤其是社会史学界的高度关切,其中,透过民间信仰与王朝政府的互动关系来考察传统中国地域社会的构建及社会控制,更成为近年来社会史研究领域的关注焦点和重要的学术增长点。但是,由于既见成果均基于特定的地域和信仰背景,因而论者试图进行的理论构架,在地缘辽阔、多姿多彩的传统中国面前也就难免有其局限。或者说,要构建起更具普适性和更强解读功能的理论体系,或许仍有待于更多基于不同地域与信仰背景的实证研究。基于此,并受已见成果的启发,结合自己多年对赣南区域社会史研究的思考,笔者试图以风靡全国的江西形势派风水术的诞生地赣南客家地区(其地域范围相当于明清时期的赣州府、南安府和宁都直隶州的所辖范围)的风水信仰为视点,通过对明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度及其原因分析,解读其时地方政府对乡村社会实施控制的途径、特点及实效,以期对传统中国的民间信仰与社会控制这一领域的研究有所补益。

一

赣南客家地区的风水术于唐朝末年由北方传入，民间风水信仰亦肇始于此。两宋时期，随着杨筠松师徒在赣南创建的江西形势派风水术的日益兴盛，赣南信奉风水的人也越来越多。迨至明清时期，风水信仰在赣南更是深入人心，转化成了客家人的一种民风习俗。无论婚丧嫁娶、建房造坟、作灶挖井、修桥补路、入学出行、探病会友，都要请风水师勘地利、看风水、择良辰吉日，可以说，赣南客家人的生产生活习俗，无不披上了风水信仰的色彩。

从赣南地方史志的记载来看，期间的风水信仰不仅深深地影响到民众的生活起居，也一直牵系着地方官员的神经。透过方志中的有关言论，我们可以窥见，明清地方政府对赣南客家地区风水信仰的态度是充满着矛盾而具有双重性的，其中既有否定和打压的一面，又有崇信和倡导的一面。

官方对风水术的否定和打压态度，主要表现在其对风水信仰的某些表达方式的严厉禁止上。诸如禁止丧葬习俗中的坟墓屡迁（即流行于客家地区的“二次葬”）、停柩不葬以及争山争龙等现象。这方面的记载很多，如康熙后期，张尚瑗任兴国知县，严禁惑于风水而“浅殡开棺”。康熙二十九年，安远县知县于作霖亦申：“卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也”；康熙三十二年，知县杨允和进而严禁二次葬，“邑俗信堪舆，好以父母枯骨，屡更葬地，名曰‘捡金’，公力禁；著《木铎余音》一书，刊布之”。

针对江西省尤其是南康县竟有“停丧数载或至十余年”的现象，康熙四十九年，江西按察使吴存礼专门批示：“为严禁停丧积习，以挽颓风，以敦厚道事。按律凡有丧之家，必须依限安葬。若惑于风水及托故停柩在家经年暴露者，杖八十。”时任南康知县的葛淳，为落实这一指示，专作《禁惑堪舆谕》，晓谕全县，指出“风水荫发子孙之说，本属渺茫，即有之亦非强求可得，且亦非乞丐肓地师所知。……县一片苦心，反复开导，如仍不知悔悟，一经告发，除按法重惩外，仍穷究地师，大法处治。其原告亦着先查地师何人，本籍何县，现寓何家，首名具控以便速拿，毋致免脱，为此通行晓谕，各宜凛遵”。他企图通过禁止民众迷信风水和严办地师并举的措施来实现移风易俗。

地方政府一方面采取上述刚性的打压举措，严加禁革风水信仰中逾越正统礼教的表达方式，将民间的风水信仰控制在一定的度内；另一方面，也十分注重运用柔性的控制手段，用正统的儒家文化取代风水术对广大民众实施教化。乾隆十一年，赣州府安远县奉旨严禁“改葬”、“迁葬”，规定“有将已葬祖父母、父母及五服内尊长尸骸，发掘洗筋者，均照服制，毁弃坐罪。帮同洗捡之人，坐为从，地保扶同隐匿，坐满杖”。与这一强硬措施相辅的是，“是年冬科试，学宪金德瑛以之策士，援引唐吕才之说，力辟杨、廖之徒，深切严明，皆所以维赣属之风俗也”。可见，当局也善于利用其在文化教育和选官取士中掌握的话语权，倡导主流文化，控制风水术这一非主流文化对民众的影响。

官方对风水术的崇信和倡导，则主要表现其在修筑城池、改建学府、兴造风水塔等方面所体现出来的对风水灵验的默认和肯定。例如，明清赣州府地方官员都非常重视对郡城“凤凰”、“嘶马”、“金鱼”三池的疏通。明天启《赣州府志》的作者谢诏说：“夫三池之开，系俗人文之盛衰。即形家言未必一一皆中，顾相其阴阳，观其流泉，自昔考卜者，不废也。石谶相传已久，岂尽悠谬不足信耶。”其言语对于风水术宁可信其有的心态毫不掩饰。清同治《赣州府志》的作者则在谢氏言论后加以按语申明其志：“旧传三池之通塞，系人文之盛衰。第代远年湮，无从稽考。同治九年，巡道文翼、知府魏瀛、知县黄德溥，督郡人追寻故址兴工疏瀹，池水清澄如故。将来文运日开，端赖于斯也夫。”在他们看来，三池的疏通与否直接关系到赣州府的人文兴衰。又按云：“郡城东门外对岸，有童山一带，色赤如火。据形家言，城内时遭回禄，职是故也。同治九年，巡道文翼、知府黄德溥，购小松千万株，命附山居民种植殆遍。十年复筹款于城内设局，精制器械，妥议章程，以防不虞。局名保安，盖寓阖城永保平安之意云。”可见，风水不特关人文兴衰，亦系关地方灾祥，故不可等闲视之。

对风水术的崇信和倡导也集中体现在政府大造风水塔和对学府选址的高度重视上。据文博专家的研究，赣南现有的40多座古塔无一例外都是风水塔。关于学府选址，以赣州府学为例，明代成化四年、嘉靖四十一年、万历三十二年先后有过三次搬迁，而这三次搬迁均是出于风水考虑。其中，成化四年的搬迁工作，由赣州知府曹凯亲自主持。据说搬迁之后不到一年，就取得了立竿见影的效果，“始迁之岁，诸生名乡荐者二人，明年进士及第者一人，邦人父老成喜”。实际上，出于风水信仰改迁学府在明清时期的赣南各县已成为普遍现象。

总之，明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度是矛盾的，其中既有否定和打压的一面，又有认可崇信乃至倡导的一面。那么，到底是什么导致了这一矛盾的双重态度呢，下面试作进一步的探析。

二

明清时期赣南地方政府对民间风水信仰的否定与打压，原因是多方面的。其中主要是基于风水文化对正统文化的悖离，以及风水信仰造成的一系列社会问题。

尽管历代皇亲贵戚、儒士官宦，因受时代和认知水平的局限，都不能完全摆脱风水文化的影响，或者其自身就是风水术的忠实信仰者。但是，作为一种游离于儒家正统文化之外的“俗文化”，风水文化又遭到历代统治者的否定与禁革。毕竟风水信仰之下的民众行为，对儒家正统礼教确有无视和排斥的成份。受风水观念的影响，赣南客家地区在丧葬习俗中盛行的“停丧不葬”及“二次葬”，这与传统礼教入土为安的丧葬准则是格格不入的。在不理解赣南地域文化的外籍官员看来，“二次葬”确乎匪夷所思，发出“岂为人子者所忍为乎”的感慨也就不足为奇。当然，更令他们担忧是，风水术的流行，势必要削弱治国儒教的正统权威，即所谓“予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”。在统治者看来，风水术在一定程度上是对正统儒学的挑战，是对封建教化的一股强大离心力。因此，不可听之任之，而应严加控管。

史实表明，明清时期赣南地区的风水信仰也确实带来了一系列社会问题。首先，风水信仰助长了赣南地区的诉讼之风，严重影响到乡村社会的稳定。自两宋后，江西民风渐趋“好讼”，其中尤以现在的高安、宜春、赣州、吉安等地为甚，故有“筠袁赣吉，脑后插笔”之讥。关于江西诉讼成风的原因，学界一般认为这与两宋后江西经济文化的大发展有密切的关联。值得注意的是，与江西其它地方相比较，赣南的诉讼则多因风水争执引起。例如，乾隆《信丰县志》在谈到其民风好讼时，分析其由为“或争土堆为祖墓，占夺其田；或以过从为奸私，陷人于法”，将争风水引发的诉讼列在首位。光绪《龙南县志》对风水争讼占整个诉讼案件的比例作有估算，“俗固好讼，而贲墓之讼过半”。这也是当时整个赣南诉讼内容的一般情形。

那么，风水诉讼案件又缘何而起呢？同治《安远县志》作了如下概述：

卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也。安远平壤无几，半皆高山，……或者气稍聚之所，葬者鳞砌；或指别人之穴而诡云祖冢；或迁高曾之骸而鬻之他姓；甚至一墓也，而两家俱为鼻祖，孰能趋泉下问之乎？且也，一坯土未动，而控云抛骨；远山之树稍剪，而辄曰斩龙。每值清明醮祭之后，讼者累牍。及至鞫时，所争不过尺寸，所损不过草茨。职再三劝谕，骤难移易。总由惑于风水之说，狃于信鬼之见，而莫之或悟也。相应详请宪台严饬：卖坟者有禁，盗葬者如律。争山争龙者，如应（虚）反坐。

上引史料表明，诉讼起因大致又有以下四种情形。一是“卖坟”，即不肖子孙为谋求一己私利，出卖祖宗之坟。亦如同治《南康县志》所记：“有众家地而私贿一人谋买者；甚有诱其浮荡子孙，挖去祖父母筋骸而谋买者”。二是“盗葬”，即非法侵占他人“风水宝地”。亦如《宁都直隶州志》中的记载：“州属狡猾之徒，每贪图吉穴，谋占坟山，往往废冢移棺，身蹈法网”。三是“争山争龙”，即争夺风水宝地。四是“斩龙”之争，即认为他人的丧葬行为破坏了其祖坟的龙脉，影响其风水灵验。

由此观之，民众笃信风水确系明清时期赣南诉讼成风的一大诱因。因风水而起的诉讼，不仅给基层政府平添了众多诉讼事务，而且也严重影响到乡村社会的治安和稳定，影响到广大老百姓的生产与生活。再则，民众诉讼成风在很大程度上是对当局执政能力的否定，是对政府实施社会控制的挑战。因此，官方对风水信仰适时打压也就成了必然之事。

其次，风水信仰在特定的历史背景下，成为了民间反政府组织的重要媒介。明清鼎革之后，民间秘密结社得到空前发展。尽管自康乾以降清庭从未中断过对其严加镇压，但是，民间秘密结社不仅没有被消灭，相反是愈演愈烈。其中以“反清复明”为口号的天地会影响最大，成为严重威胁清庭控制乡村社会的一股强大的反政府力量。赣南毗邻天地会的发源地福建，是天地会传入江西的首冲之地。嘉道后，天地会在赣南广泛传播，并由此向赣中北蔓延。地方文献表明，道光年间的赣南，天地会的活动是令地方政府最感头痛的一大社会问题，以致引起了清朝最高统治层的密切关注。自道光六年至道光十二年的7年中，道光皇帝仅就赣南天地会问题，向军机大臣、内阁御史等颁发了九条谕旨，要求他们责成江西南安、赣州二府严加整饬和缉拿。地方官员注意到，在天地会及其它民间反政府组织的发展过程中，风水师在其中扮演着重要的角色。早在康熙年间，南安府南康知县葛淳在会审上犹县的天地会案时就发现，“诸匪犯大半系看风水者，其人皆凶恶愚味，方位不辨，何知地理，误认杀气为旺气”。对风水术一巧不通，或许这些风水师纯属假冒。但这说明的问题是，风水师因其特殊的身份，是民间进行秘密结社的很好媒介。因此，地方当局对此不能不高度警觉而有所防范。

三

政府对风水信仰在一定程度和范围的否定和打压，是基于风水文化与主流文化的冲突及其对政府实施社会控制形成的挑战。然而，无论是从当时的生产力发展水平，还是从人们的认知能力和心理本能来看，在中国传统社会，具有“趋利避害”功能的风水术对于绝大多数人而言，都具有极强的吸引力。不管是平民百姓，或达官显贵，也不管是无知文盲，或饱学之士，都很难完全摆脱风水术的影响。

明清时期的历代皇帝，在皇家陵寝选址中，毫不掩饰其对风水术的信仰。明永乐五年，成祖诏令礼部在全国访求风水术士，结果赣州府兴国县三僚村的风水师廖均卿、曾从政被选中，应诏到南京为皇后徐氏去北京寻找吉壤。随后，廖均卿又由礼部尚书赵羾引荐，受命为永乐皇帝堪择陵寝福地，得北京昌平黄土山，即今之北京十三陵。明嘉十五年，世宗责成礼部，向全国征选风水师为其择地建陵，结果兴国三僚的廖文政、曾邦旻当选。清代雍正元年，亦向全国征选风水师为择定陵，瑞金管志宁应征当选。这些为皇家选陵的风水师，均因择陵有功，得到了皇帝的赐封。如瑞金的管志宁被授户部陕西司主事，廖均卿、廖文政、曾邦旻等人则被授予钦天监灵台博士。据统计，明清时期仅兴国县三僚村廖、曾两姓任职钦天监的就近20人之多。

天寿山，原名黄土山。自明成祖后，明代诸皇帝（除明代宗）皆葬在天寿山，即明十三陵。图为明十三陵图，全图没有比例、方位，仅以山水画法呈现全图；图上为鸟瞰昌平州北境、天寿山以南和明代十三座皇陵建筑群及其周围建筑的座落分布。[来源：openmuseum.tw]

在风水术面前，儒人雅士也难脱其俗。大名鼎鼎的宁都“三魏”，可谓满腹经纶，学界泰斗，却也是风水术的崇信者。魏礼就曾主持其外祖父的坟墓迁葬，并记其事，“外祖贞，我曾公。崇祯庚午年八月，葬长乐里龙须村灶坑，……然瑞等视龙须墓山土悖恶，径险迫艰，于拜扫惧，一世之后辄渐废弛。议改葬近郊，及开圹验骨，果恶。因具费命先懋奉遗骸迁葬于归仁里下罗坪乙山辛向祖坟之旁”。尽管迁坟有便于祭扫的考虑，但“及开圹验骨，果恶”等言辞，又无不透出其对风水灵验的虔诚信仰。

在明清时期的赣南客家地区，地方乡绅实际上是信奉风水术的重要组成部分。只不过较之下层民众，地方乡绅有其独特的表达方式，那就是兴造风水塔。关于地方乡绅在赣南风水塔兴造中所起的核心作用，黄志繁先生有较好的论证，兹不赘述。这里要讨论的是，地方乡绅修造风水塔的行为是如何得到官方的认可和支持的。乾隆《瑞金县志》卷3《台塔》记：

壬田塔，招乡一里。壬田为瑞金沃壤，山水环抱，一望平衍，实为秀区。而双流合汇之际，殊常觉低陷，以故文士□出，科目少与。知县潘舜，历过其地，诸生攀辕而请。以形家言，于坤方宜建一塔。乡绅朱善卿、许宗谟、生员朱国卿、朱文绍等呈词，愿捐赀倡义，不动官费，乡人喜助如云，朱统与等董其事，其塔遂成，曰龙见。

壬田塔的倡建之所以得到官方首肯，首先是因为地方乡绅的积极沟通和努力争取，即所谓“诸生攀辕而请”；其次，从地方乡绅到普通民众均认为此举有利地方人文蔚起；最后，也是非常现实的问题，“乡人喜助如云”，造塔无需动用官费。

风水塔的兴建，即便是乡绅民众乐此不疲，政府无需资金投入。但是，地方官员并非没有顾虑。这从下引明代嘉靖年间兴国知县卢柱为当地朱华塔所作的记言中可见一斑：

元闰塔夷于横石，明兴塔废于西山，潋水为锢，江流不平，俗尚悍讦，士好逸游，民逃业荒，沙图并里，迄于今日，气习益漓，文命不振，都无完里者一三，里无完甲者十九，不录乡书者十余举，不登科甲者四十余举，居民嚚讼而贫亡，领宦淹滞而讪去。猥予庸鄙令尹是邑，职兼教养，实厉心力，端表树声，厘奸敕法，如是者三年。步亩清籍，问俗课农，如是者三年。正谊庸礼，课题修祠，如是者三年。而效未举，士民咸归咎西南之方塔圮水倾，文峰弗卓，于杨、曾故智有遗思焉。予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者，特重难之曰，是予治教无状也，是予心力未竭也，于地灵则何尤？且福利未见，靡财劳民，人谓我何。未几，而儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切，许之不可，禁之不能。稍动以义，则富民曰钟世清。经始曰终基崇，功倍曰程能曰钟世召、王珂、钟求运、谢表、钟岳、谢景维、钟成业。啬己效顺，分劳固盟，谋同筮协。

可见，倘若答应乡绅建塔，作为地方长官，则恐落得个“讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”的嫌疑，更何况在其看来，建塔更是“靡财劳民”。但是，迫于“儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切”的现实，结果陷入了“许之不可，禁之不能”的尴尬境地，最后只能是顺水推舟。在地方乡绅的倡导和民众的热情参与下，朱华塔终告落成。

如果说在修建风水塔的过程中，地方官员更多的是出于无奈或者顺水推舟的心态的话；那么，在府州城治的建设维护等公益事业中，他们则是主动利用风水灵验之说为其服务。如前文所引赣州府城中对“三池”的疏浚，南康县治的搬迁等。又如宁都州，地方官员为了“禁铲削草皮，锄挖柴蔸”，列举其理由是此举“不特有关风水，而山土松浮，一遇霖雨崩卸，害及山下粮田，各处溪间亦被沙土壅塞，贻害实非浅鲜。”又，为了禁止在莲花山“禁私挖煤窖，煅烧石灰”，晓谕说“查州县龙脉经过之处，不准挖煤，例有明禁。州西莲花山系州城发脉之处，从前乡城绅士恳请禁止挖煤，叠案山积。倘不法棍徒，仍有私挖煤窖、煅烧石灰之事，应即予究治”。

可见，公共设施的建设，公益事业的开展，需要大量劳力的投入和广大民众的参与，所以，摆在地方政府面前首要解决的问题是如何调动广大民众的参与热情。当此之时，为广大民众所迷信的风水灵验之说，就自然成为他们进行宣传动员的最佳工具。为了达到预期目的，地方官员也就不惜大做上述风水灵验的文章了。

四

综上所述，明清时期赣南地方政府对风水信仰既否定打压，又崇信倡导的矛盾态度，是由当时特定的社会历史条件所决定的。民众对风水信仰的表达方式，如“二次葬”、“停丧不葬”等，的确带来了一系列社会问题，这也是赣南地方政府持否定打压立场的主因。

对于地方乡绅倡造风水塔这一风水信仰的表达方式，官方感慨禁之不能而只有听之任之、顺水推舟，甚者推波助澜。究其原因，主要有以下几个方面：一是兴造风水塔虽则劳民伤财，却因乡绅民众的极高热情而无需官费投入；二是兴造风水塔虽则与崇周孔的教化方向有悖，但是，此举却也是为求地方平安尤其是人文兴盛，表达了广大民众“士绅化”的普遍心态和对国家的认同，在这点上，兴造风水塔又与官方实施教化，企图用儒家正统文化占领下层民众的目标是殊途同归的；三是地方乡绅因其特殊的政治经济和文化背景，他们实际上是传统地方社会的精英阶层，在明清时期的赣南客家地区，更是强大的宗族势力的代言人，在广大民众中掌握着各种话语权，具有极强的号召力，是官方进行社会控制的重要依托。因此，在不影响政府对地方社会实施有效控制的前提下，充分尊重这一阶层的信仰表达（包括风水术在内），将是稍具理性头脑的地方官员的必然选择。

由此观之，明清时期官方对风水信仰的态度貌似矛盾，实质又统一。那就是无论哪一种态度和立场，都是为了对地方社会进行有效的控制。从这层意义上，否定打压也好，认可推崇也罢，都只不过是一种手段。迨至清末民初，赣南风水信仰仍然盛行，下层民众对风水信仰的表达方式亦无改观，二次葬、惑于风水而疾病求巫的现象依旧广有市场。但是，并不能因此认为明清赣南地方政府对风水信仰的控制没有收到实效，相反，大量由地方长官所作的风水塔记的文本提示我们（据笔者的文献调查和田野，在赣南，几乎每塔有记，作记者往往是当地知县），地方官员与乡绅作为在朝与在野的两股势力，他们在共同掌握风水信仰的话语权和进行社会控制中，是交织得相当紧密，配合得非常默契。地方乡绅通过征得官方对自己创建风水塔的认可，巩固和彰显了其在地方社会的话语权；地方官员则通过为塔作记等方式，表达了他们对地方乡绅的尊重，争取地方乡绅对政府实施社会控制的支持。实际上，和其他区域一样，明清时期的赣南地方乡绅成为了政府进行社会控制的一张不可或缺的网。

行文至此，我们的认识或许可以稍进一步。对乡村社会的控制，是系关历代封建王朝兴衰存亡的根本所在。因此，历代统治者都非常重视通过各种渠道，采取各种方式强化对乡村社会的控制。例如，实行保甲制度，创办府州县学，推行乡规民约，控制民间信仰等等。从本文对明清时期赣南风水信仰与政府控制的个案分析来看，民间信仰既有可能成为构建正统文化的一股强大离心力，对政府实施对乡村社会的控制形成挑战；也可能推动正统文化的构建，强化国家意识，成为政府控制乡村社会的抓手。那么，哪一种可能将成为主要方面，其中的关键不在于信仰的内容，也不在于信仰的表达方式，而在于官方能否充分依托和利用地方社会精英阶层，主动掌握民间信仰的话语权而因利势导。历史再三表明，企图用“正统信仰”完全覆盖民间信仰的做法都只是天真的幻想，即便能收效一时，时过境迁又势必“沉渣泛起”。

《社会科学》2007年第1期

社會學會社