摘   要

马基雅维利在《论李维》一书中流露的共和主义思想对当今学界影响日益广泛，施特劳斯的眼光有助于人们检测马基雅维利的真实立场。本文通过对施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》第三章临近结尾的一段话进行深度解析和重新翻译，力图探讨开端与政治的关系，并从三个角度依次分析他在思想史的位置。它们依次是：开端的政治学，以海德格尔事件为现代案例；开端的诗学，以索福克勒斯的《安提戈涅》为论述中心；开端的神学，以施特劳斯关于雅典与耶路撒冷的一次演讲为分析文本。

开端的政治学

开端与政治相连，这不是一种现代的现象，而是思想在历史中的实事。海德格尔之后，开端的政治有了更深刻复杂的变异。我们应该如何回到实事本身？如何从开端理解政治，从政治理解开端？两者之间的“的”是如何连接得上？英文的beginning（/in the beginning）可以翻译成“开始”、“开端”、“始初”，它们各自与“历史的”（historical）或“历史主义”（historicism）有着关联。最终选择“开端”这一表述，既与马基雅维利（Niccolò Machiavelli）有关，也与施特劳斯（Leo Strauss）[1]有关，自然也与对两者进行解读的“我们”有关。

我们首先关注马基雅维利的《论李维》第三卷第一章是如何开始叙述的。“尘世间的一切，皆有其寿限，这一点千真万确。”强调“尘世”的有朽，这是雅典与耶路撒冷的共识。紧接着“上天使其得享天年的事物，都不会打乱它的机体的秩序”，则独属基督教的立场。然而，马基雅维利话锋一转，最终探讨的却是“混合的机体”，“比如共和国和教派”，它们没有得到上帝的恩赐。[2]为了避免败坏，延长尘世的寿命，马基雅维利开的药方是“自我更新”：要么自觉地经常进行，要么通过外在状况强迫自身更新。最终的落脚点是返回开端的源头，马基雅维利预设了开端的力量——“一切教派、共和国和王国的初创时期，必定包含着某些优秀的东西。”[3]这些“优秀的东西”不是静止不变的，而是必然随着时间的流逝遭到败坏，这种奇特的下降构成了某种“开端的政治”的开端。这种政治认为，摆脱尘世的死亡是可欲和可能的，败坏是不可避免和令人恐惧的恶，开端的历史可以螺旋上升般地循环重复。

马基雅维利举了李维（Titus Livy）史书关于罗马反抗高卢的历史，在他笔下尤其突出了法比乌斯（Quintus Fabius Maximus Rullianus）的“例外”：在国家的关键时刻他们没有因为违反万民法和不遵守宗教仪式马上遭到惩罚，相反还被推举为护民官。等到统治的主动权被夺回，罗马立即恢复古代信仰的全部制度，仁慈的卡米卢斯（Marcus Furius Camillus）受到拥护，取代法比乌斯掌管整个共和国。[4]施特劳斯强调《论李维》是别有用心地以赞扬法比乌斯告终，马基雅维利选取这个历史事件正是因为这种“例外”深具政治意义。只有法比乌斯才是这样一个开端的更新者：在国家危机的情况下敢于违反法律和宗教，按现代的说法这便是“国家理由”（raison d’état）[5]。政治在开端就高于宗教和法律，混合体的更新和持存需要不断地回到开端。马基雅维利鼓吹一种要求不断自觉打断宗教和法律的政治模式，而且时间间隔不能太长。[6]这样的打断对于古代的宗法社会来说是致命的，它将导致宗教和法律权威的空洞乃至丧失。施特劳斯尖锐地指出，马基雅维利只是提及罗马恢复古代宗教全部的秩序，而非古代全部的秩序——宗教被架空了，古代之为古代被秘密谋杀了。古代全部的秩序一旦被打断就不可能被恢复，恢复的过程必定蕴含着异质的闯入。问题恰好在于：这种入侵的成分几乎都是“武装的先知”[7]式的残酷，而非内在于开端的善好；是人为的设计发明，而非源自上帝的恩赐。残酷的悖论在这种开端的政治中成为必需：实施残酷是为了避免最残酷的事情（混合体的死亡）发生。吊诡的是，除了马基雅维利的传人，没有人知道什么时候最残酷的事情将要发生或将要停止。残酷成为他们的常规手段。

如果从更虔诚的宗教态度出发来审视马基雅维利的解读——这是施特劳斯表面上看起来的做法——就会发现他在复述李维史书时偷偷地颠倒了政治的开端。马基雅维利不顾《圣经》的教诲，转而强调开端的恐怖和人的恐惧。开端之所以美好，仅仅因为它能带来强有力的政治秩序，这种似是而非的新观念掩盖了秩序是建立在恐怖和暴露的暴力之上的事实。马基雅维利篡改了政治的概念——政治不再是朝向某个目的、基于某种善的事物，也不再是蒙受上帝的恩赐或爱而来的事物——国家理由成为至高的目标。马基雅维利之后的目的论和末世论都遭遇不同的困境。恶的开端是马基雅维利必须依赖的原则，是新政治的合法性载体；善的开端则是旧政治的基点，它立足于应然而远离实然，来源于超验而非经验[8]。由此观之，马基雅维利既不是站在古希腊的位置，也不是基于耶路撒冷的传统，而是在开创另一种新的政治科学。这符合马基雅维利在《论李维》开篇的多重告白。[9]一门以开创为核心的政治学问必定自身召唤着开创的原始冲动。既然恐惧是政治-人性论的核心，那么这种恐惧不能也不必被克服。新政治的可能性在于恐惧本身，尽管它要显得志在摆脱恐惧。这是一种貌似普适的人性设定，不论你是基督徒还是异教徒，是文明人还是野蛮人，是西方人还是东方人。施特劳斯说，马基雅维利拒绝开端的完美、伊甸园的存在，从而也就拒绝了地狱的存在。在他看来，一切都是尘世的，伊甸园的美好在尘世可以找到，地狱的恐怖同样体现在尘世之中。这是一种奇怪的内在平面，在其中一切超验的东西找不到居所。按照德勒兹（Gilles Deleuze）的哲学观，马基雅维利也许可以算是卓越的、进行创造的哲学家。[10]

当我们把目光稍稍转移到海德格尔的大学校长就职演说，问题会变得更加清晰和复杂。

开端不是作为遥远的过去之事处在我们身后，而是立在我们面前。开端，作为最伟大的事物，已经预先掠过了所有将要来临之事，因而也已经预先掠过了我们自己。开端已经闯入我们的将来，它站在那里，远远地命令我们重新把握它的伟大。[11]

开端不再是时间的过去一端，它甚至掠过了未来的另一端，开端就在当下，就在赤裸的我们面前。开端在发出命令，我们只是执行者，它需要人的力量将其外化。让人不禁疑惑的是，“我们”是谁？是德国民族还是希特勒领导的国家社会主义？是哲人还是群众？《存在与时间》发表以来，海德格尔更新了亚里士多德传统的时间概念，试图回归希腊人原初的“开端”。海德格尔似乎比马基雅维利要复杂得多，毕竟后者没有探讨时间。[12]海德格尔在演讲开始不久提到普罗米修斯（Prometheus）是第一位哲学家，并引了埃斯库罗斯（Aeschylus）的话“知识远不如必然性有力量”。在演讲接近结束的时候，他又提到克劳塞维茨（Carl Philipp Gottfried von Clausewitz）：“我们选择的是追问者进行的自觉地战斗，并同克劳塞维茨一起宣布：我放弃那种通过偶然之手而获得拯救的轻率希望。”这让我们想起马基雅维利在《君主论》提及命运（Fortuna）就像个需要强力征服的女人，征服的可能性在于开端与必然性的隐秘共通。如果说海德格尔关注开端的未来哲学维度，马基雅维利则投身开端的古代史学维度——《君主论》、《论李维》和《佛罗伦萨史》都属于旧瓶装新酒的史学文体。然而，这不是决然的评判，因为他们都同时“往回看”与“向前看”（借用海德格尔对荷尔德林和黑格尔的评论），这种独属开端的双重时间性至今还有待思索。

在《阿那克西曼德之箴言》（1946）一文中，海德格尔特意区分德文Historie和Geschichte，前者指的是“历史学”或历史学意义上的“历史”，是被记录下来受世俗时间制约的事件集合。后者是指本真的、真正发生的“历史”，用海德格尔的解释来说就是亦显亦隐，与“命运”有着密切联系的历史。

迷误乃是历史的本质空间。在迷误中，历史性的本质因素迷失于类似于存在的东西（Seinesgleichen）当中。因此之故，那种历史性地出现的东西就必然被曲解。贯穿这种曲解，命运等待着从它的种子里生长出来的东西。命运把它所关涉的东西带入命运性和非命运性的东西（das Geschickliche und Ungeschickliche）的可能性中。命运着力于命运（Geschick versucht sich an Geschick）。人之看错自身，相应于存在之澄明的自身遮蔽。[13]

海德格尔并不认为这种迷误是纯然的消极。没有迷途就没有命运与命运的关系，也就没有历史本身了。在运思阿那克西曼德（Anaximandros）箴言的关节点上，海德格尔引人注目地转向荷马。史诗《伊里亚特》开头阿凯亚人兵临特洛伊城，阿波罗带来的瘟疫肆虐希腊人的兵营，阿喀琉斯要求先知卡尔卡斯卜测神的愤怒，译文如下：

他说完坐下，特斯托尔之子卡尔卡斯，

一位最高明的鸟卜师，在人丛中站立起来，

他知道当前、将来和过去的一切事情，

曾经凭福波斯·阿波罗传授他的预言术，

引导阿开奥斯人的舰队航行到伊利昂。[14]

海德格尔通过分析三种不同的时态，开始讨论起希腊雅典的先知：

惟当一个人已经看到之际，他才真正地看。看乃是‘已经看到’。被看见的东西已经到达，并始终在他面前。一个先知总是已经看到了。因为事先已经有所看到，他才预见。他根据过去看见未来。[15]

先知看到的是在场的东西，已经到达的东西。从诗句中我们得知不在场的过去与将来的存在者先知也能看到，也被当作在场的东西被预见。日常的时间划分已经没有意义，对于先知这一疯狂者而言，“一切在场者和不在场者都被聚集和保持与一种在场中。”[16]这里的分析不是跟上文所引的校长就职演说相似吗？莫非海德格尔早在1933年就以先知的疯狂看到开端的在场者？在另外一段重要的分析中，海德格尔说：

当前在场者总是逗留着。它逗留在到来和离去（Hervorkunft und Hinweggang）之中。逗留乃是从“来”（Kunft）向“去”（Gang）的过渡。在场者乃是始终逗留者（das Je-weilige）。在过渡中逗留着，在场者还在到来（Herkunft）中逗留，并且已经在去往（Hingang）中逗留。当下在场者，即当前在场者，出于不在场而现身成其为本质。[17]

海德格尔行文中甚为强调要从希腊人的经验、以希腊的方式来思存在与存在者，就连揭示在场与不在场的来来去去中也是依赖于希腊的先知。我们将在下文看到另一种更常见的先知与苏格拉底的对比。在此我们满足于暗示马基雅维利笔下的杰出公民、有德行（virtù）的个人同时也是疯狂者。他有足够的决心进行残酷的杀戮，同时也有智慧预见事态的发展，果断地行使不同的战略阴谋。事实上，荷马史诗的这段描述在古希腊文学中并不少见。马基雅维利表面上推崇的色诺芬（Xenophon）在《长征记》中多次描绘先知占卜的情景，以及色诺芬本人卓越的军事领导。不同于古典的政治哲人，马基雅维利开创现代政治的自由概念和决断行动。这种所谓本真的自由和瞬间的决断不可避免地被卷入历史的深渊，革命的命运早已在他本人的著作有了足够的标示。马基雅维利的政治思想有着十足的政治性，这也是施米特（Carl Schmitt）后来以霍布斯（Thomas Hobbes）的名义不断阐发的政治概念。然而，从古典悲剧的视野来看，这种新政治似乎有着先天的缺陷和危险。

开端的诗学

现在让我们从一种开端的政治学过渡到一种开端的诗学。暂且放下《曼陀罗》等马基雅维利的喜剧作品，我们继续跟踪海德格尔对诗的思。理想的文本是《形而上学导论》（1935）中对索福克勒斯（Sophocles）的《安提戈涅》的精心分析，此时他已深陷政治旋涡。关键在于下面长篇引用的第一合唱歌（海德格尔只引用其中一节）：

厉害的东西多又多，没有什么比人更厉害；即便冬日吹南风，这家伙也（硬）要渡过灰色的大海，在汹涌波涛间挣扎前行；甚至那最高的女神、坚韧不倦的大地，人也要用马类去折腾，年复一年来回耕犁。人用网兜诱捕快活的鸟儿，驱赶强悍的兽群，网捞海里的游鱼，人真样样聪明有办法；人想出点子制服栖息山野的猛兽，给鬃毛蓬松的马套上驯服之轭，甚至养驯了不肯就范的山牛。人自己学会了语言和风一般快的心思，以及有规有举的群性，阴冷霜降（晓得）遮盖，苍天之下（晓得）躲避恶雨，真是样样灵通，即便在未来，人也绝不会没有出路，甚至能设法对付难愈的病痛，唯有哈得斯无法挣脱。人实在聪明，总想得出制器的法子，以对付所有可预料的事情，于是，人时而作恶，时而为善；谁恪守地上的礼法和他凭天神发誓要履行的义，在城邦中他便会德高望重，谁如果狂傲妄为，就会失去城邦。我不愿与这号行不义者为伍以客相待，更不愿和他有相同的心思。[18]

这段合唱歌（除了最后一句）有些类似《论李维》第三卷第一章，特别是倒数第二句跟马基雅维利关于法比乌斯的例子密切相关。《安提戈涅》的主要冲突在于新王克瑞昂（Creon）新建的国法与传统的神法之间的对立，从而引发安提戈涅（Antigone）的牺牲。在笔者重新翻译的段落中，施特劳斯作了一个重要的区分：权威原则（the principle of authority）与权威本身（authority itself）。权威原则的首要性在于“在默认这样或那样的权威之前，人们必定要默认权威的原则”，它不允许不服从，因为“如果没有随之屈服权威本身，也就是这样或那样的权威，那么默认权威的原则是无效的”。马基雅维利深谙此道，他一方面颠倒古代的权威原则，另一方面武装现代的权威本身。结果，马基雅维利用权威本身的暴力推翻古老的权威原则，实行新政：

马基雅维利的回到开端则意味着回到原始或最初的恐怖，它先于任何一种人为的恐怖，这就解释了为什么建基者必须使用恐怖以及什么令他得以使用恐怖。马基雅维利回到开端意味着回到在人的处境中与生俱来的恐怖，回到人本质上的不被保护（unprotectedness）。[19]

正如索福克勒斯指出的，世俗的人很“厉害”，唯一无能的地方在于难逃死亡。在死亡面前，人才会在本质上是袒露和不被保护的。“奇异”的是，凡人的厉害与恐惧似乎是相辅相成的。法国大革命这场大事件展现人类首次剧烈废除传统政治制度、自己动手设计新制度并取而代之，随后却转变成“骇然”的恐怖政治[20]。这似乎可以体现在荷尔德林（Friedrich Hölderlin）对索福克勒斯的精心翻译：从“厉害”到“骇然”。海德格尔接过这个传统，但正如张志扬教授所说的：

海德格尔理解的δεινον双重意义：畏惧的内在冲动与向外地超常强力的拥有与行使。（《形而上学导论》页151，张志扬重译）问题是，海德格尔为什么没有把δεινα译作“更为强有力”，而是译作Unheimlicheres（“更为没有家园”——刘小枫译文）？从字面上看，的确很奇怪。但更奇怪的是伯纳德特，把它译成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技艺”）。[21]

如果我们采取伯纳德特（Seth Benardete）的翻译并追随其提示，那就可以统计第一合唱歌中提到人的九种技艺（航海、耕种、**、驯养、言辞、思想、教化、造屋和医术），不妨对比埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯也向人传授了九项发明：造物、天文学、数学、文字、驯养、航海、医术、占卜术、冶金术。[22]有点不同的是，索福克勒斯没有提及关乎大地之上或之下的技艺，如天文学和冶金术、占卜术和数学。[23]这似乎可以对应海德格尔在校长演讲称“普罗米修斯是第一位哲学家”的言说。值得深思的是，后来伯纳德特也强调“勇敢”，这跟柏拉图的《王制》形成对比，海德格尔的校长演讲更是充满火药味地以此结尾。到了《形而上学导论》，他选择以荷尔德林的诗歌（《提坦诸神》）结束导论。索福克勒斯的《安提戈涅》与埃斯库罗斯的《普罗米修斯》在海德格尔思想中的神秘位置仍旧有待我们思索，更不用说翻译过索福克勒斯的荷尔德林在后期海德格尔心中的独一地位。

歌唱队的态度始终是暧昧不清的。伯纳德特强调“技艺”的中立表面上似乎是从启蒙的视域来理解第一合唱歌。他指出歌队几乎没有意识到其言辞的内在困难：人类使之疲倦的大地是位女神，而且是诸神中最高的神，“这就需要将她以这种最高神的身份放入第二曲次节”。然而，歌词中对应的部分却是在说人的技艺、技艺与大地可能存在深刻的矛盾。[24]这至少体现在三个方面：首先，大地的真正主人宙斯与人的复杂关系；其次，大地成为人的宰制下唯一幸存的神灵，即大地被人所驯服；第三，如何调和对大地的侵犯与城邦（的誓言和法律等）的冲突，或大地之下的冥府、埋葬礼仪与城邦禁令的冲突。[25]我以为，技艺与大地的矛盾背后还有着性别冲突的层面。这种冲突绝非偶然，安提戈涅作为女性（其名字含义是无法生育）罪犯恰好处于大地女神与人间城邦、神法与人法的对立中心。如果说男性的普罗米修斯是给予人类火种和教授技艺的第一位哲学家，那么女性的安提戈涅又是什么角色呢？伯纳德特深刻地指出：

由于安提戈涅重新恢复了诸神曾经强加给人的视野，作为一种极端的虔敬的勇敢，最后不仅对技艺保持中立，而且还敌视它：技艺是对于人原初的勇敢的扭曲。技术……从一开始就是不神圣的，随之而来的道德与不道德之间的分别，严格地来说是虚幻的……城邦不能没有技艺；因此它必须在惩罚它的偶然表现出来的误用的同时，宽容它根本上的不神圣。安提戈涅怒视着城邦的这种一开始就有的妥协，城邦必须躲避安提戈涅怒视的目光。因此，安提戈涅必须被特瑞西阿斯取代，以便让城邦再次忘记由安提戈涅所唤醒的东西。[26]

安提戈涅是负有“神圣的罪业”的罪犯[27]，无论怎样她都侵犯了城邦。[28]她也是城邦必要的“例外”，是城邦内部进行政治权威的巩固、改革和更新的机会制造者。安提戈涅唤醒的力量固然会威胁到人间的政治秩序，但如果利用得当也是政治权威最有力的源泉。安提戈涅的不育成全了城邦的生育繁衍。马基雅维利不是第一个看到这种微妙关系的人，但他有意漠视冲突的神圣元素。他是个深知技艺的可怕力量（他在军事理论上尤其注重武器技术）的现代罪犯，而不是一个忠诚的爱国者——“谁恪守地上的礼法和他凭天神发誓要履行的义，在城邦中他便会德高望重，谁如果狂傲妄为，就会失去城邦”。深谙政治秘术的他最后仕途不顺，恐非偶然。或者说，他是他所开创的新国家的爱国者。马基雅维利笔下的开端是“更厉害”的恐怖，它比一切人为的恐怖还要古老，是彻底丧失虔诚的无神论者的罪与罚。

开端的神学

现在我们从开端的诗学转渡到开端的神学。施特劳斯在1967年作了题为《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》的演讲，主体部分讨论的便是《圣经》的开端。从题目和行文结构看，耶路撒冷被置于首位，仿佛雅典只是作为其对立物而存在。演讲开始便批评现代流行的文化研究，借尼采重新强调耶路撒冷与雅典的开端性。施特劳斯提到的第二个思想人物就是马基雅维利，而且还是间接地提起他的指控，即认为《圣经》记载的内容是“对古代历史的记忆”。紧跟其后便是斯宾诺莎（Baruch Spinoza）反神学的考证工作，他以理性为唯一合法来源假定神迹的不可能性。经过迂回的开篇后，施特劳斯问：“接下来我们必须怎样走？”（How then must we proceed?）答曰：

我们不会对《圣经》考证的种种研究成果乃至前提持有异议，且让我们同意《圣经》、尤其律法书相当程度上包含了‘对古代历史的记忆’，甚至是对各种记忆的记忆（memories of memories），但是，各种记忆的记忆并非必然地扭曲或苍白地反映原有事件（the original）；它们可能是往事的回忆（re-collections of re-collections），通过沉思原初经验而深化回忆。因此，我们要认真看待最新和最上层的层面，如同对待更早的各层面。我们将从最显眼的层面开始——从那些在我们看来是首要的，就算它可能并非直接就是首要的层面开始。[29]

今人的很多观念对于《圣经》来说都是陌异的，如区分神话（mythos）与逻格斯（logos）、神话与历史（historie）。马基雅维利的指控甚至是无害的，它反过来揭示《圣经》中各种关于记忆的记忆有着比理性论证更高的智慧。只有在今人的历史考证中，所谓的记忆才会成为理性可疑的对象。记忆可以是对回忆（recollection）重新收集（re-collection），这种无止尽的活动是常新鲜活的。它与编年史的精确无关。就算出现错误或矛盾，也是起源的奥秘，有着难以猜度的意义。施特劳斯很早就在演讲中挑明“根据《圣经》，智慧以对上帝的畏惧为开端；按照希腊哲学家的看法，智慧始于好奇。”[30]在《圣经》面前，考古学意义的考据并不重要，最新奇、最表面的与最古老、最深刻的不同层面有着同等的地位。当我们真正回归到对《圣经》的原初阅读，开端之为开端才逐步显现：

我们从开端开始，从开端之开端开始。开端之开始正好涉及那独一无二的开端——天地之创造。《圣经》开始得合情合理。

（We begin at the beginning, at the beginning of the beginning. The beginning of the beginning happens to deal with the beginning: the creation of heaven and earth. The Bible begins reasonably.）[31]

文风朴实的施特劳斯很少用拗口艰深的表达，这里众多的beginning有着不同的意思。或表时间性的始初，或表位置性的开始，或表神圣性的开端。然而，“《圣经》开始得合情合理”一言让我们不禁堕入信仰与理性的冲突，施特劳斯该如何言说之间的一致？他的整篇演讲是用人间的理性来论证圣言的智慧，是为耶路撒冷的信仰辩护吗？

实际上，施特劳斯始终在审慎地保持两者的距离。从《创世纪》第一句开始，“起初，上帝创造天地”，就让人感到解读的不可能。施特劳斯只是指出这句话难以找到合理肯定的解释，然后转到下一句“地是空虚混沌……”。在这里，施特劳斯开始讨论在他眼中《圣经》对天的抑制。创世的六天可以分成两个部分：前三天的创造以光为始，以植物为终；后三天以天上的发光体为始，以造人为终。第一部分是被动的受造物，它们低于第二部分的造物。就次序而言是从低到高，人是创世的终点，是上帝按照自己的形象“创造”（而非“制造”）出来。这已经暗中排除了自然诸神的崇拜，世上只有一个上帝，他是人唯一应该崇拜遵循的神。

《圣经》关于造人的叙述同样是双重的。根据第二种叙述，上帝以泥土造人，并朝他的鼻孔吹气。这暗示了人是由两种不同的元素组成，高级的与低级的。这次叙述开始就谈及人的性别差异，男人先于女人，女人是由男人的一条肋骨而来。亚当原先居住在伊甸园，这种原初状态尽管不是极度优越也是无忧无虑的悠闲。开端是美好的。人在里面有着充分的自由，唯一的禁令就是不能吃辨别善恶之树的果实。联系第一次叙述的两个部分，植物是与人相对应；在第二次叙述中，知识之树与生命之树再次跟人缠绕在一起。蛇通过诱惑女人而导致人的原罪。施特劳斯认为，《圣经》并没有说人之所以堕落是因为欲求要变得跟上帝一样（为了吃禁果而吃禁果），而是忘记了要服从上帝。[32]由此得出“人堕落的故事是上帝教育人的故事的第一部分，这个故事表明上帝深不可测。”[33]

希腊的开端并不一样。赫西俄德（Hesiod）的《神谱》似乎颇为推举天地，无论诗人与哲人有着怎样的争执，“自然”在希腊有着隐秘的位置。施特劳斯特意强调赫西俄德在《时日与劳作》中赞美耕作劳动，这跟《圣经》中上帝偏爱亚伯（Abel）不同[34]。耕田比畜牧更远离原初的简朴，它需要更先进复杂的技术。这也跟上文的古希腊悲剧构成隐秘的对话。施特劳斯说：

该隐（Cain）——就像与他一样杀死兄弟的罗穆路斯（Romulus）——创建了一个城市，他的部分子孙后代成了从事各种技艺的祖师爷：与人类原初的简朴性如此不相容的城市和技艺（the city and arts），其起源应该更多归功于该隐及其家族，而不是归功于作为亚伯之代替者的赛特及其后裔。不言而喻，这并非《圣经》就城市和技艺所说的最后的话，相反却是对此说的最初的话。[35]

罗穆路斯正是马基雅维利在《君主论》赞扬的模范之一，跟《圣经》中的摩西形成微妙的对比。施特劳斯暗示罗穆路斯与该隐的相似性，是在隐射罗马的辉煌不过只是始于上帝惩戒之下的一名罪犯吗？马基雅维利在《论李维》中俨然是个罗马共和主义者，其实针对的就是《圣经》中的上帝？该隐在上帝面前辩称：“我岂是看守我兄弟的吗？”（创4:9）这是为谋杀进行的最初辩护，其潜台词似乎还是为耕作辩护：耕作高于放牧，耕作不承担看守的责任。更有技术含量的耕作似乎更能刺激人类私人财产的观念和嫉妒争夺的本性，这让人想起卢梭（Jean-Jacques Rousseau）关于人类不平等起源的陈述。耐人寻味的是，上帝并没有严厉惩罚该隐，反而命令谁也不能杀该隐。上帝依旧给予该隐生的自由，通过禁止报复和日后泛滥的谋杀来回应最初的谋杀罪行。这多少有些反讽的意味，再次显现出上帝的深不可测。随后与人类两次立约的上帝变得更为严肃，人类的自由受到限制，律法以书写的方式流传。从洪水毁灭到毁灭所多玛（Sodom）、献祭以撒（Isaac），我们无法知道上帝是否对人走向深刻的悲观。直至二十世纪的完结，面对奥斯维辛之后的上帝我们依旧一无所知。

于是我们需要先知。演讲第二部分的题目微妙地颠倒了次序，“论苏格拉底与众先知”。苏格拉底只有一个，先知却可以有不同个。先知不是我们生活中的科学家或宗教史上冒充的假先知。“对于假先知来说，不管好歹，都不可能有完全出乎意料的事。”[36]“这并非意味着，能预言厄运的先知才是真先知，真先知同时也是预言终极救恩的先知。”[37]由此，施特劳斯反对柯亨（Hermann Cohen）对雅典与耶路撒冷的综合。耶路撒冷的先知信仰全然的例外和终极救恩，雅典的哲人只关心最好的政制和生活方式。在一段关键性的评论中，施特劳斯说：

虽然众先知预言了弥赛亚时代的来临，苏格拉底却认为完美的社会有可能实现：究竟它怎么才能变为现实，就要视乎一个未必会产生、但并非完全不可能出现的一致性，即哲学与政治权力的一致性。在苏格拉底看来，至善政治秩序的形成并非出于神的干预，人性将始终保持不变。至善政治秩序和所有其他社会的决定性区别在于：在至善的社会，要么哲学家成为最高统治者，要么哲学家的天赋潜能臻于至善。[38]

从此我们能够更好地看出马基雅维利身为哲学家的本性。现代性的危机早已包含在雅典与耶路撒冷的开端之中。如果我们满足于指责马基雅维利的残酷，却不知其源头是雅典的苏格拉底，就会流于浅薄。用别扭的现代术语来说，再悲观的苏格拉底也是可能性和必然性力量的信徒，美好生活和至善政制是值得并且可以让世人去追求。再乐观的众先知和信徒也是不可能性的捍卫者，人的力量微不足道，我们应当听从上帝的命令，它是全然的他者和例外。没有人知道弥赛亚什么时候到来，或许他已经来过。人不能做些什么加速他到来的过程，只能等待，无尽地等待。甚至不妨极端地说：这是没有等待的等待，纯粹的被动性，完全承受上帝指令的力量。“据此，众先知通常对人们、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话。”[39]哲学家的傲慢和野心由此可见一斑，马基雅维利只是极端的发扬者而已。

只因事情一目了然，世人皆知，我才敢于直抒胸臆，讲讲我所理解的这前后两个时代，使读到这些文章的年轻人，在命运给予他们时机时，能够摆脱后者，立志于效法前者。所谓做善事者，无非就是把因为时运不济而做不到的事情，传授于人，以待众人具备能力时，由他们中间最受上天垂爱的人着手完成。[40]

哲学家热衷教育少数的年轻人，因为他们好学又有能力，是未来的象征和可能的掌权者。马基雅维利似乎没有怀疑过自己发现或制造的真理，“只因事情一目了然，世人皆知”！在这种自恋中哲人是否违背了爱智慧的本质？人不是神，只能最大限度地接近智慧，而不是在某个良机（Καιρós）占有它。马基雅维利之后的哲人丢掉了虔敬与审慎，发明了一套又一套的哲学体系企图将世界的奥秘一网打尽，凭一己之力扭转乾坤。苏格拉底的悲剧已经告诉世人，哲人是潜在的罪人、陌生人、外邦人乃至死人。哲学既是救药也是毒药，无论怎样用药和改良药方，人的患病和死亡是无法避免的命运。命运女神不曾被人类压倒，正如时机女神不曾被人类抓住。哲学归根到底难逃来自知识之树的上帝诅咒：越是力图思考善恶，越是堕入善恶的黑洞里不能自拔。施特劳斯陈述《圣经》开端的最后一句话是这样说的：

实际上，上帝向他的先知、特别是向摩西显示的上帝圣言几乎变成了善恶之知独一无二的源泉，真正的知善恶树同时就是生命树。[41]

马基雅维利对摩西的改写无疑是他最具戏剧性的“神来之笔”。这是他开创的“开端的政治”的范例。先知成了哲人和革命家，他集聚了人类现代史的喜剧与悲剧。让我们以马基雅维利对我们真诚的奉承和诱惑结束本文：

收下这份薄礼吧。请相信，惟一让我感到满意的是，我知道自己在很多场合有自欺，在此事上我却未出差错，我决定把这些史论首先献给你们而不是别人，因为在看我看来，此举可算是我因受益于你们而表达的感激之情，或者说，我自忖已超然于著书立说的俗套，他们惯于把自己的著述献给某位君王，他们因野心和贪婪而不辩是非，在本该谴责他的种种劣迹时，却称其品德完美。为避免这种过失，我决定不把它献给身为君王者，而是献给出类拔萃、登上君位当之无愧的人；不献给能赐我以官爵、荣誉和财货者，而是献给虽无此能力却有此愿望者。[42]

附笔者新译文

《论李维》以对法比乌斯的赞扬告终：这位罗马人始终保持是马基雅维利的模范。这样的事实如果不“经过深思熟虑”就会变得令人误解。《论李维》开始就将马基雅维利所发现的新模范和新秩序等同于古代的模范和秩序。他对传统的厌恶首先看起来像是对“罗马人的权威”的屈从。然而，在默认这样或那样的权威之前，人们必定要默认权威的原则。权威的原则首要表现在对待善好事物与古老事物的一视同仁。这种均等暗示了绝对至上或完美开端的假定，暗示了黄金时代或伊甸园的假定。完美开端的基础或起源是善或爱的至高无上，正如我们可能也会说的，是天意的支配。恶的起源就是堕落。进步就是回归，改善就是恢复。完善自己意味着回到人曾经是善的开端，回到前历史的开端。特别是如果前历史的开端被假定为不可知的，人们必须保持满足于对建基者-领袖（founder-captain）的模仿，即使他不是半神圣或神圣的，至少他也优胜于其他所有人。这里涉及系统神学-宇宙论方案（comprehensive theo-cosmological scheme）的寥寥数语，它所暗示的权威原则足以理解马基雅维利的思想。系统方案为了变得有益必须表现得更精确或有所缩窄。如果没有随之屈服权威本身，也就是这样或那样的权威，那么默认权威的原则是无效的。如果这一步没有踏出，人们将继续陷于属于我们这几个世纪以来所特有的宗教盼望或笃信，并且将不会从宗教仪式中得到解放。自从马基雅维利意识到权威的原则（the principle of authority）与权威本身（authority itself）之间的关系，他对罗马人这一对他而言是最后权威的权威之批评，跟他对权威的批评是同样的一致。我们在这里只是重复他的两点指示：在开端人并不是善好的而是“腐败的（corrupt）”，建基不是在开端中独一的、几近超人的行为，而是毫不含糊地来自凡人继承统治者的连续性活动。这样的对权威的讨论最一致地出现在关于建基者-领袖（founder-captain）的部分（《论李维》第三卷第1-15章）。复合体，也就是国家或教派，只有当它们一次又一次被带回到开端，或者说它们“被更新”时才能持存。在它们的开端中，复合体必须拥有一些内在于它们自身的善；否则它们不能有所增长：马基雅维利不再声称复合体或人在开端中直接是善的。他引用物理学家关于人类身体的陈述；引用人类身体与复合体的平行论（parallelism）来展示复合体在它们的开端中必然是不完美的。复合体的革新是一次重生，通过重生新的生命和新的德性获得恢复或康复：被更新的复合体既是又不是原始状态（pristine state）下的那个复合体。如果革新坚持恢复对所有古老法律和秩序的服从，那么被更新的复合体可以说是原始状态下的那个。马基雅维利所讨论的古代例子是罗马被高卢人征服后的重生，罗马人在“更新他们古代宗教的所有秩序”的同时，“重新恢复对正义和宗教的服从”：马基雅维利没有说罗马人更新他们所有的古代秩序。当早期信奉异教的罗马共和国“更新它古代宗教的所有秩序”，更新了基督教的圣方济各和圣多明我获得成功，这仅仅因为“他们的新秩序”的潜在力量。谈到另外一种革新，马基雅维利表明所有革新的仁慈效应都是由什么组成的。他通过列举七个罗马的例子来说明另一种革新。其中五个例子是对杰出公民引人注目的处决，第六个是帕皮里乌斯·科索尔反对法比乌斯的行为，第七个是对西庇阿的指控。复合体的革新由下述构成：在他们成员的心智恢复恐惧，或者将他们推向恐怖、最初的建基者将恐惧植入成员的原始状态之中。这，而非回到古老的模式和秩序，才是“回到开端”（这里的引号为译者所加，为了避免歧义）的本质。回到开端意味着在所有情况下引进新的秩序。因此，特别是马基雅维利的回到古代模式和秩序，意味着必须设计发明新的模式和秩序。普通的回到开端意味着回到伴随建基的恐怖。马基雅维利的回到开端则意味着回到原始或最初的恐怖，它先于任何一种人为的恐怖，这就解释了为什么建基者必须使用恐怖以及什么令他得以使用恐怖。马基雅维利回到开端意味着回到在人的处境中与生俱来的恐怖，回到人本质上的不被保护（unprotectedness）。开端就有恐怖。在开端人曾是善的，也就是他们曾经愿意去遵守，因为他们害怕和容易受惊。如果诸共和国被建立在与自然的一致、自然知识的基础之上，那么爱的首要性必定被恐怖的首要性取而代之。人的诸开端都是不完美和低下的。人从本质上和自开端始就被暴露，不受保护。因此，被《圣经》和古典哲学所设想的完美是不可能的。但出于同样的原因，完美以及特别是初始和唯一的伊甸园是不可能的，地狱也就不可能存在。人不可能提升俗世的（earthly）和朴实自然的（earthy）人性（humanity），因而他甚至不应该渴求超越人性。这样的渴求仅会导向最糟糕和完全没有必要的人对人的非人性。马基雅维利所攻击的传统曾经宣称“拥有坏的开端或原则的事物永远不会有好的结局”。但马基雅维利所相信的却是一段“最真实的”萨鲁斯特文本，经过马基雅维利迎合自己意图的修改，它宣称“所有恶的例子源自好的开端。”

本辑学刊出版于2008年秋季

基督教文化学刊JSCC

参考文献：

[1] 本文分析的段落译自Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. 译文参考了申彤的中译本，《关于马基雅维利的思考》，南京：译林出版社，2003年，第249-253页。[The essay focuses on a passage from Leo Strauss’s Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chicago Press, 1958). The author’s translation has compared with the Chinese translation. See Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, trans. Shen Tong (Chicago: The university of Chicago Press, 1958), 165-7.]

[2] 马基雅维利：《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2005年，第309-314页。[Machiavelli: On livy, trans. Feng Keli (Shanghai: Shanghai People’s Press, 2005), line 309-314.]马基雅维利的叙述经常充斥着混乱和矛盾，第3卷第1章事实上讨论了三种制度（共同体）的更新：共和国、教派和王国。可是他在开头只提到“共和国和教派”这一复合体，而在章末的总结却说“无论是一个教派、一个王国或共和国，对于它们共同的生活方式来说，最必要的事情就是返回到它的起点”，三者的顺序颠倒不一。值得注意的是，论述共和国的篇幅远远超出教派和王国的总和。

[3] 马基雅维利：《论李维》，冯克利译，第309页。[Machiavelli: On livy, trans. Feng Keli, 309.]

[4] 马基雅维利：《论李维》，冯克利译，第309-314页。[Machiavelli: On livy, trans. Feng Keli, 309-314]

[5] 参见迈内克的名著：《马基雅维利主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008。[Friedrich Meinecke, Machiavellism, trans. Shi Yinhong (Beijing: The Commercial Press, 2008).]另外也应参考施米特的精彩评论，刊于《论断与概念：在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中（1923-1939）》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2006，第37-47页。[Carl Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar–Genf–Versailles 1923–1939, trans. Zhu Yanbing (Shanghai: Shanghai People’s Press, 2006), 37-47.]

[6] 当今的民主选举制度大概与此相关。它预设了政治腐败的必然可能，在制度上保证自由不被垄断。

[7] 参见马基雅维利著：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年。[Nicolo Machiavelli, The Prince, trans. Pan Handian (Beijing: The Commercial Press, 1985).]

[8] 我们在此是用典型的现代政治哲学语言来言说。

[9] 马基雅维利著：《论李维》，冯克利译，第46页。[Machiavelli, On Livy, trans. Feng Keli, 46]

[10] 参见德勒兹著：《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社，2007年，第2章“内在性平面”和第4章“地缘哲学”。德勒兹推崇的大哲学家斯宾诺莎同样心仪马基雅维利。[Deleuze, What Is Philosophy, trans. Zhang Zujian (Changsha: Hunan Literature and Art Publishing House, 2007).]

[11] 译文采自网上流传的溥林译文，下同。

[12] 当然，我们说的是马基雅维利没有以哲学家的学术方式讨论时间问题。正如现在一些受海德格尔、施米特、阿尔都塞、德里达等欧洲激进哲学家思想影响的学者也开始讨论马基雅维利的时间观念。最新的讨论参见Michael Dillon, “Lethal Freedom Divine Violence and the Machiavellian Moment,” Theory & Event, vol. 11.2(2008).该文主要在施米特的决断论和德里达讨论事件与时间的范围内展开讨论，作者对其自由和暴力观念的分析有可取之处，但我不太同意过分强调时间或打断时间进程的事件（event）。在我看来，问题的关键是开端，而开端并不必然局限于时间，它可以比时间空间更古老本源。正如我在下文所分析的，开端并不只是一种，诸开端之间的冲突更值得我们深思。

[13] 海德格尔著：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年，第355页。[Heidegger, Holzwege, trans. Sun Zhouxing (Shanghai: Shanghai Translating Publishing House, 2004), 355.]

[14] 荷马著：《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，北京：人民文学出版社，2004年，第4页。孙周兴根据德译文转译的诗句更能体现海德格尔所要强调的时态，即第三句译为：“他知道什么是，什么将是或者曾经是”（同上，第365页）。[Homer, The Iliad, trans. Luo Niansheng and Wang Huansheng (Beijing: The People’s Literature Publishing House, 2004), 4.]

[15] 同上，第365页。[Ibid., 365.]

[16] 同上，第367页。[Ibid., 367.]

[17] 同上，第370页。[Ibid., 370.]另外参见德里达著：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社，1999年， 第35-42页的分析。[Derrida, Specter of Marx, trans. He Yi (Beijing: Renmin University Press, 1999), 35-42.]

[18] 引自刘小枫所写的中译本序言中的译文。参见伯纳德特著：《神圣的罪业》，张新樟译，北京：华夏出版社，2005年，第5页。[Quoted from Liu Xiaofeng, “Preface,” in Seth Benardete, Sacred Transgressions, trans. Zhang Xinzhang ( Beijing: Huaxia Publishing House, 2005), 5.]

[19] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), 166.

[20] 另外参见德里达著：《马克思的幽灵》，何一译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第202,235-239页。[Derrida, Specters of Marx, trans. He Yi ( Beijing: Renmin University Press,1999), 202, 235-239.]

[21] 张志扬著：《政治哲学中的“主权”与“人权”——〈安提戈涅〉引出的原初问答》，http://www.douban.com/group/topic/2127861/。[Zhang Zhiyang, “The ‘sovereignty’ and ‘Human Rights’ in Political Philosophy: The Question and Answer from Antigone”, http://www.douban.com/group/topic/2127861/]

[22] 伯纳德特著：《神圣的罪业》，张新樟译，北京：华夏出版社，2005年，第54页。[Benardete, Sacred Transgressions, trans. Zhang Xinzhang, 54.]

[23] 同上，第55页。[Ibid., 55]

[24] 同上，页53。[Ibid., 53.]

[25] 同上，页56-58。[Ibid., 56.]

[26] 同上，页60-61。[Ibid., 60-61.]

[27] 罪犯不一定是坏人。直到中世纪，民间依旧盛行认为罪犯具有神圣的狂欢色彩，跟现代法律计算理性下的罪犯相去甚远。可参见福柯的相关著作。

[28] 安提戈涅究竟算不算城邦的敌人？戏剧第一场克瑞昂就高调宣称：“我决不把城邦的敌人当作自己的朋友；我知道惟有城邦才能保证我们的安全；要等我们在这只船上平稳航行的时候，才有可能结交朋友。”这里的朋友似乎只能是外邦人中的朋友，而没有考虑内战或内部敌人的问题。相关的思考参见施米特著：《政治的概念》，刘宗坤译，上海：上海人民出版社，2004年。[Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. Liu Zongkun (Shanghai: Shanghai People’s Press, 2004).]

[29] Peter Emberley / Barry Cooper ed., Faith and Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964 (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1993), 109-38. 中译文参见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，何子建译，上海：上海三联书店，2003年，第259-297页。笔者在引用时主要参照中译文，不再标明英文原文的页数。此处译文有改动。如无改动则不再标明，下同。[For the Chinese translation please see Liu Xiaofeng and Chen Shaoming eds., The Tension between the Classics and Interpretation, trans. He Zijian (Shanghai: Shanghai SDX Joint Publishing Company, 2003), 259-297.]

[30] 施特劳斯：“耶路撒冷与雅典：一些初步的反思”，收录于《经典与解释的张力》（刘小枫、陈少明编，上海：上海三联，2003），第263页。[Leo Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections" , in Tension between Classics and Interpretation, eds. Liu Xiaofeng and Chen Shaoming, 263.]

[31] 同上， 第 266页，译文有改动。[Ibid., 266.]

[32] 同上， 第273页。[Ibid., 273.]

[33] 同上， 第273页。[Ibid., 273.]

[34] 在此不妨参照奥古斯丁的看法。奥古斯丁：《上帝之城》，卷十五，吴飞译，上海：上海人民出版社， 2008年。[Augustinc, The City of God against the Pagans, trans. Wu Fei (Shanghai: Shanghai People’s Press, 2008).]

[35]施特劳斯著：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，第274-275页，译文有改动。[Leo Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections," in Tension between Classics and Interpretation, eds. Liu Xiaofeng and Chen Shaoming, 274-275. The translation here is different.]

[36] 同上， 第293页。[Ibid., 293.]

[37] 同上， 第293页。[Ibid., 293.]

[38] 同上， 第295页。[Ibid., 295.]

[39] 同上， 第296页。[Ibid., 296.]

[40] 马基雅维利著：《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2005年，第2卷前言，第207页。[Machiavelli, On Livy, vol. 2, trans. Feng Keli,  207.]

[41] 施特劳斯著：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，收录于《经典与解释的张力》，第281页。[Leo Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections," in Tension between Classics and Interpretation, eds. Liu Xiaofeng and Chen Shaoming, 281.]

[42] 马基雅维利，《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2005，页42。[Machiavelli, On Livy, trans. Feng Keli, 42.]