摘  要

关帝信仰书写在蒲松龄的作品中占有重要地位，除《聊斋志异》外，这也存在于蒲氏创作的碑刻铭文中，主要是在《关帝庙碑记》《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》《和尚起禅募神供疏》《代葛千总募修关帝庙序》《关帝祠》等五篇碑文中。通过梳理蒲氏对关帝信仰的书写，可以发现这些碑刻不但记述了蒲氏对关帝信仰及神灵崇拜的种种思考，而且载录了一些以修庙为主的具体的信仰实践活动。这种书写呈现出五大特点：盛赞关帝，称呼多样；留心差异，因人而论；以人为本，关爱民众；融合佛道，多元共存；混同历史，沟通人神。蒲氏这种关帝信仰书写具有三重意义：对蒲氏本人来说，撰写碑文是其进行信仰实践的一种方式；对清初的关帝信仰来说，蒲氏的碑文以淄川地区为例揭露了其在基层社会的运作机制；对后世读者及研究者来说，这些碑刻是进一步理解蒲松龄及其时代的一把钥匙。

引  言

蒲松龄，字留仙，号柳泉居士，清代济南府淄川县蒲家庄人，中国古代文言志怪小说《聊斋志异》（后文简称《聊斋》）的作者，一生际遇坎坷，因创作《聊斋》而为世人所重。蒲松龄博闻多识，对儒释道及各种民间信仰均有相当了解，尤其值得注意的是，他一生敬仰关帝，其关帝信仰书写展露于个人所创作的各类作品中，包括碑文、诗词、小说等。

关于蒲松龄的关帝信仰书写，学界尚乏专门的探讨，有限的探讨大多附属于其他主题的研究。概括来说，主要存在于对《聊斋》所蕴含的宗教信仰和民间信仰的研究以及对蒲松龄本人的宗教信仰和神道观的研究中。

在对蒲松龄本人的宗教信仰和神道观的研究中，有少数研究涉及关帝信仰。这类研究虽然数量不多，但使用材料的范围较广，除去《聊斋》，还注意采用《蒲松龄集》中其他文体的作品以及方志、史书。以刘敬圻为例，她的论文《蒲松龄宗教实践寻迹——以＜蒲松龄集＞为中心》以《蒲松龄集》中的诗文作品为材料，结合数量统计的方法进行研究，并根据统计结果指出了关帝信仰在蒲松龄作品中的突出地位。可惜该文并未对蒲氏的关帝信仰做深入探索，在对《蒲松龄集》中的相关材料进行梳理时，也忽略了碑刻铭文的存在。此外，叶桂桐《论蒲松龄在中国宗教史上的地位》一文指出蒲氏的家乡山东胶东半岛农村信仰状况复杂，其中关帝与土地处处有庙、最是显赫，但未作更多探讨。其他关于此话题的论文则较少注意关帝信仰。

在对《聊斋》这一著作的方方面面的研究中有不少论文提及关帝信仰。这类研究数量较多，但大都仅从《聊斋》入手展开研究，对于碑刻铭文等非小说题材的作品使用较少，但也有少数文章有所关注。比如，崔艳玲的《从＜聊斋俚曲＞看三国故事的变体》（2007）对《聊斋俚曲》中的关羽有所关注，王承丹、徐文蕾的论文《试论蒲松龄笔下的三国人物》（2011）从《聊斋》及蒲氏诗词入手对蒲氏笔下的关帝有所关注，李永添在论文《明清小说中宗教空间的文化蕴涵与叙事策略——以＜聊斋志异＞为例》（2021）中参考《淄川县志》与《蒲松龄文集》指出在蒲氏的家乡存在包括关帝在内的大量神庙，但这些文章都较少使用碑刻。

在关于《聊斋》的研究中使用碑刻材料进行研究的较有代表性的成果是前述刘敬圻的《＜聊斋志异＞宗教现象读解》（1997年）、沈伯俊的《蒲松龄的三国题材著述》（2001）和山东大学黄洽的博士论文《＜聊斋志异＞与宗教文化》（2005）。刘敬圻和黄洽在各自论文中均对《蒲松龄集》中的《关帝庙碑记》进行了引用。刘文较早注意到《聊斋文集》中的关帝信仰书写，并指明在她所统计的27篇《聊斋文集》中直接记载民间多神崇拜的文章中关帝庙出现了3次，但作者认为“由于被崇拜者（关帝）已经名正言顺地进入了道教神系统，从而失去了其原始性”，因而不再是民间信仰，故不在该文讨论的范围之内。黄洽则引用《关帝庙碑记》对《聊斋》中的关帝信仰书写进行了简要分析，指出蒲松龄很推崇关帝。此外，沈伯俊对蒲氏的三国题材著述进行了系统梳理和详细分析，涉及小说、文章、诗歌、俚曲等四种体裁的多篇作品，对蒲氏有关关羽的创作进行了较为全面的检索。沈文虽然并未对蒲氏的关帝信仰做专门的深入的研究，但其检索结果具有开创性，作者也在文中敏锐地指出蒲氏的关帝信仰书写具有相当的文化史意义。

以上各类研究从多个角度对蒲松龄的关帝信仰进行了探索，为后来者的研究提供了有益的借鉴，但总体来说局限有三：

第一，在文章主旨和主要研究对象方面，虽然不少文章都曾提及关帝，但均非对蒲氏关帝信仰的专门研究，基本都是在做相关主题的研究时顺便提及蒲松龄对于关帝的书写，或以之为素材，或以之为论据，均只陈述现象而未分析问题，研究均不深入。

第二，在材料使用方面，这些研究主要围绕《聊斋》展开，对《蒲松龄集》中蒲氏撰写的诗歌俚曲和碑刻铭文等材料关注不多，只有少数文章有所提及，但即使略有提及也缺乏深入解读，相关材料并未得到充分利用。

第三，在观点与结论方面，多数文章仅将关帝信仰视为纯粹的民间信仰，忽略了其正统地位和官方背景，关帝信仰作为国家正祀的一面没有得到足够的关注，其与其他信仰在性质上的差别以及关帝信仰在蒲松龄心中的独特地位均未讨论。而少数文章如刘敬圻的《＜聊斋志异＞宗教现象读解》又将关帝信仰视为纯粹附属于道教的制度化信仰，忽略其作为民间信仰的一面。此外，有些文章在说法和结论上也存在很多值得商榷的地方。

本文试图在前人研究的基础之上，以蒲松龄撰写的有关关帝信仰的碑刻（后文简称关帝信仰碑刻）为中心，对蒲氏的关帝信仰书写做一专门研究。

关于《蒲松龄集》，本文主要参考的是由路大荒整理、上海古籍出版社1986年出版的四册《蒲松龄集》，这一版本是在同为路大荒整理、中华书局1962年出版的版本基础上编订而成的，是学界目前最权威的版本。与此同时，本文部分内容也参考盛伟主编、学林出版社1998年出版的《蒲松龄全集》，该版所载部分内容为路版所佚。

一、蒲松龄所撰碑刻中的关帝信仰书写

蒲松龄一生笔耕不辍，留下许多文字。除去小说、戏剧、诗歌等文学作品外，他还写过公文、传记、婚启、祭文、药方、农书、碑铭等多种文体的作品，这些更具实用性的作品既是他积极参与地方事务的见证，又是对其个人精神信仰的书写。

刻石立碑向来是中国重要的文化传统，基层社会复杂的民间信仰经常在碑刻中留有痕迹。作为一名颇有影响的地方文人，蒲松龄经常受邀撰写各种碑刻铭文。笔者检索发现，在他撰写的数十篇碑文中有五篇涉及关帝信仰，其对关帝的书写远多于其他神灵。这五篇碑文，路版《蒲松龄集》中录有三篇，分别为《关帝庙碑记》《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》《和尚起禅募神供疏》。余下两篇为路版正文所佚，分别是《代葛千总募修关帝庙序》《关帝祠》，其中《关帝祠》一篇在路版附录之《蒲柳泉先生年谱》中有收录。在这些碑文中，蒲松龄对关帝进行了不同程度的书写。除“关帝祠碑”以外，其他碑刻均未流传至今，仅有碑文传世。

（一）《关帝庙碑记》

《关帝庙碑记》，又称《孙咸吉关帝庙碑记》或《关帝庙碑记》（代孙咸吉），前者见清道光二十九年钞本《聊斋文集》，后者见路版《蒲松龄集》，当是蒲松龄替孙咸吉写的代笔之作。这篇碑文极为研究者所重，常为文章引用。在这篇碑文中，蒲松龄用简练的语言说明了两个问题：一是神灵崇拜何以形成，二是关帝的特殊性在于何处。

关于神灵崇拜何以形成，蒲松龄明言神之所以为神，是“人神之”的结果，也就是说，神是人创造的，人以其为神，神方成为神，在这里人的地位其实是高于神的，神是人所创造的，自然也是应该服务于人的，故而“其慈悲我者则尸祝之”，亦即只有慈悲凡人的神才有资格享受人间的供奉。然而与此同时，神又是高于人的，神之为神“以其不容已于人者”，也就是说神拥有非凡的品质，超凡脱俗、不同常人。

关于关帝的特殊性，蒲氏也进行了说明。首先，他将关帝与观音、吕洞宾相并列，认为“佛道中惟观自在，仙道中惟纯阳子，神道中惟伏魔帝，此三圣愿力宏大，欲普渡三千世界，拔尽一切苦恼，以是故祥云宝马，常杂处人间，与人最近”。愿力是佛教用语，指誓愿、意愿的力量，沈约《千佛赞》中便有“先后参差。各随愿力。密迹弘道。数终乃陟”的说法。愿力宏大也就是说蒲氏认为关帝与观音、吕洞宾类似，是神灵中拯溺苍生意愿最大的存在。以其愿力大，是故“常杂处人间，与人最近”，亦即无处不在，常驻人间，最亲近凡人。

但这还只是关帝、观音、吕洞宾三位神灵与众不同之处，关帝本身还有更显著的特征。首先，蒲松龄对“神”与“仙”有所区别，把关帝划归为“神”。在古汉语中，神指人死后的灵魂，屈原《九歌·国殇》中有“身既死兮神以灵，子魂魄毅兮为鬼雄”的诗句。仙指的是古代道家所称超凡脱俗、长生不老的人，《释名·释长幼》曰：“老而不死曰仙。”传说中吕洞宾是凡人修行得道，故而为“仙”，而关帝的原型关羽是死后受封为神灵，故而为“神”，这是关帝与吕洞宾不同之处。至于观音，大概由于人皆知其为菩萨，显然不属于“神”与“仙”之列，因而蒲松龄也未作比较。其次，关帝“捍患御灾，灵迹尤著”，以至于“樵夫牧竖，婴儿妇女，无不知其名，颂其德，奉其祠庙，福则祈之，患难则呼之”，其“威灵之入于耳者久，功德之入于心者深”实在是无可比拟。在这里，蒲松龄显然单独将关帝抬到了一个至高无上的地位。通过这种层层递进的叙述方式，关帝的超然地位和特殊身份不断得到强化，蒲松龄用他卓越的叙述技巧成功塑造了一个至圣大神的形象，表达了他对关帝的由衷崇敬。

（二）《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》

这篇碑文记载了北沈马庄同时募修白衣阁、关帝庙的事迹。北沈马庄位于今淄博市淄川区，是一座有名的古村落，旧有白衣阁、关帝庙，清初时因破败而得到重修，蒲松龄为之撰文。蒲氏在文中一直将观音与关帝并列对举，称关帝为“西州圣人”。文中指出，民众听闻关帝的名号、瞻仰关帝的样貌便焚香礼拜不是出于强制或被迫，而是由于关帝“覆庇民社”，以至于“深入人心”。文中“连岁倚托明神，户称小有”、“人间雨露，随红马而俱来”的表述，将丰收视为神明护佑的结果，表达了对神明护佑、风调雨顺的美好期待。碑文中提到了“岁时祭赛”，表明此地有在关帝庙迎神赛会、四时祭祀的习俗。此外，蒲氏将募金修庙称为“义举”，以此“遍告同乡”，表达了对这种行为的高度认可。

（三）《和尚起禅募神供疏》

这篇碑文旨在记录康熙年间王村重修关帝庙的缘由，并为筹办道场向大众募集资金。王村位于今淄博市周村区，清初曾有关帝庙，“旧屈于炳灵殿侧，毕刺史先生以为非礼，盖恐公上帝下，有失六等之威，遂乃庀材鸠工，别造三楹之殿”，更为之“遍访名僧”，求得元白上人携徒移居至此。毕刺史即毕际有，明末户部尚书毕自严之子，曾任通州知州，刺史乃是蒲松龄对他的敬称。关于王村这座“炳灵庙”，蒲松龄在《王村重修炳灵庙募缘序》中有过解释，该庙所供之神为“东岱储君”，即泰山神东岳大帝之子。关帝贵为三界伏魔大帝，其庙宇却屈居炳灵殿侧，对村民来说或许并无不妥，但对乡绅毕际有来说自是不合礼法规矩、有违等级秩序而需加以修正的，同样重视纲常伦理的蒲松龄对此自然也持肯定态度，因而为之撰文记录。庙既落成，僧也访至，和尚闭关三年为地方祈福，出关之后要开道场、做法事，这种具有神圣性和公共性的宗教活动自然需要动员社会力量参与进去，而非仅仅依靠个别士绅来操办了。蒲松龄在文中为之宣传，明言“供养香花，尚赖檀那之力”，“惟愿善男信女，悉结来世之因，粒颗钱文，共成多宝之塔”，可见他也认为是理所应当的。

这篇碑文虽然篇幅不长，但是却出现了四类人，分别是地方精英毕际有、新修关帝庙的住持元白上人及徒弟、作为普通民众的“善男信女”和碑文作者蒲松龄。蒲氏在碑文中如实记录了这四类人在“修庙”“闭关”“办道场”“募神供”等事项中扮演的角色和各自的职能，实在是对基层社会关帝信仰运转机制的一个缜密剖析。

（四）《代葛千总募修关帝庙序》

此文确为路版《蒲松龄集》所遗漏，却有幸又被盛伟的《聊斋佚文辑注》和《蒲松龄全集》所收，今河南省图书馆所藏道光邢氏钞本《聊斋文集》（卷之二，第123页）当为其源头之一，此篇应为蒲松龄所作无误，当是蒲氏代驻守淄川的地方武官葛千总所作。因为代笔，故而文中主人公应为葛千总，是蒲氏以葛千总之语气所作。据盛伟《蒲松龄全集》解释，葛千总名杰，康熙四十六年任职于此。既为武官，延请文士代写碑文亦属人之常情。

从内容上看，此篇与蒲氏代孙咸吉所作之《关帝庙碑记》相似。作者首先将关帝与观音、吕洞宾相并列，认为这三位大神“愿力洪大，欲普济大千”，“神气常游人间，与世最迩”，“无日不在寰中”，以至于匹夫匹妇“辄觐其颜，得其拔拯”，“忠孝可相格，精诚能相通”。接着，开始论述关帝的独特性，认为“至我关帝，位尤尊，灵尤著，正气满宇宙，普视一切，往往于云气之杳冥，示现神威”，由于“公喜雪不平，拔诸苦恼”，于是每当百姓“冤愤填胸，必且宣圣号，必且持片牒，赴愬庙堂”，“疾痛则呼之”。

蒲氏认为，神是否真的存在是不可知的，但是只要人们心中信仰关帝，心中有关帝的形象，那么神灵就存在，就会显应，“而眸炯炯，而髯修修，而巨刃铦铦，则神固洋洋焉矣”。唯有像关帝这种“至圣大神，泽及后世”，才会“四海之广，无村不龛，无城不祠宇，无一衢一巷不香火”。最后，蒲氏替葛千总表达了对挂帐关帝庙侧、受到神灵护佑的感恩之情和因财力有限未敢独言修庙的惭愧之意。值得注意的是，葛千总认为自己作为武官是承“刀马之遗泽”，是关帝“所灯传而支续者”，这代表武官对关帝的认同和崇敬。而文中又称关帝为“夫子”，则应当是蒲松龄个人的尊称。

（五）《关帝祠》

这篇碑文收录于盛版《蒲松龄全集》。原文如下：

蒲家庄旧有关帝神龛，众嫌其湫溢而亵圣像，欲大其规模，而又为基址所限，乃鸠工庀材，稍式扩之。非敢言庙貌，亦聊蔽风雨云尔。

康熙三十四年岁次乙亥八月癸丑

盛伟“校勘记”注云：“路编《聊斋文集》佚此碑文。该碑，原立于蒲松龄故居西之巷口处，现移于蒲松龄故居内收藏。”其实，这篇碑文同样为路版《蒲松龄集》所载录，只是未曾单独列成条目。在路版《蒲松龄集》中收录有路先生亲自编订的《蒲柳泉先生年谱》，其中关于康熙三十四年蒲氏行迹的记载便载录了这篇碑文，原文如下：

康熙三十四年乙亥（一六九五），先生五十六岁。

是年村中修关帝庙，八月建碑，先生为文记之云：

蒲家庄旧有关帝神龛，众嫌其湫隘而亵圣像，欲大其规模，而又为地基所限，乃鸠工庀材，稍式扩之。非敢言庙貌，亦聊蔽风雨云尔。（庙碑）

另外，根据“中共淄博市委党史研究院”官网显示：

关帝祠在淄川区洪山镇蒲家庄东西大街北巷口。庙前有古槐一株。祠建年代不详，此碑原在庙墙上，1958年移入蒲松龄故居。碑高119厘米，宽49厘米。青石阴刻、楷书，蒲松龄撰文，1695年（清康熙三十四年）八月立。

碑文中记到：“蒲家庄旧有关帝神龛，众嫌其湫溢亵圣像，欲大其规模而又为基址所限，乃鸠工庇材稍式扩之。非敢言庙貌，亦聊蔽风雨云尔。”碑已腰折为二，且有数字已不可辨认。

除个别细节有出入，该网页所载碑文与前述碑文基本一致，且标明了此碑的来历、尺寸、规格及现状。

综合以上信息可知，的确有此“关帝祠碑”流传至今，碑刻本身于1958年移入蒲松龄故居，碑文被收录于路大荒《蒲柳泉先生年谱》和盛伟《蒲松龄全集》中。

单就内容来说，这篇短小的碑文所载信息并不多，但它的文物价值却是非常重大的，因为这是蒲松龄所撰五块关帝信仰碑刻中唯一一个有实物流传至今的，它诞生于蒲家庄、由蒲松龄亲自撰写碑文、又收藏于蒲松龄故居，可谓是蒲松龄关帝信仰最有力的见证。

除去以上五篇碑文外，《蒲松龄集》中还收录有《募请水陆神像序》一文，虽并非为关帝而作，但也与关帝有关。一来清代的水陆神像是以图画的方式绘制道家神仙，常把“马赵温关”四元帅包括在内，其中关元帅便是关帝在道教的身份之一。二来文中记载了“王村关帝祠挂锡僧人，不忍亵诸泥涂，愿移诸肖像设坛供养”的事迹。寺庙道观有出家人居住守庙本属常态，但由于关帝同时为佛教和道教所尊奉，因此关帝庙呈现出和尚、道士均可驻守的特殊状态，蒲氏文中指出王村关帝祠有和尚居住便是关帝信仰与佛教兼容这一特殊现象的一例。

二、从碑刻看蒲松龄关帝信仰书写的特点

（一）盛赞关帝，称呼多样

在蒲氏所撰碑文中，他多次毫不吝惜地表达对关帝的崇敬，给予了关帝极高的评价。这种充满强烈主观色彩的叙述在其他主题的碑文中比较少见。概括起来，他对关帝的描述主要集中在以下数点：

第一，关帝地位超然，威灵显著，为至圣大神。如《关帝庙碑记》云：“关圣者，为人捍患御灾，灵迹尤著”，《代葛千总募修关帝庙序》云：“至圣大神，泽及后世”。

第二，关帝愿力宏大，有普度众生的志愿和慈悲。如《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》云：“拔济群生，良非浅鲜”，《代葛千总募修关帝庙序》云：“其愿力洪大，欲普济大千”。

第三，关帝亲近凡人，能与人沟通、响应人的呼求。如《关帝庙碑记》云：“祥云宝马，常杂处人间，与人最近”，《代葛千总募修关帝庙序》云：“以其无日不在寰中，故忠孝可相格，精诚能相通也”。

第四，关帝深入人心，庙宇遍布天下，能护佑一方。如《关帝庙碑记》云：“樵夫牧竖，婴儿妇女，无不知其名，颂其德，奉其祠庙，福则祈之，患难则呼之”，因为关帝“威灵之入于耳者久，功德之入于心者深也”。《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》亦称其“赤马青锋，覆庇民社”，“深入人心，不能已已”。

此外，从表1也可以看出他对关帝的崇敬与喜爱。

表1 蒲松龄在碑文中对关帝的称呼

在短短数篇碑文中，蒲松龄对关帝总共有七种称呼，既以帝君称之，又呼之为圣人、夫子，可见蒲氏对于将关帝奉为“武圣人”和“关夫子”从而与文圣孔夫子相并列的做法是欣然接受且大力宣扬的。

（二）留心差异，因人而论

细读碑刻可以发现，蒲氏对关帝信仰的阶层差异有着清晰的认识。在蒲松龄、毕际有等文人士大夫和乡绅阶层眼中，关帝的圣性要高于其神性，其首要身份是儒家的圣人，是伦理道德方面的楷模，是官方意识形态的化身，其次才是神灵。这一点，除去蒲松龄称关帝为“西州圣人”“夫子”可以体现外，毕际有修庙同样值得注意。在《和尚起禅募神供疏》一文中，毕际有并非出于纯粹的神灵崇拜而主张重修关庙，他修庙的主要原因是认为关帝庙位于炳灵庙侧属于“非礼”，担心“公上帝下，有失六等之威”。庙宇是面向公众的，可以想见，在毕际有看来，庙宇的设置如果不合礼仪，势必对宣扬礼教不利。这种对等级秩序的强调才是毕际有这样的乡绅所关注的重点。而修庙的目的，无非是在乡民面前恢复和维护等级秩序，起到以正视听的作用。在这里，关帝信仰与其说是以毕际有为代表的乡绅阶层的精神信仰，不如说是他们宣扬礼教、教化平民、维护秩序的工具。

关帝不仅是文人心中的圣人和夫子，也是武将、武官心中的祖师爷。在《代葛千总募修关帝庙序》中，葛千总自称是关帝“刀马之遗泽，所灯传而支续者”，亦即自认为是关帝武将事业的后辈与传人。与此同时，葛千总也把关帝视为自己的保护神，认为自己“挂帐于斯，庇公宇下，受公启佑者久矣”。这无疑是一种行业崇拜，完全不同于文人士绅与普通民众对关帝的认知，代表着武官对关帝的独特理解。

在普通民众眼中，关帝的神性是第一位的，它主要作为平民的保护神存在。而蒲松龄在这些碑文中也多次强调关帝对于民众的护佑作用，此处不再赘述。

通过以上分析可知，蒲松龄非常了解各个阶层的人对关帝的认识和理解，能够依据身份的不同撰写符合相应认知水平和心理期待的碑文。

（三）以人为本，关爱民众

从碑文上看，蒲松龄在阐释他对关帝信仰的理解时，总是围绕“人”来展开的。他固然盛情赞颂神的威灵，但人的利益才是他关注的重点，在他眼中，神是为人服务的。比如正如前文所述，关于“神灵崇拜何以产生”的问题，蒲松龄在《关帝庙碑记》中指出神之所以为神，是“人神之”的结果，神是人创造的，人以其为神，神方成为神，而神也应该为人服务。关于“神是否真实存在”的问题，蒲氏也在《代葛千总募修关帝庙序》中予以讨论，认为只要人们诚心信仰关帝，心中有关帝的形象，那么神灵就存在，就会显应。关于“民众为何崇敬关帝”的问题，蒲氏在《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》中指出，是关帝“赤马青锋，覆庇民社”从而“深入人心”的结果。

由以上材料可知，在蒲松龄眼中，关帝作为神灵在人间享有的地位是他庇护民众从而受民众拥戴的结果，而关帝的职能也是为凡人服务，为民众排忧解难、洗雪不平。可以说，蒲氏之所以崇敬关帝，正是由于他对民众怀有深厚的同情，因而把关帝视为民众的守护神，将自己救世济民、普渡苍生的理想情怀寄托在了关帝身上。蒲氏对于普通民众的这种利益关切，也体现在《聊斋》关于关帝的诸篇目中，如《董公子》《大男》《冤狱》等。这种忧国忧民的人文关怀是贯彻蒲松龄一生的，因而体现在他的各种作品中。

当然，在此同时，蒲氏也非常强调人对神的尊重和信仰，认为民众应该通过捐钱等方式积极参与修庙立碑、举办法事等地方公共事务，从碑文可以看出，他对民众关于神灵的态度有着敏锐的觉察和细致的描述。比如他在《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》中说：“然大厦之支，善缘赖同心之助，以此义举，遍告同乡，搢绅士庶，同培福慧之根，升斗分文，共结人天之果”。一般众筹立碑，碑阳镌刻碑文，碑阴会誊录捐资出力者的姓名，但蒲氏又专门在碑文中盛赞北沈马庄乡民募修关帝庙是“义举”，还要“遍告乡民”，足以说明他对老百姓敬神修庙的行为十分支持。此外，他又在《和尚起禅募神供疏》中说：“夫超拔苦恼，固须僧伽之功，而供养香花，尚赖檀那之力；惟愿善男信女，悉结来世之因，粒颗钱文，共成多宝之塔”，这是在公开为和尚即将举办的法事募集资金，鼓励民众捐款。

除去这些较为明显的表达，蒲氏的碑文在一些细节上对民众关于神灵的态度和心理有相当细致的描写。在《关帝祠》中，他写道“蒲家庄旧有关帝神龛，众嫌其湫溢而亵圣像，欲大其规模，而又为基址所限，乃鸠工庀材，稍式扩之。非敢言庙貌，亦聊蔽风雨云尔”，文章篇幅虽短，但蒲家庄乡民敬神爱神的拳拳之心溢于言表。同样，在代孙咸吉写的《关帝庙碑记》中，有“居人香火之，四时不衰”、“村人过辄悼叹”、“萌是念不敢倡是举”、“余喜而记之”等多处心理描写。在《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》中，也有“父老人士，睠言太息”的描述。

蒲松龄不仅关注群体的心理活动，也对个别关键人物的心理状况着力描写。在《和尚起禅募神供疏》一文中，蒲松龄记录了毕际有对关帝庙屈居炳灵庙侧“以为非礼，盖恐公上帝下，有失六等之威”的想法，又诉说了毕际有“欲得洁清法士，守此心香，惧以龌龊缁流，污兹净土”的愿望。在《代葛千总募修关帝庙序》中，蒲松龄以葛千总的语气诉说自己驻扎在淄城北弄关帝庙侧却对庙貌破败“未敢遽言”的往事，表达了强烈的自责愧疚和无奈之情，然而一闻有志者邀其出倡修庙之事，则“忻然”应允，又充分表达了他的喜悦。在这一悲一喜之间，蕴含着蒲松龄对人物心理细致入微的把握。

蒲松龄对人物心理活动的观察和记述，并不能简单视为套话或者闲笔，因其内容有强烈的倾向性和目的性。他的这些文字，旨在对倡导和主持修庙活动的乡绅及民众进行表彰、以示肯定，又旨在激发乡民士庶的信仰热情，鼓励他们参与到修庙宇、办法事等公共事务中去。这种心理书写，一方面体现了蒲松龄对民众的人文关怀，另一方面与蒲松龄坚持神道设教的的做法是相符合的。神道设教的说法源自《周易·观卦》：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”关于蒲松龄在《聊斋》中所蕴含的神道设教的旨趣，已经有人探讨，如王平的论文《＜聊斋志异＞与江南俗信——兼论蒲松龄“神道设教”的创作理念》。关于关帝信仰的神道设教功能，也为学者所注意，如张志江的《关公崇拜与“神道设教”》与邢畅的《从“神道设教”谈关公信仰的起源和发展》。但是，关于蒲松龄所撰碑刻中的关帝信仰书写的神道设教旨趣却尚未得到研究。

（四）融合佛道，多元共存

蒲松龄非常注意把握关帝信仰与其他信仰的距离和关系，对这种关系的处理非常审慎，蒲氏虽极尊崇关帝，但并不因此拒斥其他信仰。只要是具有积极意义的民间信仰，他都采取一种兼容并包的态度，力图消弭冲突，制造一种不同信仰兼容并包、多元共存的局面。蒲氏的这种信仰观念不仅在记录了众多信仰的《聊斋》中有所体现，在其碑文中也有不少痕迹。

比如据《和尚起禅募神供疏》所述，王村关帝庙旧居于炳灵庙侧，引起乡绅毕际有的不满，认为这不符合等级秩序，其实此事本质上是这两种信仰发生了碰撞。蒲氏在描述这则冲突时的语句十分耐人寻味。在碑文中，他首先用简要的语言客观地陈述了这一事实以及毕际有的不满，却并未对造成冲突的原因及冲突本身进行评价，而是转而用大量的笔墨介绍新修关帝庙里和尚的相关情况，并为即将举行的法事做宣传。毫无疑问，这是一段十分巧妙的叙述，既说明了事件缘由，又避免将信仰冲突公开而扩大之。其实，蒲松龄与这段公案还颇有渊源，据蒲氏《王村重修炳灵庙募缘序》所述，该庙重修时正是蒲氏撰文提倡。至于两座庙宇重修顺序之先后，现在无法考证，但是蒲氏对两座庙宇的重修无疑都是欢迎的。

炳灵公信仰大致始于唐代，是道教衍生出来的神灵信仰。炳灵公又称“泰山三郎”“炳灵太子”，被视为东岳大帝第三子，宋大中祥符七年诏封“炳灵公”，自此成为国家正祀。关于炳灵庙，除《王村重修炳灵庙募缘序》外，蒲氏还写过《募修炳灵庙疏》一文，阅读这两篇碑文可知蒲氏对炳灵公信仰也十分尊重。大概在蒲氏看来，只要是合理合法的正祀，都应该给予支持。

此外，针对观音、吕洞宾在民间享有巨大声望的事实，蒲氏还多次将关帝与观音、吕洞宾并列对举。在《关帝庙碑记》与《代葛千总募修关帝庙序》中，蒲松龄两次将关帝与观音、吕洞宾并列对举，在《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》中，蒲氏又将关帝与观音相提并论，仅在这五篇碑文中，他便曾三次将关帝与观音并列、两次将关帝与吕洞宾对举，这绝非偶然。将三者置于同等地位，不但是蒲松龄个人信仰观念的表达，而且也兼顾到了民众同时拥有多种信仰的事实。与关帝一样，观音、吕洞宾在华北乡村尤其蒲氏老家山东也拥有相当的声望。对三位神灵、三种信仰同时予以肯定，既如实记录了民众复杂而真实的信仰状况，又避免了同一地方不同信仰之间的摩擦和碰撞。

（五）混同历史，沟通人神

大概是受三国故事影响，蒲松龄以关羽为关帝之原型或前身，似乎并未察觉历史人物关羽与明清供奉之关帝之间的差别。在《代葛千总募修关帝庙序》中，蒲氏曾称关帝为“壮缪”，这是历史上后主刘禅赐予关羽的谥号，却被蒲氏用来指称关帝。此外，在《聊斋》中，蒲氏也曾数次作如此称呼，如《商三官》之“壮缪”、《考城隍》之“关壮缪”、《董公子》之“寿亭侯”等。由此可见在蒲氏心中，关帝即是早先的关羽，关羽即是后来的关帝，二者并无差别、浑然一体。

当然，其实从碑文看来，蒲氏已对此也作了解释，即他在《关帝庙碑记》中所说的：“今夫至灵之谓神。谁神之？人神之也。何神之？以其不容已于人者神之也。”也就是说，他认为神灵是民众创造的，民众之所以把一些人当作神灵来崇拜是因为他们获得了具有超越性的特征，以至于不能以凡人视之，结合上下文可知，蒲氏此处所言的是关帝、观音、吕洞宾等有大慈悲、发大誓愿的存在。由此观之，在蒲松龄眼中，历史上的关羽因其忠义事迹而为后人所崇敬，以至于人们以之为神灵，而广为流传的种种关于关帝灵验事迹的传说，又强化了关帝慈悲为怀、灵验显应的特征，因而成为闻名天下的至圣大神。但是蒲松龄本人的态度仍有模糊之处，虽然他在碑文及《聊斋》中均对关帝的灵验尽情书写，但他对于这些关于关帝灵验事迹的传说故事却不一定完全相信，之所以那样书写，大概还是出于神道设教的考虑。

三、蒲松龄撰写关帝信仰碑刻的意义

蒲松龄撰写了五块关帝信仰碑刻，这种撰碑行为的意义以及碑刻本身的价值可从蒲松龄本人、后世研究者及读者、关帝信仰本身三个方面进行分析。

（一）反映了蒲松龄进行信仰实践的一种方式

对蒲松龄本人来说，撰写碑文是他信仰实践的一种方式。这一点往往为学者所忽略。制作碑刻在地方上也算一件大事，碑文的撰写往往由文人乡绅中有德有才者任之。蒲松龄撰写了大量碑文，仅涉及关帝信仰的就有五篇，一方面是因为他受到乡民敬爱，另一方面也是他自己主动争取的结果。这种对地方事务的积极参与，体现了蒲松龄对民众精神世界的关注和对思想建设的重视。然而蒲松龄绝非夸夸其谈、只会埋头创作小说的人，他是一个积极勇敢、富有责任心的实干家。尽管蒲松龄本人并不十分崇拜鬼神，但是对于关帝信仰这种符合官方意识形态的正统信仰，他毫不犹豫地介入到修庙立碑等具体事务中并进行宣传推广，这种做法的实质是蒲氏基于他个人对关帝信仰的理解并出于神道设教的目的而进行的信仰实践活动。这流传至今的五篇碑文及收藏于蒲松龄故居的“关帝祠碑”正是他信仰实践的历史见证。

（二）记录了关帝信仰在基层社会的运作机制

对基层社会里的关帝信仰来说，蒲松龄的碑文真实地记录了明清时期淄川地区关帝崇拜的活动方式和组织形式，突显了关帝信仰在基层社会的运作机制。在活动方式层面，民间对神灵的礼敬可以大致分为两种：一种是逢年过节或遇神诞时定期的敬奉，比如《北沈马庄募修白衣阁、关帝庙疏》中所说的“岁时祭赛”，这种行动在时间上是有固定日期的、周期性的。另一种则是不定期的、偶然性的敬奉，比如翻修扩建庙宇、重塑重妆神像、日常礼拜瞻仰等。就以修庙为例，这当然不是经常性、周期性的活动，但无疑是凝聚地方认同、维护神灵信仰的大事。在组织形式方面，从碑文中可以看出乡绅阶层在地方信仰事务上发挥着主导作用，拥有相当大的话语权和号召力，一般民众则主要是响应号召的参与者。在《和尚起禅募神供疏》中，毕际有为关帝庙“别造三楹之殿”，在《代葛千总募修关帝庙序》中，葛千总、孙明经合作倡导修庙，这些都是乡绅在地方信仰事务中发挥其主导作用的实例。仿佛若无乡绅阶层出面号召和组织安排，则“樵牧过”，只能年复一年地“且为太息”。即使民众自发筹备修庙，也要邀请文人士绅主持工作或撰写碑文，《关帝庙碑记》中蒲氏所说之“群谋立石，志其年月，请余一言，余喜而记之”就是一例。碑刻的存在，不仅记录了某一信仰活动的具体过程，而且从侧面反映出了地方信仰的运作机制和文化生态。

（三）提供了理解蒲松龄及其时代的一把钥匙

对后世研究者及读者来说，这些碑刻是理解蒲松龄及其时代的一把钥匙。作为彪炳千秋的文化巨人，蒲松龄的身世及思想一直是学者研究的课题。九十年代以来，学界对于《聊斋》和蒲松龄本人的研究一直未曾中断，取得了丰富的成果，但是截至目前，学界对于蒲氏的关帝信仰书写及蒲氏撰写的碑文仍缺乏足够重视。仅就《聊斋》来说，据笔者考证，总共有十一篇故事涉及关帝信仰，关帝无论出场次数还是形象地位均远在蒲氏描写的其他神灵之上，而在蒲氏所撰写的数十篇碑文中涉及关帝信仰的又有五篇之多，这足以说明蒲氏对关帝信仰是何其重视。研究蒲氏思想，绕不开《聊斋》。而研究蒲氏行迹，又不能置蒲氏撰写碑文的活动于不顾。通过研究蒲氏的碑文，才能发现《聊斋》之外的聊斋先生，通过研究蒲氏的关帝信仰，才能更深入地走进蒲氏的心灵。蒲氏的宗教思想、信仰观念和理想抱负、个人情感全都在碑刻上得以展现，他如何受时代环境影响、又如何影响周边环境都能从碑刻中找到答案。

余  论

杜赞奇在《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》一书中指出，建构线性历史的叙述话语需要不断强化才能保持其主导地位，政治群体通过不断地翻新传统并对其连续性和统一性加以强调来凝聚身份认同，使适应当下的需要。然而在这种人为建构主流叙事话语的过程中，必然会出现对非主流叙事话语的压抑和排斥，从而造成福柯所说的历史真实的“散失”。关帝信仰作为明清时期的官方信仰，担负着凝聚社会认同、强化礼教纲常、维护等级秩序的重任，由于其太过普遍，学者反而容易忽略其在各个地方、各个领域以各种形式展开的展演和解释，忽略其主流叙述话语之外的具有独特性和差异性的叙事话语。其实，关帝信仰在被不同地域、不同阶层的人所接受和传播时是呈现出多元化和多样性的。学者应当去发掘其主流叙述话语之外的理解，还原其复杂多样的真实面貌。但这就必须留意其在基层社会如何被接受，如何被书写。

蒲松龄是清初中国的文学巨匠，他生前便已经因《聊斋》的普及而小有名气，死后更是逐渐成为中国历史上影响最大的文化名人之一。随着《聊斋》经典地位的确立和他本人声望的提升，他对关帝信仰的书写无疑也会产生相当的影响，起到强化关帝信仰的权威、使关帝信仰更加经典的作用。可以说，关帝信仰并非在被朝廷确立为国家正祀和官方信仰以后便自然而然地一跃成为最普遍和最具影响力的信仰，关帝信仰在以乡村为主的广大基层社会能够扎下根去靠的就是以蒲松龄为代表的文人士绅的反复强调和不断演说，其权威性和生命力正是靠这种持续的强调和演说来维持的。所以，这些强调和演说关帝威灵的叙述虽然难脱程式化的窠臼，但绝不是没有意义的。尤其是像蒲松龄这样的文化名人，他对关帝信仰的书写绝不应该等闲视之。前人在研究《聊斋》时已经充分注意到了书中给人以强烈印象的关帝信仰书写，只是目前还没有专门的研究。而《聊斋》并非蒲松龄唯一的作品，也并非研究蒲松龄宗教思想和信仰观念的唯一门径。

清初的蒲松龄尚不十分出名，而关帝信仰如日中天，但时至今日，蒲松龄无人不知，而关帝信仰却不再有昔日风光，这种个人与社会历史性的沧桑变化表现出的巨大反差是不应忽视的。外国人研究莎士比亚，不放过细枝末节，中国的红学研究也是细致入微，蒲松龄对关帝信仰的书写也应该给予专门的探讨。

《运城学院学报》2024年第4期

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