摘要：马克思主义创始人的宗教思想是历史唯物主义思想体系的重要组成部分。中国学术界主要是从哲学认识论、宗教学、宗教生产三种视域对其进行研究。哲学认识论视域的研究，不仅从唯物主义认识论出发揭示宗教是一种意识形态，而且深入挖掘宗教产生的根源，重建科学的认识论。宗教学视域的研究，借由对“鸦片基石论”、“反映论”、“消亡说”等有关马克思创始人宗教思想研究的反思，强调从宗教自身出发，把宗教视为一种由多种要素构成的人类精神活动，对于全面的理解宗教具有重要的意义。宗教生产视域的研究，主要是基于精神生产理论，追溯马克思宗教生产理论提出的过程，揭橥宗教既是一种社会意识形态的生产，也是资本主义社会以宗教活动为职业的一种非生产性的劳动。多维视域的马克思、恩格斯的宗教思想研究，不仅旨在挖掘其丰富的宗教思想遗产，而且不断激活了其宗教思想的阐释进路，有助于推动新时期中国马克思主义宗教思想研究新的发展。

马克思主义创始人的宗教思想作为马克思、恩格斯在不同的历史时期、结合不同的议题对宗教问题进行深入地思考的产物，是历史唯物主义思想体系的重要组成部分。马克思主义创始人宗教研究的观点丰富，诸如有关宗教的“反映说”、“鸦片说”、“发展模式说”、“生产说”等，但由于马克思主义创始人主要是从经济、政治等人类社会的总体视野来研究社会的本质乃至宗教的本质，招致所谓“只有散见于各篇论著中的‘宗教观’”，“没有系统化为宗教学体系”，“只是马克思主义哲学的附属物”等诸多的批评。[1]实质上，马克思主义创始人对待宗教的态度是十分严谨的，是经过周密考虑的。[2]通过分疏中国学术界关于马克思、恩格斯宗教思想的诸多研究进路，不仅旨在挖掘其丰富的宗教思想遗产，而且有助于推动新时期中国马克思主义宗教思想研究新的发展。

一、作为意识形态的宗教：哲学认识论的研究视域

哲学认识论主要探讨人的认识问题。马克思主义认为，主要存在两种认识论：一种是以科学为代表的唯物主义认识论，另一种是以宗教为代表的唯心主义认识论。宗教作为唯心主义的代名词，成为唯物主义对唯心主义批判的焦点。马克思主义创始人从哲学认识论的角度提出，宗教主要是一种“意识形态的形式”[3]。马克思、恩格斯认为，宗教是一种颠倒的世界意识，是人们幻象的现实。[4]宗教既然是对于现实的幻想，那么必然根源于现实世界。马克思在《神圣家族》中指出：“相反地，犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。”[5]马克思和恩格斯在《反克利盖的通告》中批判克利盖没有意识到“基督教的幻想只是现存世界虚幻的反映，因此它们的‘现实性’已经表现在这一现存世界的丑恶的关系中。”[6]马克思主义创始人进而指出宗教是对客观世界幻想的反映，是一种意识形态。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯认为宗教是人对自身的经验世界的想象并与现实的人本身对立着。[7]恩格斯在《反杜林论》中认为宗教是人们对客观世界的一种幻想的反映。[8]恩格斯还从认识论角度辩证的看待宗教，他认为虽然宗教是歪曲的反映了人的现实生活，但它的根基是人的而不是神的。[9]要言之，哲学认识论视野中的马克思主义宗教研究主要关注的是宗教的社会意识形态本质问题。

大批苏联学者受到马克思和恩格斯的影响，从认识论角度对宗教进行阐释。柯洛尼茨基根据恩格斯关于宗教的相关定义认为，宗教以幻想的方式反映着人们的现实生活。[10]包格丹诺夫、[11]尼基弗罗夫、[12]B·A·马里宁、[13]巴士金、[14]麦德维捷夫、[15]乌·耶尔菲莫夫、[16]伊·尼·亚布洛柯夫[17]等人均认为宗教是社会意识形态的一种，是人们对于现实的幻想的、歪曲的反映。乌格里诺维奇认为宗教信仰的产生取决于认识论前提，[18]超自然物的观念和意象实是支配人们日常生活的那些现实力量在人们头脑中的虚妄的反映[19]。诺维科夫认为，要解决宗教问题，就要从认识论方法和社会学方法统一的原则出发，认清宗教意识的虚幻性特征及其形成的社会实践基础。[20]

受到马克思、恩格斯、列宁关于宗教问题著作的翻译和引介，以及苏联有关马克思主义宗教理论研究的论著的影响，[21]国内诸多学者亦从哲学认识论角度对宗教予以解释。唐尧认为宗教是对现实生活歪曲、虚幻的反映。[22]肖志恬、张绥、胡景锺、邓晓琳等人认为宗教作为一种社会意识形态，是对现实社会的幻象的、颠倒的反映。[23]张振东等人亦认为，宗教认识是人类在实践过程中受到客观条件的限制，对现实世界的一种虚幻不实的反映。[24]廖斌和赵诤认为，宗教是由主体因素即意识和实体因素构成，其社会意识形态是一种颠倒的世界观。[25]陈麟书从客观世界同主观世界关系的角度指出，宗教是一个颠倒了的世界观，人类的任何反映和认识都能在客观世界中找到最终的客观物质根源。[26]龚学增认为，宗教本质上是一种社会意识形态。[27]国内多种有影响的人文社会科学工具书中“宗教”词条，也以马克思、恩格斯有关宗教的哲学认识论观点为基准，强调宗教是一种社会意识形态。如《宗教词典》、[28]《辞海·宗教分册》、[29]《哲学小词典》、[30]《中国大百科全书》（哲学卷）、[31]《哲学大辞典》、[32]《现代汉语规范词典》、[33]《现代汉语词典》[34]等。

综上所述，马克思主义创始人从哲学认识论的角度对于宗教的研究，主要强调宗教作为一种意识形态是根源于现实世界的，并且是对现实世界的歪曲反映。因此，宗教从“反映论”的角度而言并不是科学的认识论，对于宗教的批判既要立足于对于社会的批判，通过对于社会政治经济的批判，才能确立此岸世界的真理，又要大力推动科学技术的发展，使科学观念深入人心。

二、作为精神活动系统的宗教：宗教学的研究视域

新时期以来国内对马克思主义创始人的宗教思想的研究方法出现由以前的哲学认识论向宗教学方法的转变。宗教学研究主要把宗教视为一种人类精神活动，此种活动是由多种要素构成的一个系统，其中至少由四种要素构成：①教会②仪式③信仰和观念④特殊的情感体验。[35]此种观点被国内宗教学研究界普遍采用，诸如吕大吉的《西方宗教学说史》、吕大吉主编的《宗教学通论》、施船升的《马克思主义宗教观及其相关动向》、牛苏林的《马克思恩格斯的宗教理解》等宗教学研究著作。也正是在此背景上，人们对马克思主义创始人的有关宗教问题的思想论断给予了重新认识和评价。这主要体现在以下四点：

1.重新反思列宁关于宗教的“鸦片基石论”

针对列宁在《论工人政党对宗教的态度》中提出的“鸦片基石论”，[36]有学者认为“宗教是人民的鸦片”的观念并非马克思本人的理论独创，此种说法其实是当时人们对宗教的普遍看法。赵复三指出，“宗教是人民的鸦片”的说法并非马克思原创，在马克思以前的德国早已流传，如霍尔巴赫、歌德等人都有过类似的话。[37]丁光训、汪维藩指出，“宗教是人民的鸦片”这一论断，并不是马克思的创见，也不是马克思宗教观的精髓，同样不是宗教的本质。[38]王志军认为“宗教是人民的鸦片”的论断没有反映出宗教的本质，也不能反映马克思对于宗教与众不同的理解。[39]牛苏林亦指出，“宗教是人民的鸦片”只是马克思借用当时德国宗教批判运动中流行的一个对宗教形象性的比喻，它并不是马克思对宗教本质和宗教社会功能的规范性的界定，马克思、恩格斯以后的任何论著没有再度出现这样的用语。[40]汪信砚和李成龙指出，把宗教比作鸦片并不是马克思的首创，马克思的凝练概括使宗教鸦片说广为流传，列宁才将马克思的“宗教是人民的鸦片”视为马克思宗教问题的全部世界观的基石。[41]

有学者从“鸦片”一词的语义分析出发，考虑到不同时代，不同文化背景所产生的语词含义的差异，通过分析指出当时的“鸦片”是作为药用的镇痛剂，“鸦片”在马克思的文本中是中性词，和后来的具有贬义的毒品不同。赵复三指出，鸦片就十九世纪上半叶的欧洲来说是药用的镇痛剂，这同后来视鸦片为毒品有一个时代的差距。[42]丁光训、汪维藩与赵复三的说法相同，他们认为将“宗教是人民的鸦片”作为宗教的定义，是离开了马克思的前后语境的断章取义。[43]潘岳[44]、刘啸霆[45]认为马克思所处时代，欧洲对于鸦片的理解与深受鸦片战争影响的中国人对于鸦片的理解并不相同，彼时西方的医学主要通过鸦片来进行手术麻醉。

实际上，马克思在撰写并出版《<黑格尔法哲学批判>导言》时，并未关注鸦片问题，因此用鸦片比喻宗教应是马克思沿用前人的流行说法。马克思真正开始关注鸦片是从1853年开始，在其为“纽约每日论坛报”撰写社论的期间，马克思从经济学角度研究鸦片贸易。如果要讨论马克思对鸦片的情感倾向，则会发现“鸦片”本身作为药物在马克思那里是中性的，因为马克思自身病痛时，他也时常会用到鸦片。例如在1854年5月13日燕妮·马克思致恩格斯的信中就提到，马克思用鸦片做镇痛药来缓解他的急性神经痛。[46]在1868年4月11日马克思致恩格斯的信中[47]、在1882年6月24日马克思致恩格斯的信中[48]亦提到，马克思用鸦片来抑制身体的疼痛。而对于鸦片贸易，马克思认为它是英国侵略者践踏不发达国家的有力证明。马克思用毒品贩子，邪恶，非法等词语形容鸦片走私商，“英国用大炮强迫中国输入名叫鸦片的麻醉剂。”[49]“非法的鸦片贸易年年靠摧残人命和败坏道德来充实英国国库”。[50]由此，通过对“鸦片”一词的语义分析，马克思所使用的作为宗教喻词的“鸦片”是当时的一种流行说法，“鸦片”是药用的镇痛剂，它在马克思的文本中是中性词，和后来的具有贬义的毒品并不相同。

职是之故，赵复三、[51]罗竹风、[52]廖斌、[53]王志军、[54]陈荣富[55]等人认为“宗教是人民的鸦片”的观点有其特定的历史背景和具体语境，不能将其抽象化普遍化，作为马克思关于宗教本质的定义。吕大吉、[56]牟钟鉴、[57]李申、[58]加润国[59]等人则进一步指出，“宗教是人民的鸦片”并不是宗教的本质，而是宗教的社会功能。黄杰认为，“鸦片基石论”是列宁针对俄国复杂的国内阶级斗争形势下提出的，它主要看到的是宗教的消极作用，而未看到宗教社会功能的历史变动性。[60]尤有进者，陈荣富则由对“宗教是人民的鸦片”之说的质疑，延伸出对《〈黑格尔法哲学批判》导言》在马克思主义宗教思想发展史上的地位的重新评价，得出《导言》不是马克思主义宗教观的奠基之作的结论。[61]但是赵敦华则认为，《导言》中关于“宗教是人民的鸦片”的格言的历史考证等问题都不重要，重要的问题是马克思是否赞同他所概括的观点，《导言》与其说是“吸收”德国宗教批判的合理成分，不如说是宣布了它的结束。[62]

2.重新反思恩格斯的宗教“反映论”

长期以来，恩格斯关于宗教的经典定义成为马克思主义宗教研究的基石。尽管恩格斯的宗教定义正确揭示了宗教的本质，但是宗教是一个包括多种要素的精神活动系统，恩格斯的这个观点只是从哲学认识论的角度出发，更多关注了宗教的社会意识形态性。吕大吉[63]、高长江、[64]陈荣富[65]等人指出，从现代宗教学来看，仅仅关注宗教观念和宗教信仰还是远远不够。

鉴于此，吕大吉提出“宗教四要素说”，其认为宗教应该包括：宗教的观念，宗教的体验，宗教的行为和宗教的组织与制度，并且表明这四种要素是一种由内而外的关系。[66]吕大吉的“宗教四要素说”也得到卓新平、[67]王志军、[68]段德智[69]等诸多学者的赞同。

有别于吕大吉的“宗教四要素说”，吕鸿儒和辛世俊则提出宗教的四个组成要素为：宗教徒，宗教观念，宗教制度和宗教行为。如果说吕大吉强调的核心是宗教观念，那么吕鸿儒和辛世俊强调的核心则是宗教徒。从宗教四要素的内与外关系上说，吕大吉“宗教四要素说”的结构更合适，这也是它能获得学界普遍认同的原因。李申考察宗教“要素说”的渊源，他强调吕大吉的“宗教四要素说”可以远溯至苏联学者约·阿·克雷维列夫所著的《宗教史》中的“五要素说”。[70]其实，普列汉诺夫早就在《论宗教》（1908年）中从要素的角度分析研究宗教，他将宗教划分为宗教观念、情绪、活动等要素。[71]

3.重新反思宗教“消亡”说

国内学界基本同意李维汉提出的“宗教五性论”，其认为应该认识到宗教问题的“长期性”、“复杂性”、“国际性”、“民族性”以及“群众性”等特点，因此宗教还会在今后相当长一段时间继续存在下去。[72]

求是在《我国社会主义时期宗教长期存在的社会原因》中认为，社会主义时期宗教仍有长期存在的客观基础。[73]邵瑞欣在《宗教意识形态与社会主义初级阶段》中认为，宗教作为阶级社会里的精神统治工具，会随着历史的发展而消亡，但是作为世界观的一种特殊形式，具有长久的意义。[74]罗竹风、[75]邢孟禧、[76]宗尧[77]等人认为，宗教在我国社会主义时期将长期存在。白新欢认为宗教本身并不会消亡，消亡的只能是宗教的特殊形态。[78]牟钟鉴认为，宗教不仅将长期存在，而且不会出现消失的趋势。[79]高师宁亦指出，宗教随着社会的发展而发展，但是只要人类未能克服自身的局限性，宗教就与人类共存。[80]

4.挖掘、整理、阐述马克思主义创始人的其它宗教思想资源，重新确立马克思主义宗教学说的体系

施船升认为，在马克思、恩格斯的宗教观中，关于宗教是“那些还没有获得自己或再次丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”，是颠倒的世界的“总的理论”等等，这些说法着眼于宗教在社会中所发挥的作用，值得深入研究。[81]牛苏林认为马克思在《<政治经济学批判>导言》中提出的宗教是一种人类掌握世界的精神方式，是马克思从最高层面宏观把握宗教问题的一个深具理论价值和实践价值的科学命题。[82]万斌等人认为马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》（1843-1844）中提出的“宗教是人的本质在幻想中的实现”，最集中地表述了他们对宗教本质的基本看法。[83]加润国认为，马克思关于“宗教的根源在于现实社会矛盾”的宗教根源观，是唯物史观在宗教观上的集中体现，对于探索宗教的产生和发展具有极为重要的方法论意义。[84]亦有学者对恩格斯提出的宗教发展模式给予高度评价。陈荣富认为恩格斯1882年的《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》中“自发宗教”和人为宗教的划分是马克思、恩格斯宗教思想发展完成第二次飞跃的重要标志，它完善了马克思主义宗教观的理论体系。[85]

三、作为精神生产的宗教：宗教生产的研究视域

鉴于马克思提出宗教是一种特殊的生产方式，[86]“宗教的幻想生产”，[87]宗教神职人员是“思想家、僧侣的最初形式”[88]等多种说法，把宗教视为一种精神生产，从精神生产的角度研究宗教亦是马克思宗教思想研究的主要方法之一。

对于马克思精神生产的研究，国外学者已经注意到马克思精神生产理论的深刻意义并给予高度评价。苏联学者托尔斯特赫等人把马克思的精神生产理论提高到研究精神活动问题的哲学观念和方法论的高度。[89]苏联学者德里亚赫洛夫等人认为马克思主义创始人通过对精神生产的研究更具体、更深入地揭示了社会存在与社会意识之间的辩证关系。[90]英国学者柏拉威尔对于马克思的精神生产思想亦给予高度评价。[91]国内学界对马克思精神生产理论的研究也不断深入。田薇、[92]夏赞忠、[93]郭风志、[94]陈仲华、[95]李益荪、[96]景中强、[97]赵志红、[98]郭正红[99]等人认为，精神生产密切攸关社会文明的进步和人的发展及解放，精神生产思想是历史唯物主义的重要范畴。尤有进者，李文成认为，精神生产概念的提出，是“马克思第一次有机地把‘反映’和‘生产’统一在一起。”[100]

而马克思精神生产理论在宗教问题上的落实，就是宗教生产理论的形成。马克思的宗教生产理论的提出经历三个阶段。首先，马克思从纯粹宗教批判转向对市民社会的批判。有别于信仰先于理性的神学进路，德国古典哲学的宗教批判力主以理性理解信仰的哲学进路。康德强调在纯粹理性范围内，物自体作为旧的形而上学的“先验幻想”是无法为人的后天经验所证实的，任何关于上帝乃至上帝实存的知识都是不可能的。而在实践理性领域，人具有本体意义上的“先验自由”，他是按照自己的而不是外力加诸自己的道德法则开启道德行为的，即是为义务而义务的道德自律行为，但是道德法则的要求并不总是顾及人的无法回避的幸福追求，因此需要建构一个德福一致的“至善”的概念，使其成为人应该追求的理想。尽管此种理想在这个世界并不能实现，然而人应相信它能够实现，由此必须为此做出两个公设：上帝存在和灵魂不朽，前者保证人的道德和所获得的幸福是成比例的，后者给予至善实现的无限时间。康德在纯粹理性和实践理性中关于上帝实存与否的矛盾表明，其调和理性与信仰对立的努力并不成功。此也成为嗣后德国古典哲学进行宗教批判的重点。

黑格尔指出，康德的道德义务论包含着概念与实在的对立，[101]它只是让行动者解除外在的束缚，但并未让行动者获得真正的自由，而且其造成行动者的分裂。因此，黑格尔认为只有将宗教教义渗透进人的情感深处，成为人的道德行为的原动力，才能使概念和实在统一起来，使人获得真正的自由。于是，黑格尔将神视为精神和理念，把真理视为人对于神的认识或者神在人身上的自我认识，以概念的辩证运动来统一知识与信仰。黑格尔去世之后，其学派分为正统派或黑格尔右派和批判者或黑格尔左派，正统派继承黑格尔的哲学与神学联盟的思想，耽溺于神学问题之中，愈来愈成为正统的经院哲学家。黑格尔左派则以施特劳斯、鲍威尔、卢格、费尔巴哈等人，以宗教的批判者而著称。马克思青年时期亦属于黑格尔左派。当时学界主要聚焦于宗教和政治的议题。随着研究的深入，马克思认识到以往的哲学只是解释世界，更重要的是改造世界，黑格尔的精神辩证运动解释了宗教在意识中是如何产生的问题，但是并未提出解决现实苦难问题的良方。由此，马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》（1843-1844)对于宗教问题开始有了重要的转变。

在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思揭示以费尔巴哈为代表的德国宗教批判前提的虚假性，他们陷入“神圣世界”与“人的世界”相分离而取消现实世界真实性的谬误。马克思认为人的世界才是唯一真实的世界，尽管“神-人”相分的两重世界必然会走向“一个世界”，但是德国宗教批判认为不是“神的世界”围绕着“人的世界”转动，而是“人的世界”围绕着“神的世界”转动，由此“神-人”两重世界最终归结为唯一真实的世界——“神的世界”，而“人的世界”却成为虚幻。“人就是人的世界，就是国家，社会”，[102]只有充分自觉到人的世界的唯一真实性，彻底的宗教批判才成为可能。虽然费尔巴哈亦曾将宗教批判的前提设定为人的“类本质”或“人本身”，但是他有关人的“类本质”只是人的自然本质而非“国家、社会”。因此，德国宗教批判或以“宗教的人”，或以“神圣世界”与“人的世界”的分裂为前提，设想通过克服人的意识的异化来改变现实世界，而马克思则主张应从人的世界的现实性而非人的意识的异化出发来批判宗教，于是宗教批判是现实世界的法的批判和政治的批判，就成为马克思主义创始人真正研究宗教的开始。

其次，由对政治经济学研究而初步提出宗教作为一种生产的特殊的方式的观点。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思追溯宗教异化的根源在于人的现实生活的异化。马克思认为自我异化只有通过他人才能表现出来，并且异化借以实现的手段本身就是实践的。[103]马克思进而提出宗教是一种特殊的生产方式，其还是受到生产的普遍规律所支配的，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[104]迈克尔·勒威亦指出，“这种分析宗教的新方法的关键要素是把宗教看作是意识形态的多种形式之一，即看作一个民族的精神生产，亦即关于观念、表象和意识的生产，而这些生产必然受到物质生产和相应的社会关系的制约。”[105]因此，尽管费尔巴哈强调“宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化”，[106]但是从异化的根源而言，宗教异化是现实生活异化的镜像，现实生活的异化才是宗教异化的根源。

而马克思将宗教视为特殊生产的观点很有可能是扬弃亚当·斯密的生产性劳动和非生产性劳动的观点的结果。亚当·斯密针对重商主义者所提出的“财富是由货币或金银构成”和重农主义者将农业劳动和土地视为社会财富的象征和源泉的理论局限性，提出“劳动是衡量一切商品的交换价值的尺度”观点。斯密进而将劳动分为生产性劳动和非生产性劳动，[107]认为精神劳动是非生产性劳动，把精神劳动和精神劳动者排除在创造国民财富的劳动以外，只有生产性劳动才能生产一国所有的商品，才是价值创造的源泉。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在谈到资本的定义、[108]资本的利润、[109]利润与资本的比例[110]等问题时多处引用亚当·斯密的政治经济学著作《国民财富的性质和原因》（1776）的内容。在《<政治经济学批判>导言》中，马克思对斯密这一理论贡献曾给予了高度评价，[111]并将斯密称之为“国民经济学的路德”。恩格斯称亚当·斯密是“把一切——政治、党派、宗教——都归结为经济范畴”[112]的经济学家，指出其著作中已经将劳动区分为生产性劳动和非生产性劳动，而“牧师”的活动即宗教活动就被视为一种非生产性劳动，但是它作为一种劳动仍然是受普遍的劳动价值原理支配的。[113]亚当·斯密学说的继承者萨伊批评斯密，认为他的错误在于“把财富一语狭隘地限定在有形物质所具有或所体现的价值”。在萨伊看来，“创造具有任何效用的物品，就等于创造财富”[114]。萨伊根据他的效用即财富观，重新界定了生产性劳动和非生产性劳动的含义。对此马克思指出，“作家所以是生产劳动者，并不是因为他使出版他的著作的书商发财，也就是说，只有在他作为某一资本家的雇佣劳动者的时候，他才是生产的”。[115]马克思进一步指出斯密的合理之处：“生产劳动和非生产劳动的区分，对于斯密所考察的东西——物质财富的生产，而且是这种生产的一定形式即资本主义生产方式——具有决定性的意义。”[116]

最后，由提出“精神生产”而进一步提出“宗教的幻想生产”这个概念范畴。马克思、恩格斯在《神圣家族批判》(1844-1845）中最早提出了“精神生产”这一概念，并初步阐述了精神生产与物质生产所依据的相同原理。[117]在随后的《德意志意识形态》（1845-1846）中，马克思主义创始人则指出精神生产本质上是“语言中的”、“思想、观念、意识的生产”，[118]“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”[119]。在《哲学的贫困》（1847）以及《共产党宣言》（1848）中，马克思主义创始人多次重申并更加明确地表述了精神生产与物质生产之间的基本原理，“思想的历史，岂不是证明，精神生产是随着物质生产的改造而改造的吗？”。[120]需要指出的是，在《德意志意识形态》中，马克思批评圣麦克斯·施蒂纳时提出“宗教的幻想生产”的说法，“在自己的想像中用宗教的幻想生产来代替生活资料和生活本身的现实生产”。[121]马克思认为精神生产源于脑体分工，“思想家、僧侣的最初形式”是最早的精神生产者。[122]因此，宗教是人类对“世界的掌握的方式”之一，[123]它(神话）主要是“在想像中和通过想像以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化”。[124]在此意义上，马克思从精神生产的角度才称宗教生产是一种“幻想的生产”。

从思想史而言，马克思精神生产的概念是受到黑格尔思想影响的。列斐伏尔指出，马克思的生产概念源于黑格尔的精神生产思想。[125]黑格尔在《法哲学原理》中认为“精神技能、科学知识、艺术，甚至宗教方面的东西”是“内部的精神的东西”[126]，诸种精神产品的独特性在于“依其表现的方式和方法，可以直接转变为物的外在性，于是别人现在也能同样生产”[127]。黑格尔在《美学》中亦认为“诗创作是一种精神生产”[128]。但是需要指出的是，黑格尔的“精神生产”是“绝对精神”在自我开展、自我扬弃的过程中，外化为人类的客观世界，由此“生产”，“创造”世界万物的生产，是“绝对精神”确证其自身存在、发展、循环的外化形式。而马克思的精神生产则是建基于物质生产基础上的思想、观念、意识等的生产。由此可见，马克思的精神生产思想是在对黑格尔“绝对精神”扬弃的过程中不断完善的。

综上所述，马克思的宗教生产是基于精神生产理论而提出的。由于马克思的精神生产既是社会形式的精神活动，又是社会形式的意识生产，[129]因此，广义上的宗教生产从社会形式方面是一种幻想的、想象的精神生产方式，从实质内容方面则是一种社会意识形态的生产。鉴于资本主义社会“连最高的精神生产，也只是由于被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认”，[130]狭义的宗教生产则是资本主义社会以宗教活动为职业的一种非生产性的劳动。

四、结语

马克思、恩格斯的宗教批判攸关唯物主义思想的确立。对马克思主义创始人宗教思想的哲学认识论视域的研究，揭示宗教作为意识形态的本质，强调重建科学的认识论。对马克思主义创始人宗教思想宗教学视域的研究，主要是从宗教自身出发，研究宗教观念、情感等诸要素，对于全面的理解宗教具有重要的意义。对马克思主义创始人宗教思想的宗教生产视域的研究，主要是基于精神生产理论，追溯马克思宗教生产理论提出的过程，阐明宗教既是一种社会意识形态的生产，也是资本主义私有制条件下的一种非生产性的劳动。马克思主义创始人的宗教思想研究，既要关注哲学认识论、宗教学的研究视域，也不能忽视马克思主义创始人建基于精神生产理论的宗教生产视域。多维视域的马克思主义创始人的宗教思想研究，不断激活其宗教思想的阐释进路，不仅是马克思主义宗教研究的理论发展需要，而且是新形势下宗教发展的实践要求，惟其如此，才能为当代宗教发展提供重要的指导思想。

《世界宗教研究》2023年第5期

世界宗教研究

[1]吕大吉主编《当代中国宗教研究精选丛书·宗教学理论卷》，民族出版社，2008年，第5页。

[2]《列宁全集》第17卷，人民出版社，1988年，第391页。

[3]《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年，第9页。

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第452页。

[5]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第141页。

[6]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第14页。

[7]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第170页。

[8]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1973年，第341页。

[9]《马克思恩格斯全集》第1卷，第651页。

[10][苏联]柯洛尼茨基等：《马克思列宁主义论宗教》，孙亚明等译，文化教育委员会印行，1952年，第5页。[苏联]柯洛尼茨基：《马克思主义哲学唯物主义是与宗教斗争的理论武器》，郭力军译，上海人民出版社，1956年，第6页。

[11][苏联]柯洛尼茨基等：《马克思列宁主义论宗教》，第73页。

[12][苏联]尼基弗罗夫：《宗教是怎样产生的、它的本质何在?》，郭力军译，上海人民出版社，1956年，第1-3页。

[13][苏联]B·A·马里宁：《论宗教的起源》，高耀琪、孙占通译，湖北人民出版社，1957年，第12页。

[14][苏联]巴土金：《唯物主义与宗教》，宋家兴等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第9-10页。

[15][苏联]麦德维捷夫：《科学和宗教论心理现象》，姚继民译，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第10页。

[16][苏联]乌·耶尔菲莫夫：《怎样克服宗教残余》，张方廉译，民族出版社，1958年，第3-5页。

[17][苏联]伊·尼·亚布洛柯夫：《宗教社会学》，王孝云、王学富译，四川人民出版社，1989年，第101页。

[18][苏联]德·莫·乌格里诺维奇：《艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第23页。

[19][苏联]德·莫·乌格里诺维奇：《宗教心理学》，沈翼鹏译，社会科学文献出版社，1989年，第88页。

[20][苏联]M.II.诺维科夫：《宗教学教程》，龚学增等译，中国人民大学出版社，1990年，第18页。

[21]陈荣富：《马克思主义宗教观研究》，四川人民出版社，2008年，第12页。

[22]唐尧：《马克思列宁主义与宗教问题》，《哲学研究》1956年第5期。

[23]上海社会科学院宗教研究所、上海市宗教学会编《宗教问题探索》（1984年文集），上海社会科学院出版社，1985年，第26、107、73、231页。

[24]张振东、舒新辅、南俊英：《社会主义与宗教》，长春出版社，1990年，第46页。

[25]廖斌、赵诤：《对党的宗教政策的再学习》，《毛泽东思想研究》1999年增刊。

[26]陈醋书：《宗教学原理》，宗教文化出版社，2003年，第53页。

[27]龚学增：《马克思主义宗教观》，中国藏学出版社，2004年，第78页。

[28]任继愈：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年，第712-713页。

[29]《辞海·宗教分册》，上海辞书出版社，1983年，第1页。

[30]刘延勃等：《哲学小辞典》，吉林人民出版社，1983年，第246-247页。

[31]中国大百科全书总编辑委员会：《中国大百科全书》（哲学卷），中国大百科全书出版社，2002年，第1270页。

[32]冯契：《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2007年，第203页。

[33]李行健：《现代汉语规范词典》，外语教学与研究出版社，2010年，第1752页。

[34]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编《现代汉语词典》，商务印书馆，2005年，第1812页。

[35][苏联]约·阿·克雷维列夫：《宗教史》（1975）上卷，王先睿等译，中国社会科学出版社，1984年，第2-3页。

[36]《列宁全集》第17卷，人民出版社，1988年，第388-389页。

[37]赵复三：《究竟怎样认识宗教的本质》，《中国社会科学》1986年第3期。

[38]丁光训、汪维藩：《近几年宗教研究上的若干突破》，《江海学刊》1989年第2期。

[39][54]王志军：《论马克思的宗教批判》，中国社会科学出版社，2007年，第148页。

[40]牛苏林：《马克思恩格斯宗教思想研究》，宗教文化出版社，2013年，第113页。

[41]汪信砚、李成龙：《马克思宗教本质观的六种解读之辨析》，《求是学刊》2016年第2期。

[42][51]赵复三：《究竟怎样认识宗教的本质》，《中国社会科学》1986年第3期。

[43]丁光训、汪维藩：《近几年宗教研究上的若干突破》，《江海学刊》1989年第2期。

[44]潘岳：《我们应有怎样的宗教观——马克思主义宗教观必须与时俱进》，《华夏时报》2001年12月15日。

[45]刘啸霆：《每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要——卡尔·马克思的宗教理论及其形成基础》，《理论探讨》2008年第4期。

[46]《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社，1973年，第662页。

[47]《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社，1974年，第58页。

[48]《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社，1971年，第71页。

[49]《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，1961年，第110页。

[50]《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第178页。

[52]罗竹风主编《中国社会主义时期的宗教问题》，上海社会科学院出版社，1987年，第169-172页。

[53]廖斌、赵诤：《对党的宗教政策的再学习》，《毛泽东思想研究》1999年增刊。

[55]陈荣富：《马克思主义宗教观研究》，第645页。

[56]吕大吉：《宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》，《世界宗教研究》1998年第2期。

[57]宫玉宽编《马克思主义宗教观研究资料选编》，中央民族大学出版社，2008年，第2页。

[58]李申：《论宗教的本质》，《哲学研究》1997年第3期。

[59]加润国：《马克思主义宗教观的奠基之作——马克思《黑格尔法哲学批判·导言》的宗教观研究》，《世界宗教研究》，2014年第6期。

[60]黄杰：《“宗教鸦片论”与“宗教异化论”之当代思考》，《世界宗教文化》2015年第2期。

[61]陈荣富：《《《黑格尔法哲学批判》导言》不是马克思主义宗教观的奠基之作》，《世界宗教研究》2007年第2期。

[62]赵敦华：《宗教批判也是马克思批判思想的前提吗？——兼论马克思恩格斯宗教观的特点》，《哲学研究》2014年第10期。

[63]吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社，1994年，第567页。

[64]高长江：《宗教的阐释》，中国社会科学出版社，2002年，第17页。

[65]陈荣富：《马克思主义宗教观研究》，第336页。

[66]吕大吉：《关于宗教本质问题的思考》，《中国社会科学》1987年第5期。

[67]卓新平：《宗教理解》，社会科学文献出版社，1999年，第11页。

[68]王志军：《论马克思的宗教批判》，第86页。

[69]段德智：《宗教概论》，人民出版社，2005年，第173-231页。

[70]李申：《对宗教的“千虑”——兼评吕大吉教授的宗教“四要素说”》，《哲学研究》1999年第10期。

[71]普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1962年，第363页。

[72]李维汉：《统一战线与民族问题》，人民出版社，1982年，第183页。

[73]上海社会科学院宗教研究所、上海市宗教学会编《宗教问题探索》（1984年文集），第104页。

[74]同上，第85-89页。

[75]罗竹风主编《中国社会主义时期的宗教问题》，第118页。

[76]上海社会科学院宗教教研所、上海市宗教学会编《宗教问题探索》（1988年文集），上海社会科学院出版社，1989年，第65页。

[77]同上，第19-20页。

[78]白新欢：《宗教会自行消亡吗？》，《学术探索》2003年第8期。

[79]宫玉宽编《马克思主义宗教观研究资料选编》，第9-10页。

[80]高师宁：《试论宗教的未来》，《学海》2012年第1期。

[81]施船升：《马克思主义宗教观及其相关动向》，四川人民出版社，1998年，第248页。

[82]牛苏林：《马克思恩格斯的宗教理解》，河南人民出版社，2002年，第269页。

[83]万斌等：《马克思恩格斯宗教理论探要》，社会科学文献出版社，2006年，第37页。

[84]加润国：《马克思主义宗教观的奠基之作——马克思《《黑格尔法哲学批判》导言》的宗教观研究》，《世界宗教研究》2014年第6期。

[85]陈荣富：《马克思主义宗教观研究》，第468页。

[86]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第121页。

[87]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第45页。

[88]同上，第35页。

[89][苏联]托尔斯特赫等：《精神生产一精神活动问题的社会哲学观》（1981)，安起民译，郑禄校，北京师范大学出版社，1988年，第6页。

[90][苏联]德里亚赫洛夫等：《历史唯物主义范畴》（1980），安起民等译，陈筠泉等校，北京师范大学出版社，1984年，第201页。

[91][英]希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第421页。

[92]田薇：《精神生产在历史唯物主文范畴体系中的地位》，《哲学动态》1987年第10期。

[93]夏赞忠：《精神生产概论》，湖南出版社，1991年，第71页。

[94]郭风志、李树申：《精神生产在历史唯物主义中的地位和作用》，《东北师大学报（哲学社会学版）》1992年第3期。

[95]陈仲华、杨镜江：《精神生产概论》，北京燕山出版社，1992年，第36-37页。

[96]李益苏：《马克思主义文艺思想新论》，四川大学出版社，2000年，第107-201页。

[97]景中强：《马克思精神生产理论研巧》，中国社会科学出版社，2004年，第26页。

[98]赵志红：《论马克思“精神生产”理论及其意义——回到社会发展和人的发展中》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2004年第1期。

[99]郭正红：《现代精神生产论纲》，中央文献出版社，2004年，第2-3页。

[100]李文成：《追寻精神的家园一人类精神生产活动研究》，北京师范大学出版社，2007年，第22页。

[101][德]黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，上海人民出版社，2012年，第299页。

[102]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第452页。

[103]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第99页。

[104]同上，第121页。

[105][法]迈克尔·勒威：《恩格斯论宗教与阶级斗争》，张双利译，俞吾金校，《当代国外马克思主义评论》2001年第2辑第341页。

[106]《马克思恩格斯全集》第42卷第121页。

[107][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1979年，第303页。

[108]《马克思恩格斯全集》第42卷第62页。

[109]同上，第63页。

[110]同上，第63-64页。

[111]《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第754页。

[112]《马克思恩格斯全集》第1卷第675页。

[113]王亚南主编《资产阶级古典政治经济学选辑》，商务印书馆，1979年，第384页。

[114][法]萨伊：《政治经济学概论》，陈福生、陈振骅译，商务印书馆，1963年，第59页。

[115]《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社，1972年，第149页。

[116]同上，第295页。

[117]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第62页。

[118][119]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第29页。

[120]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第488页。

[121]《马克思恩格斯全集》第3卷，第45页。

[122]同上，第35页。

[123]《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第752页。

[124]同上，第761页。

[125][法]亨利·列斐伏尔：《空间的生产》，刘怀玉等译，商务印书馆，2021年，第108页。

[126][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第51页。

[127][德]黑格尔：《法哲学原理》，第76页。

[128][德]黑格尔：《美学》第3卷下，朱光潜译，商务印书馆，1981年，第122页。

[129][苏联]托尔斯特赫等：《精神生产一精神活动问题的社会哲学观》（1981），第144页。

[130]《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社，1972年，第298页。