译 / 张明德等

现在可以回到有关行动的合法性秩序(legitimate order)概念或前面所谓的合法性规范(legitimacy norms)上来了。韦伯论述这一概念的方法是我们所主要关注的。首先，他做的是两个分类，两者初看起来没有什么明显差别。第一个是对于“一种秩序的合法性可以得到保证”的方式进行分类。第二个是对于行动者认为该秩序具有有约束力的合法性的理由进行分类。

对这两个分类的实际内容加以考虑，就可以看出其差别所在。第一个分类中所说的保证，可能是纯粹主观的(innerlich［内在的］)；在这种情况下，它是(a)情感的、（b）wertrational［价值合理性的］或(c)宗教的。这种保证也可能是外在的，也就是从“利益”角度而言对于外界事物所致结果的预期。这里使用的术语好像有点不无非议，但基本意思是清楚的。这是一种对于动机类型，从而也是对于力量类型的划分，这些动机和力量的类型，就解释了何以某一特定秩序的规范实实在在地为人遵循。按照本书所用的术语，更可取的说法是，这些动机可以分成与利害无涉的和利害相关的。在第一种情况下，秩序被看做是价值的表示，因而，遵从这种秩序乃是由于珍视这种秩序本身或它所表示的价值。在第二种情况下，秩序的存在是一个人必须在其中行动的处境的组成部分——它起的作用是行动者达到自己目的的道德中立的手段或条件。因此，一个本人并不相信言论自由的共产党人，可能求助于言论自由权以使自己免于人狱，并从而有利于他自己的目标。这种权利是当今社会合法秩序的组成部分，而他用来作为达到自己目的的手段。可以说，韦伯指明的是，即使利益对于秩序而言全然是道德上中立的，对于保证秩序、也就是维持秩序的运作，仍然是起作用的。

第二个分类是在不同层面上的——就是认为该秩序具备合法性的动机这个层面，而不是为什么在行动中坚持这种秩序的层面。从消极方面看，明显的一点是利益完全退了出去。虽然利益可能是遵守某种秩序的一条非常重要的原因，却与认为该秩序具有合法性(或无合法性)毫无关系。在这个层面上，只有种种与利害无涉的动机成分才有一席之地。但是，韦伯对这些动机成分的进一步分类与前面说的有些不同。他把它们分成：(a)传统的；(b)情感；(c)wertrational［价值合理性的］和(d)由明确Satzung[规程]指认为是合法的。分析韦伯为什么把宗教动机去掉而加上传统的动机，似乎意义不大。关于传统的动机，可注意的只是他说的，“一种秩序由于人们把传统奉为神明而具有合法性，在任何地方都是最普遍又最本原的情况。”传统主义同神圣性这样联系起来，是他关于传统主义的所有论述的一个显著特点。

有趣的是，wertrational［价值合理性的］的原意，在这里也发生了转换，这同前面指出的zweckrational［目的合理性的］的意义转换是直接相对应的。虽然出现了“绝对”这个词。但从上下文看来，重要的似乎不是价值的绝对性，而是价值的“终极性”(在本书所用意义上的)。这一点从下面这个事实看来就很清楚了：zweckrational［目的合理性的］已经等同于利益对某物某人关切，只是由于该事该人可以当成手段使用，或者作为一个有内在联系的条件应当予以考虑。另一方面，wertrational[价值合理性的］在此处则等同于评价事物时与利害无涉的态度，这种态度乃是出于为了该事物本身的缘故或是把它作为一种终极价值的体现或直接表现，而该事物在此种意义上因此就不能简单地作为手段来"使用"。换句话说，zweckrational［目的合理性的］和 wertrational［价值合理性的］的区别，起初是合理性行动的假设具体类型的区别，现在已经变成行动体系的结构性成分的区分，可以作为所持种种态度的不同特性来认识了。这种意思上的变换发生在它所出现的场合，必有其耐人寻味之处。

第四种范畴——由规范的明确规条指认为合法的，从现在的观点看，可以看成是一种派生的合法性。相信其合法性，意味着制定规条的机构拥有制定这种规范的权利。韦伯把它分成两个子类型——协议和Oktroyierung［强加于人］。应当指出，在前一种情况当中，光是有利害关系的人们达成协议是不够的。为了使合法性得以维系，必须有履行协议条款的义务。我们将会看到，这里包含着其他三个成分中的一个或多个，首先就有 Wertrationalitat［价值合理性］（在新的意义上的）。这与涂尔干对契约关系的分析的联系是很清楚的。协议中的合法性成分, 就是涂尔干所说的“契约中的非契约性成分”的一个组成部分。因此，纯粹自愿协议是一种把合法性成分约简到最小程度的有限制的情况。但这决不是说把合法性排除掉了。

我们现在不打算进一步深入讨论传统、情感和 Wenrationalitat［价值合理性］（按第二种意义；从现在开始将按这一意义使用）相互间的关系。但是，上面的分析已经足以证明某些推论是正确的。对于韦伯来说，合法性乃是秩序的一种性质，也就是对行为起支配作用或者起码是行动可以（或必须）据之确定自己取向的一个规范体系的性质。这种性质乃是由与该秩序相关联而行动着的人们加之于该秩序的。这样做就包括对于所涉及的种种规范采取一种特定类型的态度，这种态度的特点可以说是不计利害的接受。换句稍许不同的话说，对于认为该秩序是合法的并遵从其规则的人来说，在这个范围之内乃是一个道德义务的问题。

这样，韦伯的论点便同涂尔干把约束作为道德权威解释时的论点是一样的了。此外，韦伯曾从同样的角度研究这样一个问题：认为个人的行动与构成其行动条件的一个规则体系联系着的问题。两个人的理论中关于对这种秩序的规则所持态度的成分，都作了同样的区分——利害相关的和与利害无涉的。这两个人在作这种区分时，都把合法秩序与利益如脱缰之马的情况互相对照。两人都特别关注后一成分。这样的类似不大可能纯粹是偶然的。

然而，这两个人思路的类似还远远不止于此。问题是，对于合法性当中的动机成分是否只能分析到韦伯所作分类中得岀的三项这样一种多元的格局，抑或在韦伯的理论中，有无线索可能找岀一个较为概括的能够把三者相互联系使之统一起来的概念，在卡理斯玛这个概念里，无疑就有这样一种使之统一起来的因素。

韦伯本人在许多不同场合论述过这个概念，各处侧重点大不相同。但是，贯穿其中的一条绵延不绝的明确脉络，恰恰就是卡理斯玛与合法性概念的关系。要搞清这个问题，就得在简单地加以说明之外再作某种解释，但也是在这样一种情况下不可避免的那种解释。

在讨论韦伯的宗教类型学时，我们已经简略述及这个概念。在那里已经指出，韦伯以卡理斯玛与常规（Alltag［常规］） 之间的对照作为他的出发点。这样，卡理斯玛便是因之而被特地与普通事物、日常事物和常规事物划分开来的事物与人所具有的一种性质。有趣的是，韦伯在好几个地方专门以卡里斯马与经济成分相对照。这样说来，卡理斯玛便是“spezifish- wirtsehaftsfremd”［特殊的经济上异样的］。

卡理斯玛式的事物或人，其特点就在于此种超凡脱俗。因此，它并不是直接与行动相联系，而是具体事物、具体人和具体行动等等的一种性质。但是，在人们对于卡里斯马式的事物或人所持的那种态度当中，就暗示着卡里斯马与行动的关联。韦伯虽然用了许多术语，但可以从中选出两个。适用于人的卡里斯马的性质是vorbildlich［范例的］——某种要被模仿的东西。同时，承认卡里斯马是带来声望和权威的非常性质，乃是一种义务。卡里斯马式的领袖，永远都是把在他所要求的范围内对他抗拒或忽视的人们作为未尽义务来对待。以上述种种有关卡里斯马的性质为根据,可以合理地得出结论：卡理斯玛就意味着一种特别的尊崇的态度，而视这种尊崇有似于对于得到认可的义务所应持的尊崇。这显然就是涂尔干所说的仪式态度：卡理斯玛式的权威乃是道德权威的一个方面。

换句话说，卡理斯玛是与合法性直接连在一起的，它实际上就是韦伯理论体系中一般合法性来源的名字。这一概念的主要困难来自这样一个事实：他自己本来显然没有用这些与行动结构图式有关的一般词语来表述它，而是以更加专门得多的社会变革理论加以表述，并从这种理论出发加以展开。前面已经就韦伯提出的关于社会变革理论的最重要的经验事例——先知者的作用——对这个理论作了分析。

这里主要的背景乃是传统秩序中所发生的突破。因此，卡理斯玛这个概念具有两个最突出的方面：以与反传统主义相联系为其革命性的特点；与一个特定的人——领袖——有特别紧密的联系。因此，先知者便是明确而自觉地起而反对传统秩序（或传统秩序的某些方面），并且声称其立场应该具有道德权威（不管他提出这种要求的根据是天命还是别的）的领袖；听他的话，遵循他的命令，学他的榜样，乃是人们的义务。在这一点上，同样重要的是要指出，先知者认为自己是转世的人（to be reborn）。他在质上不同于其他人，因为他同一种比任何树立起来的权威根源或任何靠计较利害而促使人们顺从的权威根源都更高级的权威根源有联系，或者是这种权威根源的工具。

如果卡理斯玛概念是指向这一特定背景的，那么，根本的问题就是，先知者的卡理斯玛与支配日常生活的种种秩序的合法性是什么关系。韦伯认为，在这种革命的意义上，卡理斯玛就这种情况的本质而言是一个暂时现象。先知者的旨意要在长远的日常结构中体现出来，要制度化，必须经过一番根本的变化。在这个过程中，先知者由于他个人的卡理斯玛而行使的权威可能向形成传统化的结构或理性化的结构这两者之一的方向发展。

此种具体发展，在最初的卡理斯玛式领袖弃世而产生继承问题时处于关键时刻。没有必要深入研究可能在不同程度上成功地应付这种情况的各种具体方式。这里只要指出两种主要的结果。在一种情况下，卡理斯玛的特质按照一些可能的规则中的一项从一个具体人（或一群人）转移到另一个具体人（或另一群人）身上。最常见的（虽然决不是惟一可能的）例子就是世袭卡理斯玛（Erbcharisma）。于是，该特定的具体个人一出生，就具有担负一定职能的资格——即具有神圣性成分，而他在该待定范圉内的行动由于是他作出来的，就成为合法的了。

与此相联系的是关于体现着先知者之使命的规范的某种界定。对于世袭卡理斯玛来说，这种规范的形式就是一个传统化了的规范体系（一种神圣的法律），它具有与统治者个人一样的神圣性即卡理斯玛的特质。这样，就出现了韦伯所说的传统型权威的两个主要特征——被认为是神圣的和不可移易的一套传统的规范，以及在这些规范所允许的自由限度和对这些规范加以解释的可能限度之内，统治者可以任意地行使个人的权威（这由于他一般地具看卡理斯玛的个人特质而得以合法化）。通过这个过程，卡理斯玛从作为特定的革命力量走向反面，成为僵化停滞的传统主义的特殊支持者。

在这种常规化方式之外还有另外一种方式就是把卡理斯玛特质实体化，因而可以把这种特性与特定的具体个人分离开来，然后沿着这条路线发展下去。于是，卡理斯玛要么是(a)可以转移的，要么是(b)可以由人通过自己努力获得的，或者就是 (c)根本不是个人本身的特性，而是一种职位的或与个人特质无关的制度结构的特性。前两者仍与特定的个人联结在一起，尽管这些人不是独立的先知或独立的先知的血统后裔。可是，在第三种情况下，卡理斯玛仅仅是一种职位或客观的规则体系所固有的。不用说，就是这条道路导向科层制组织和作为合法性之标准的“法理性(Legality)”。实质问题是，只要追究起法理性的本源，总要回到一个卡理斯玛式的成分上来，不管这种卡理斯玛来自使徒传承、天启法(在加尔文的日内瓦)、神授君权或是来自一种公意。

因此，在从革命性的预言到传统型的权威或合理性的日常的权威的转移当中，改变了的显然不是卡理斯玛这种特质本身，而是它的具体表现方式以及它与该特定的具体复合体当中其他成分的关系。韦伯对于合法性作了最充分的论述，确实使人深信，没有卡理斯玛成分就没有合法的秩序。在传统主义来说，卡理斯玛成分总是在于传统的神圣性。其中的内容超出了这个单纯的事实——事情仅仅是以一定方式性做出来，而人们认为继续照此办理是件“好事”。这里还有一种按传统方式去做事情的明确的责任。同样，在一种理性的科层结构中也必然总是有一个这种科层制机构的秩序之法理性的本源，这个本源归根结底是卡理斯玛式的。最后，对于先于先知的传统主义而言，情况也是如此。

如此加以界定的卡理斯玛，涵盖的范围比通常所谓的宗教要宽泛许多。但是，前已指出，在韦伯的心目中，这一概念可能起源于在比较专门的宗教意义上的先知者的作用。那么，它与宗教是什么关系呢？要回答这个问题，必须回到卡理斯玛在原始宗教中占什么位置的问题上去。前已指出，在那里卡理斯玛特质之所以身居要津，乃是与在前文所论述的那种特定意义上的由诸超自然的实体组成的世界这样一个概念相互联系着的。这种超自然的意识，实际上只不过是与崇敬态度相联系着的意识上的东西。与涂尔干和韦伯思想中始终可见的态度上的二元论——一种是在道德上中立的、功利主义地加以利用的态度，一种是道德上或礼仪上的崇敬态度——相对应的，是一种“世界”或实体体系，就最一般的意义而论，就是自然的与超自然的“世界”或实体体系。

韦伯把宗教活动界定为与这样构想的超自然实体相联系的行动。因而，按可能的最广泛意义说，可以把宗教观念界定为人们所具有的关于这些超自然实体以及它们与人和自然的关系的任何概念。随之，在象征作用的层面上就开始涉及到意义问题。种种事件不是单纯地“发生”和“发生在”人们身上，而是可以把这些事件解释为具有一种意义，即象征或表达着超自然实体的行动、意志或其他方面。

要使这个链条成为完整的，还需要有逻辑上的进一步联系。我们讨论涂尔干对于宗教的论述时，揭示了人们对于宇宙的非经验方面的积极态度所起的重要作用。可以用韦伯的观点对这种关系作稍进一步的分析。可以认为韦伯所说的宗教“利益”是这些积极态度的别名。行动中的宗教成分是同人与超自然实体的关系相联系着的。宗教利益规定这些活动的方向，规定人们可以企望借助这些行动去实现的目的。

在“原始”的层次上，宗教行动仍然是追求特定利益的一种或多或少未经整合的系列行动。超自然实体的世界本身还没有整合成为一个充分理性化了的体系。人们确定这些利益和追求这些利益，都根据的是生活的紧迫需要和传统文化所提供的超自然之物。在这里，宗教观念的影响问题是个难题。大概最有把握的是把观念、利益、价值观以及行动，说成是极难确定孰者占先的一种单一的复合体。韦伯没有对这一问题作出什么很大的贡献。

可是，在先知者的层次上，韦伯却为澄清这种关系作出了极大贡献。他已经证明：一旦朝着一个特定方向开始尝试把世界的意义合理化为一个合理而融贯的体系，这个过程就会有其固有的辩证法。它的进行速度可快可慢，在特定的发展中，可能在一个方面或几个方面形成较为激进或较为温和的结局。或在不同的点上止步。但是，主要的轮廓是清楚的。互相排斥的可能性，数量是有限的。

在讨论涂尔干时，我们主要是从消极方面论述宗教观念，因为它们所涉及的是世界的非经验的方面。根据韦伯的结论，有可能更切近地对宗教观念加以界定。宗教观念不仅涉及世界怎样运作，而且也涉及世界在一种目的论的意义上为什么运作。宗教观念关系到世界的“意义”。从这个观点出发，宗教观念不可分割地与人的利益结合在一起，而且反之亦然。韦伯已经证明了罪恶问题、特别是苦难问题是怎样形成阐述意义问题的主要出发点的。反过来说，人的宗教利益能够是什么，要以关于世界的意义的概念为定。

这种相互关系不全然是完全相对主义的兜圈子。要说明其中一般包括哪类意义、哪种利益还是有可能的。意义就是上面所说的目的论意义上的意义。如果有一位朋友死于一次汽车事故，他是“怎样”死的，通常从科学方面令人满意的角度而言是非常清楚的。我们对于死亡的生理学知识实际上决不是完全了解的——而死者的朋友对这种知识也许只有一知半解。但是这对他并不成其为问题。成问题的是在一种与价值体系有关的意义上的“为什么”。问题是，他的死可能有什么意义或有什么价值？就此而论，这样一个事件容易使人觉得特别无意义。

这样，这里讨论的“意义”，是与一种目的论的价值背景有关的意义，而与某种旨在进行科学解释的背景无关。关切则是在获取我们与之认同的终极价值的过程当中的关切。在这个问题上必须指岀，韦伯最初所关注的宗教观念并非是纯粹的价值观念或行动的目的，而是对于世界意义的合理化解释，其中包含着一个十足的形而上学的体系。于是，就要从这些基本的形而上学的预设中，得出世界对于人来说能够有什么意义，以及人的终极价值“从有意义的角度来说”，又能够是什么的结论。

确切地说，正是这样的观念引导着宗教关切的方向——从而规定着终极目的并通过终极目的影响行动。它们的功能作用可以认为是与制度(institutions)的作用类似的。

宗教观念本身并不是行动的目的，而是一种人们可以借以追求目的的诸观念条件的架构。什么样的具体目的会有意义，取决于这个架构的结构是什么。但是，其中也得包含有人们的某些有代表性的关切，这样才能对行动有所影响。从我们现在讨论的情况来说，主要的关切就是要赋予人们的生活一种意义。与此相互联系的则是，所有人们都对某些事顶礼膜拜或视若神明。区别并不在于这个基本事实本身，而是在于神圣之物的具体内容。

虽然追究世界的意义，就会导向各种可能的形而上学立场当中的某一种，但万万不要以为这就意味着与这样一种理论相互联系的崇敬态度或者人们的关切就是形而上学的实体。它们是完全可以观察得到的经验事实。人是这样一种实体，就我们所知道的关于他的本性和他所置身的处境而言，他是要对他的世界作一番形面上学的阐释的。但是，他究竟是不是这种实体，或是否被置于这种境况之中，这不是一个形而上学的问题，而是一个事实问题。这里采用的观点（首先是来自涂尔干和韦伯的），要根据经验加以批判和给予辩护。现在可以再对卡理斯玛作一番解释了。它是附着于某些人和物之上的特质，这些人和物就其给人们的行动和世上发生的事件赋予了目的论的“意义”而言，是与现实的“超自然的”、也即非经验性的方面有着种种关联的。卡理斯玛不是形而上学的实体，而是与人的行动和态度有关的、一种人和事物的在经验上完全可以观察的特性。

虽然卡理斯玛所涉及的范围比通常所说的宗教广泛，但这个概念却与宗教有一种内在的联系。也就是说，在这种特定意义上，人们的终极价值关切必然与他们关于超自然物的种种概念不可分割地联系着。因之，卡理斯玛能够成为合法性的来源，正是由于有着这种与宗教的内在联系的缘故。这就是说，在我们崇敬的事物（不管是人还是抽象物）与支配着内在关系和行动的道德规则之间，存在一种固有的契合性（solidarity）。这种契合性与所有受到崇敬的事物同超自然物的共同指涉物（common reference）、以及这些事物同我们关于自己的终极价值和关切（这些又都同那些超自然物的概念紧密相关）的共同指涉物是相关联的。可以一般地把合法性与卡理斯玛的区别表述如下：合法性这个概念比较狭窄，因为它是仅仅归之于一种秩序的诸规范的、而不能归之于人、事物或“假想的”实体的一种特性，并且它所涉及的乃是对行动的管制（主要在其内在诸方面）。因之，合法性乃是卡理斯玛之制度性的运用或体现。

在结束这一讨论时，我们要明确地指出，涂尔干和韦伯两人在对这一系列问题的研究方法和论述方面，有着超乎寻常的严格的对应性质，这是饶有兴味的。尽管他们有所不同——韦伯专注于社会动态问题，而涂尔干则几乎完全不注意这种问题；韦伯关心行动，而涂尔干则关心有关实在的知识——但在他们所获得的基本概念架构方面，他们的结果几乎是完全相同的。至少在两个对于全局有重要意义的问题上是相同的：与规范有关的行动的道德的动机与非道德的动机之间的区分；规范本身的特性(韦伯：合法性；涂尔干：道德权威)与规范的特性是其“表现”的那个比较广泛的成分(韦伯：卡理斯玛；涂尔干：神圣性) 之间的区分。这两个人是从两种极端对立的思想出发的——韦伯从历史唯心生义出发，涂尔干从高度自觉的实证主义出发，因而他们的这些相互呼应就更为引人注目。此外，这两个人没有任何互相影响的迹象。两个人的著作都丝毫没有彼此借鉴的地方。可以说，把这样一种一致性解释为对于同一类事实作出了正确的阐释，是再现成不过的了。

最后，他们在社会学基本原则方面也是一致的——不光在原则本身上一致的，连表述这些原则的特定方式也是一致的。我们还记得，涂尔干关于这个论题的种种观点被指责为是“徳国造的”。前面已经指岀那种指贵是多么没有根据。而在现在讨论的这些问题当中，能够反驳那种指责的事实是，韦伯乃是自觉地和明确地反叛了大部分在德国社会理论当中盛行的有机论——他主要认为这种有机体论就是他非常猛列地批判的直觉主义方法论。他由于反对这种实在论倾向，几乎成了一个富于战斗精神的社会唯名论者。德国人对他的大量攻击都是基于这个事实的。

韦伯在他的理论中，毫不留情地摈弃一切非经验的实体。他愿意与之打交道的惟一的Geist［精神］是在经验上可以观察的那些能够直接与行动的可理解的动因联系起来的态度和观念。但是，尽管如此，他仍明确地采取一种社会学主义的(sociologistic)立场。因为他最重要的成果之一就是：认为一个伟大的社会运动的成员或一个社会全体所共有的宗教观念和价值观念——它们乃是卡里斯马的具体体现或价值——具有无与伦比的社会作用。确实，只有从全部印度教徒都持有源于因果报应和轮回教义的种种观念来说，种姓制度才被认为是合法的；也只有从很多人都持有新教伦理来说，才有充足的动机使得理性的禁欲主义主宰了日常生活。一个社会只能服从于某一种合法秩序，并且因此只有就该社会中有着共同的价值观念而言，在某种非生物学的层面上，社会才不止于利益力量之间的平衡。

这一点正好是涂尔干在阐释社会实在的可能意义时所提到的。韦伯对于德国唯心主义思想的历史有机论所做的批判所遗留下来的，也正是这一点。韦伯在先知者的作用方面，对卡理斯玛作了充满个人主义色彩的论述，却丝毫没有触及这个基本论点。他的论述仅仅娇正了我们已经发现的涂尔干本人的表述当中由于徘徊于社会学主义的实证主义而存在的主要缺陷。这个缺陷就是他的表述有这样一个含义：价值成分的经验作用只局限于支持成为制度的现状。韦伯则与之相反，提出了关于先知的理论和关于卡理斯玛常规化的理论，指出了事情的又一个方面。他的观点同涂尔干毫无抵触；只是提出了一个进一步应用涂尔干观点的范围，这是涂尔干所没有想到的。这一进展首先是由于韦伯具有比较的视野和他同时还注意研究社会变迁问题的缘故。

在结束对于卡理斯玛概念的讨论前，应当提一提另外两个问题。前已指出，韦伯并不认为他的宗教比较研究所关注的完全合理化的种种观念体系，以他所表明的那种条理分明的理想类型的形式，实际存在于他断言已经受到这些观念体系影响的广大人群的心目之中。这种种的合理化乃是大众观念中所隐含着的有意义的倾向的极端实例——几乎是“夸张”。这种情况为说明他关于观念和价值成分之作用的观点，在总的方向上提供了线索。我们还记得，在赋予一种秩序以合法性的种种动机当中，他把情感的动机与wertrational［价值合理性的］区分开来。后者可以解释为，指的就是对于合理性类型的实例所做的阐述。在价值成分未能得到充分和连贯一致的阐述的情况下，可以说，情感的动机当中至少包含有价值的成分，这是同情感这个范畴的属于剩余物的特点一致的。

特别能够说明这个问题的，是他用来描述“情感”和卡理斯玛的特点时所用的词语有密切联系。这样就可以合情合理地断言，从这个方面来说，韦伯所说的“情感”就相当于帕雷托说的“激情”和本书所采用的“终极价值观念”。“情感”这个概念同 wertrationalitat［价值合理性］的区别，相当于帕雷托所提出的“剩余物”这个极端类型(这是一条阐述清晰、毫不含糊的原则)与“激情”的区别，或者用本书的术语说，相当于终极目的与终极价值观的区别。作这个区分的主要意义在于指出，它意味着价值成分的作用对于韦伯来说，也不局限于对于形而上学观念和终极目的清楚而合乎逻辑的阐述这种特殊事例。对合理性规范的背离，不能就此视为心理因素在起作用的证据。实际上，韦伯对于卡理斯玛概念的阐述，并未特别涉及到此种局限。

遗憾的是，韦伯没有对他所涉及的诸关系作进一步的分析。在一定程度上，无疑必须把观念看成是如同态度和行动一样，是同一些基本成分的表现。但是，表现这些成分不完全是情感的功能。认识成分肯定是一个必不可少的独立成分，不管合理化的程度是多么不完全。它是实在的诸真实方面的、而非那些纯然假想的方面的功能。而且，即使这种情况比在科学观念的事例中要差一些，也完全是这样。如同韦伯所表明的，在关切方面和提出世界之意义何在这一问题的方式方面，包含着一个主观的成分。为了解决这个问题,就要涉及一个wertbeziehung［价值关联］的概念。这实际上就是关于形而上学观念和宗教观念的wissensoziologie［知识社会学］的岀发点，正如wertbeziehung［价值关联］在他的科学方法论中，是研究一个科学观念的出发点一样。最一般的表述是：非经验实在（特别是涉及目的论的意义问题的）、我们对这种实在的诸认识概念、未经合理化的价值观念以及我们在其中行动并对之进行思考的处境之结构， 都是处于相互依存关系之中的成分。但是，这是对于这个问题的表述，而不是这个问题的答案。解答这个问题，不在本书所要研究的范围之内，而是将来的分析性研究和经验研究的最重要领域之一。韦伯的重要贡献就在于提出了这个问题，而且他对这个问题包含的诸成分加以阐述所用的方式，有可能达致确实的结果。这是他的思想的前沿部分。

本文节选自《社会行动的结构》，张明德等译，译林出版社，2003年版

韦伯研究