摘 要: 在 18 世纪法国，美德是人们用以表达意识形态诉求的重要理念。在法国大革命中，公民美德与革命政治相结合，孕育出了大革命独特的德性政治。美德演变成一种政治理念、政治话语和革命意识形态。它推动了大革命的诞生和新政治秩序的成型，激化了革命政治，乃至以一种美德共和国实践的形式，与恐怖相结合，激发且合理化了革命暴力。热月政变后，随着摆脱恐怖统治成为共识，美德脱离了作为人民品性的角色，重新回到了智性的范畴，大革命德性政治就此式微。可以说，一方面，德性政治清晰地展现出大革命历史的阶段性特征，完美呈现了大革命政治文化的演变过程及其特性;另一方面，大革命德性政治的失败，也体现出美德理念本身的矛盾以及它与政治相融的困难。

在去德性化的现代政治中，作为一种政治理念的美德，已退出政治舞台。但在 18 世纪法国，美德是一个与意识形态紧密相关的重要理念。它涵盖了四种话语，分别是基督教美德、君主美德、贵族美德和公民美德。这些话语尽管内容和意识形态色彩大相径庭，但有着共同特性——忘却个体利益，以献身于一个更高的存在，这个更高存在或是上帝，或是公共利益，或是贵族荣耀，或是祖国。在18世纪末，随着法国大革命的爆发，公民美德逐渐占据主导地位，成为革命理念的一部分。它为法国新政治秩序的构建提供了一个重要的话语工具，也在革命盛期成为理想政治秩序想象的意识形态动力。在大革命中，美德不再是一种追溯以往、为现行政治成果提供合法性的“道统”，它本身就是革命事业的目标和内容，由是造就了一种独特的德性政治(politics of virtue)。

在这种德性政治中，对未来的想象统摄了当下的行动；死亡不再被视为一种断裂，而是美德的见证。“超越死亡”因而成了大革命政治中的一个独特景象。罗兰夫人在狱中绝望之际，鼓励情人比佐(Buzot)，她说道：“如果在逃脱不掉的不幸中，某个敌人的脚步紧追着你，不要让他贪婪的手伸向你。自由而死，生命不息。你最后的赴死之举，将成就这一足以证我清白的慷慨之勇。”山岳派也不例外。共和二年热月8日，罗伯斯庇尔在国民公会发表了自己最后一次演说，似乎预示了后天他将要被送上断头台：“不，死亡不是长眠......死亡是不朽的开始。”尽管吉伦特派和山岳派互相敌对，但他们都自称美德之人，不惧死亡。用玛丽萨·林顿的话来形容，那便是“死亡弥合了他们话语与行动之间的鸿沟”。

德性政治是大革命政治文化的独特面相，也是理解大革命政治独特性的重要窗口。然而，在大革命政治文化史中，与受到深入研究的公意、重生、平等、博爱等理念不同，美德虽广受关注，却往往只被当作一个解释工具，或附属于大革命古典共和主义研究，或用于政治经济学分析，或是用以解释恐怖统治，甚或是作为雅各宾主义研究的一部分。即便玛丽萨·林顿对大革命德性政治有专门、深入的研究，也只意在解答“大革命为何走向恐怖”这一问题。在林顿看来，大革命德性政治是意识形态与现实政治交织的结果，美德是一种危险的政治话语，推动了革命政治的激进化。这种理路无法解释，为何存在矛盾的政治派别不能基于理念共识而弥合冲突?以启蒙思想来观照大革命美德，这种研究方法也存在不足，布鲁姆依据卢梭的美德思想，来分析大革命中的美德象征和有关美德的论述，未免高估了启蒙与革命理念之间的直接联系。此外，露丝·斯柯尔集中分析了以孔多塞、布里索和罗伯斯庇尔为代表的三派在美德观上的分歧：孔多塞相信科学理性，拒斥偏向感性的美德观；布里索、罗德里(Rœderer)注重个体自发生成的美德；罗伯斯庇尔和圣茹斯特主张美德教化。斯柯尔的研究偏重政治思想分析，没有涉及政治史内容。

实际上，在大革命的德性政治中，美德不只是一种话语工具，也不仅是启蒙思想的直接产物，它本身就是革命意识形态和革命政治的重要部分。其本质是一种道德政治(moral politics)，而非现实政治(practical politics)。林顿从现实政治的角度来解读大革命德性政治，稍显本末倒置。在大革命中，美德涵义的演变，与革命政治进程融为了一体。德性政治在不同阶段呈现出不同的面貌和特征，成了大革命历史真切的写照。本文基于以上认识，试图从政治文化史的角度出发，分析美德政治文化的演变及其与革命政治的交融，以理解大革命德性政治的本质逻辑，并借此探察大革命政治的特性。对于与大革命美德有关的外在因素，如古典共和主义和启蒙思想等，学界研究甚多，关于 18 世纪美德的概念史和思想史，也有布吕奈尔和斯柯尔的珠玉在前，故而本文对这些内容都不再花费过多笔墨探讨。

一、爱国美德与新政治秩序的诞生

在大革命前夕，公民美德思潮是革命兴起的重要推动力。它为批判旧制度、攻击君主制提供了有力工具，民众被重新定义为享有政治权利的公民而非臣民，具有无私奉献于公共利益的道德义务，君主也不例外。这种理念为旧制度下无政治权利之人呼吁赋权构建了一种合法性。在革命初期，公民美德理念推动了代表们对政治秩序的重建：转变主权的实体代表、改变代表原则、消灭特权和废除等级等举措都受到了美德政治氛围的影响。

在革命前夕的舆论中，支持高等法院的一派对大臣专制(despotisme desministres)发起了猛烈攻击。在1788年出版的《公民教义问答书》中，萨伊强调公意就是社会所有成员对于涉及公共利益事物的共同意愿。在全国三级会议即将召开之际，出现了与高等法院立场不同的爱国派(parti patriote)。1788年末，大臣一方和高等法院一方的许多辩护者都加入了爱国阵营。曾任巴黎高等法院律师的塔尔戈便成了一名改革派，他在《路易十六召集的三级会议》中宣扬爱国美德，声称：“我们已得到了启蒙，但为了寻得和维护伟大民族的利益，我们需要的正是爱国主义、无私奉献和美德。”即使是身为特权阶级的教士，也深受这种爱国美德的影响。贵族也不例外，例如主张改革的三十人俱乐部的成员大多出身贵族，如拉法耶特、塔列朗和杜邦 · 德 · 内穆尔等人。这些爱国派建构了革命前夕的主流改革思想，这种改革思想主张三个等级共同联合、废除贵族财产特权、制定宪法，以帮助国家度过危机。马格里森将这种主流改革派称作“联合派”(unionist)。多菲内的省三级会议变革便是这种改革议程的一个现实范例— 该省特权等级受到爱国美德的浸染，同意第三等级代表增加一倍且按人数而非等级来投票。

三级会议召开后，联合派在第三等级会议中主导了政治议程。三级会议开幕(5月5日)不久，穆尼耶便在5月7日的会议中呼吁建立一个不会牵累市镇、能够表达两个特权等级意向的共同派别。随后，联合派主张的共同审议代表资格和共同议事遭到了贵族等级和教士等级中上层教士的顽强阻碍。为了打破僵局，5 月8日，教士等级提议任命前一夜提出要组建的协调委员会。5月18日，第三等级代表大会同意了拉博(Rabaut)的提案，任命相关人员，并与另外两个等级共同组成协调委员会。拉博强调，选派的人员不能作为国家议会代表，而只能以爱国公民的身份出席协调委员会。但是，6月9日，贵族委员拒绝签署协调委员会的会议记录。协调委员会的努力无果而终，联合派的努力遭遇困境。

西耶斯的主张为摆脱这一困境提供了一个出路。1789 年初，西耶斯在《第三等级是什么?》中重新阐述了国家与其成员之间的关系，声称第三等级即国家，第三等级成员即公民，享有特权的贵族则是公民的异己。其时，该说引发了轰动，但实际上，西耶斯的政治思想对改革议程影响甚微，该年占据主流的仍是带有古老宪政色彩的联合派，西耶斯在三级会议初期近乎湮没无闻。等级协商的失败为西耶斯政治主张的登台提供了契机。6月10日，在协调失败后，西耶斯发表讲话，呼吁第三等级会议要走出无所作为的境地。他认为第三等级代表作为国民代表，是时候独自履行共同审议代表资格的权利了，它应当开始负责涉及国家利益的事务。6月15日，在第三等级代表和加入第三等级会议的贵族教士代表完成了代表资格审议后，西耶斯呼吁着手成立议会，他提议该议会名为“法兰西民族核实、了解过的代表所组成的议会”(Assemblée des représentants connus et vérifiés de la nation française)。但此时仍有保守的声音。为了避免触怒另外两个等级，谨慎的米拉波建议成立“法国人民代表议会”(Assemblée des représentants du peuple de France);更加保守的穆尼耶提议成立“国家多数代表的合法议会”(Assemblée légitimedes représentants de la majeure partie de la nation)。6月16日，西耶斯反对米拉波和穆尼耶的提议，并将自己的命名提议改为“国民议会”(Assembléenationale)。西耶斯的提案最终得到多数支持，6月17日，第三等级会议自立为国民议会。

然而值得注意的是，西耶斯的动议之所以能得到大会的支持，也在于它未将另外两个等级排除在外，它指出要召唤另外两个等级的代表加入议会。“召唤”一词随后被换成“邀请”，以示温和。在国民议会成立后，强调联合、团结的爱国美德依然占据主流地位。广义上的贵族阶层人士(包括拥有采邑的贵族和穿袍贵族)领导着国民议会，激进左派处于边缘地位，西耶斯的影响力一落千丈。旧制度等级仍然存在，代表们依然坚持按等级就座、按等级分会议事。马格里森便对此说道，“6月17日后的议会的主导权仍然掌控在出身于贵族的国家宪政主义者中”。对于绝大多数代表而言，西耶斯的动议只是打破僵局的良策，他们心底里并不认可西耶斯的主权理论。他们拒绝像西耶斯那样根据政治理性来重新定义议会成员，依旧认可旧制度的等级和身份。

当然，在主权理念的驱使下，相关政治变革仍在继续，代表原则随后便迎来了争议。在加入国民议会后，一些贵族代表以强制委托(mandatimpératif)为名，拒绝参与议事，以示抗议。他们声称自己的代表权不能超出选区的委托范围，如若涉及委托之外的事务，则需要重新征得选区的赋权。堂特拉格伯爵就拒绝承认国家意愿只能通过代表组成的议会和国家而形成，他认为“司法辖区内民众意愿的准确展露，以一种更加明确、显然更具国民性的方式，构成了代表议会中的国家意愿”。这种强制委托遭到了改革派的强烈反对。塔尔戈认为，“每个代表议会都将最广泛的权力授予其代表，以建立和保护人的自然权利、整个政治社会的核心权利和法国的独特权利”，“国家形象愈是得到更整全的代表，国民精神就愈加占据主导地位”。塔列朗也在 1789年7月7日的会议中反对强制委托，他宣称司法辖区只是整体的一部分，应当服从于全体意志，即使其代表无权替选区行事，选区也无权限制代表的权力。在塔列朗看来，国民议会的性质是审议性的(délibérante)，而非咨议性(consultative)的，因此，国民议会享有独立的、至高的实体地位。随后，1789年12月22日的法令和1791年宪法确立了制宪议会的代表委托原则。该原则的确立得益于公意理念在议会代表中取得的共识，也反过来为爱国美德奠立了一个法理根基，正如高毅所论证的，“法国革命人士通过对强制委托权的批判，开始了对主权不可分割观念的进一步强调和宣传”。

同样，在公民美德的影响下，特权和身份也逐渐被废除。1789年8月4日之夜，代表们竞相放弃特权，宛若拍卖竞价。采邑贵族、穿袍贵族出身的代表纷纷放弃了自己的职位及其特权，各地方市镇代表也相继宣布放弃市镇特权。关于这一夜的“美德盛宴”，我们无法否认背后可能存在策划行动，例如布列塔尼俱乐部曾有计划行事，而当晚国民议会的主席正是布列塔尼代表勒沙佩利耶(Le Chapelier)。我们也难以抹除其中的自利动机。就在诺阿耶子爵提出放弃特权动议前，塔尔戈就宣读了关于王国公共安全的法令提案，其重点在于保护财产权。而贵族代表放弃特权的提议中也留有偿付财产性特权的附议，一些宣称放弃市镇特权的代表也表明随后要征得选区的同意。然而该夜的会议是完全未曾预料到的一次会议，众多派别同时受到了爱国美德的感染，相继放弃特权。代表鲁尔哈克(de Roulhac)和马拉尔蒂克(Malartic)在书信中将这晚的事件称作无私慷慨之举。可以肯定的是，在爱国美德的影响下，制宪议会代表对自己的身份认知有了转变，当夜的贵族已不再想着维护特权等级的身份和地位。无怪乎 1790年6月19日之夜也发生了另一场“美德盛宴”，在这天晚上，贵族作为一种等级身份遭到废除。

综上，对于大革命初期的德性政治来说，至为关键的背景正在于，一方面革命立法机构根据主权、公意理念来构筑新国家权力机关的合法性，另一方面又将旧的社会因素纳入其中，并未对主权的载体进行彻底的变革。这一政治文化氛围形塑了这一时期的德性政治，使之展现出强烈的融合色彩。纵然这一时期法国面临着大恐慌、旧市镇机构瘫痪、军队废弛等混乱局面，但并未出现严格意义上的分裂。爱国主义、公民美德理念对此可谓功不可没。譬如，1789年夏天，贵族、领主自愿放弃特权推动平息农村骚乱；1790年初的市镇选举的顺利进行，得益于地方民众的热情参与；1789年末到1790年初制宪议会重新划分行政区划，除了启蒙理性主义的影响外，也意在确保公民享有平等的政治参与条件。

诚然，这种美德理念不是大革命的产物，此种理念和话语修辞继承于1771 年开始的反莫普改革运动，萨伊的《公民教义问答书》便是他 1775 年作品的再版。同样，这种理念也一直持续到了制宪议会闭幕，它要求实施公开性政治，消除旧制度中的恩庇、裙带和密谋政治。1791年6月14 日取缔工人结社的勒沙佩利耶法，9月29日勒沙佩利耶提议关闭民众社团的报告，也旨在防止分裂、维护团结。由此可见，我们不一定非要寻得断裂般的革命意识和心态，才能解释大革命的起因。从德性政治的角度来看，延续性强烈的美德理念就对大革命的诞生起到了重要作用，更不用说它对构建新秩序所起到的作用。

二、美德话语与政治斗争

1791年9月29日，就在制宪议会闭幕的前一天，勒沙佩利耶发表了讲话，提议取缔民众社团。在勒沙佩利耶看来，当革命完成后，除了代议制机构外不能存在其他公共权力，因此，应当取缔试图获得公共角色、僭取公共权力的民众社团。他点名抨击宪法之友社(即雅各宾俱乐部)，指控它煽动会众、阴谋行事、追求某种可耻的名声，以爱国之名妄图取得某种特权地位。罗伯斯庇尔紧随其后，发表了《关于俱乐部和社团权利》讲话，抨击勒沙佩利耶的报告。罗伯斯庇尔宣称：“当爱国社团从未有干涉宪权的可笑意图时，当它们一心教育、启迪同胞关于宪法的真理原则时，当它们传播宪法赖以为生的知识时，人们却将爱国社团刻画成了僭取公共权力的形象。”事实上，勒沙佩利耶的指控并无差错，雅各宾俱乐部确实介入了公共事业，但罗伯斯庇尔将雅各宾俱乐部刻画为保卫自由的机构、享有美德的形象，以此来为民众社团辩护。在罗伯斯庇尔看来，大革命即使完成了，也尚未结束，仍需巩固，而“唯有美德才能挫败此种反爱国社团的阴谋”。事实上，这正是代表民主和直接民主的交锋，勒沙佩利耶用宪权来限制直接民主，而罗伯斯庇尔则借用美德来为直接民主权利辩护。正是在这种争论下，美德理念转变成一种易于引发冲突的意识形态话语。

因此我们可以看到，在制宪议会结束前后，大革命德性政治呈现出两种不同特征：在前一革命阶段中，美德是一个弥合政治冲突的有力手段；在后一阶段中，美德则引发、加剧了政治冲突。从制宪议会闭幕到吉伦特派的倒台，这段时期的德性政治几乎等同于一部吉伦特派与山岳派相争的历史。

1791年9月30日，制宪议会以全体代表自弃再选权利的形式闭幕，仿若用美德之举昭告了接下来将要出现的德性政治。10月1日，立法议会开幕。随后整个立法议会的历史几与宣战争议交织在了一起。诚如布朗宁所说，关于大革命战争的起因，意识形态分歧不一定会导致战争，但无疑意识形态因素充斥在整个宣战争议中。

在立法议会开幕前，主战派代表布里索就已在雅各宾俱乐部中说道：“立法者之职通常比战士危险得多；或许公职人员需要更大的勇气。他的事业是一场永无止境的斗争......他应当忘却所有个人利益，无私献身于国家利益。”选入立法议会后，布里索在1791年10月20日发表讲话，鼓动战争，“你们应当为了光荣而复仇，否则将陷入永恒的耻辱中”。布里索的讲话得到了积极反响。同为吉伦特派代表的伊斯纳尔(Maximin Isnard)也在11月29日的会议中鼓吹战争，他认为自由的扩张是必然的，“因为自由所到之处皆是胜利，革命时刻就是忘却家庭事务以投身于公共事业，就是牺牲财富，就是无私奉献、热爱祖国和战争热情”。布里索派借此制造美德之人不可战胜、革命政体远胜于欧洲旧政府的印象，以此鼓动战争。

强烈反战的罗伯斯庇尔与布里索就此在战争问题上展开了论战。布里索指责罗伯斯庇尔惧怕战争，实为不爱国，且里通叛国的“奥地利委员会”(Comité autrichien)。他在1792年10月撰写的一本小册子甚至为自己辩护道:“没有战争，王制仍会存在！没有战争，千种天资、千般美德将得不到发展。”1792年1月2 日，为了回应布里索的指责，罗伯斯庇尔在雅各宾俱乐部发表了《关于战争》的讲话。他宣称主战政策背后存在着一个阴谋联盟，这一联盟试图扩大大臣的权力，将国家代表贵族化。这是在暗指布里索派。罗伯斯庇尔认为，战争荣誉是贵族的遗物，真正的荣誉应当是宽宏、明智、自由、幸福和美德。在他看来，“没有人喜欢带着武装的传教士”，法国首要的任务是巩固革命，而非输出革命，而布里索派的主战政策是披着美德外衣的野心之举，将置法国于危险的境地。自然，布里索派的主战政策不纯粹是理念的产物，其中也夹杂了现实政治的考量。布里索派希望借此打击斐扬派，为自身揽取政治权势，并控制行政机构。

在德性政治下，美德和野心的交织，使得布里索派的政治运作变得极为危险。他们与国王和拉法耶特的合作，便使之遭到了反噬。1792年2月1日，就在罗伯斯庇尔与布里索派论战期间，与罗伯斯庇尔关系密切的德穆兰出版了《面具下的布里索》，猛烈抨击布里索。德穆兰暗讽道，“一些人更热衷于以爱国之名攫取名声，而非巩固自由”，随后他直接指控布里索：“尤其是你，布里索，你总是快刀斩乱麻式地，过早地将一些棘手问题提上议程，以迷惑我们；如果反革命有可能发生，你就会以爱国热情为幌子，图谋反革命。”德穆兰接着指责布里索在拉法耶特辞职一事上为他说话，指责布里索发动战争，给法国带来了更多敌人。德穆兰这一小册子的出版标志着揭露式文风的成型，这是一种在古典时代被视作公共义务和美德行为的文体。林顿也认为，“这一作品为恐怖统治时期对政敌的一系列致命攻击定下了风格和基调”。

随着派别纷争日趋激烈，美德话语开始兼具政治价值和政治风险。立法议会期间，吉伦特派两次入阁为自身招致了非议。罗伯斯庇尔为了证明自己从事革命事业不是为了仕途，在 1792年4月10日辞去了巴黎刑事法庭公共检察官一职，但人们仍指责他将职位让给了一位与王室有勾连的旧大臣。国民公会期间，由于受到“九月屠杀”的影响，吉伦特派和山岳派的斗争更加激烈。10月29日，吉伦特派代表卢韦在议会上猛烈指控罗伯斯庇尔及其党羽谄媚民众、煽动祸乱，策划了“九月屠杀”。卢韦讽刺罗伯斯庇尔自称是唯一的美德之人，讽刺他将自己塑造为偶像，指责他奉承民众，污蔑最纯洁、最良善的爱国者，并败坏议会。11月6日，罗伯斯庇尔在国民公会上对指控做出了回应，为“九月屠杀”辩护，他将之视为“一场民众运动，而非一些歹徒为了残害同类而发起的局部骚乱”。卢韦随后以《致罗伯斯庇尔及其保王分子》为题，重印了自己的演说，以再做回应，其中进一步指控罗伯斯庇尔操纵国民公会选举的巴黎选区，使马拉而非普莱斯利当选上代表。由此可见，吉伦特派和山岳派在对巴黎及其民众的认识上，有着难以消除的分歧，双方政治冲突愈演愈烈。此外，1793年3月受吉伦特派支持的将军迪穆里埃因战事不利叛逃，此事更使吉伦特派遭受严重指控。

美德话语就此与政治立场分歧搅和在了一起，其缘由既在于美德话语本身的不确定性，也在于双方对于美德的不同认识。美德本身是一个漂浮不定的概念。狄德罗《百科全书》中的“美德”词条，也认为“通过情感来认识美德更加稳当，通过理性和性质来认识美德则会走入歧途”，美德在此与良心相连。第五版《法兰西学院辞典》(1798 年)将之定义为“一种为善避恶的灵魂习性和倾向”，但并未对善恶做出定性。因此，对美德解释权的争夺，往往会演变为政治斗争。

在美德理念上，布里索派和罗伯斯庇尔的认识颇为不同。1791年4月，布里索再版了《美国新游》，该作对作为自由国度的美国不吝赞美之词。在布里索眼中，美国范例的一切尽在风尚中(mœurs)，风尚即是生活中的理性实践，无风尚，则自由不存。布里索认为，自由是高度繁荣的坚实保障，它传授美德，而美德则反过来成为自由的支柱。随后，布里索刻画了美德之人的形象：其需求有限，丝毫没有接触过奢侈，无任何隐晦的激情，除了报效国家外也无任何野心。与吉伦特派过从甚密的拉维孔特里也在1792年4月出版的《无税共和国》中阐明，美德是维护社会契约的手段，道德是共和国的根基、是美德的实践。1792年10月13日，布里索退出了雅各宾俱乐部，他在24日发表了一篇自我辩护、控诉雅各宾派的小册子，文中抨击了雅各宾派均平美德的倾向。布里索声称：“他们甚至想将天资、知识、美德拉到同一水平线，因为他们除此之外，别无他法。这些背信弃义者!他们想得可真周到，如果人民丧失了这股无法抗拒的情感，不再崇敬天资和美德的优越，那罪恶便会称王。”由此可见，在布里索派的美德观中，美德是一种须经教育和启蒙习得的品质，亦即智性。罗伯斯庇尔界定美德的理路则迥乎不同。1791年4月，罗伯斯庇尔在制宪议会中抨击银马克法案，反对纳税额选举制，认为财产不代表美德，不能作为选举资格的标准。罗伯斯庇尔论道，“尽管你们抱有偏见，青睐财富所象征的美德，我仍敢说相较于更富裕的公民，较不宽裕的公民拥有同样的美德!”“一无所有之人是功德(mérite)、正直之人，所谓符合选举资格的人是最卑劣、最腐败的人。” 美德在此成为身份的象征。

美德话语与政治冲突之间的因果关系，难以确定。吉伦特派不是一个政治党派，山岳派的形成也非常晚，双方的冲突难以说是意识形态分歧引起的。吉伦特派曾试图通过卢韦主持的《哨兵报》来争取无套裤汉的支持。伊戈内也认为，吉伦特派和山岳派的世界观同宗同源，双方的派别身份是在互相否定的过程中形成的，他将这一过程称为“意识形态精神分裂症”(ideological schizophrenia)。美德话语便起到了这种否定作用。尽管两派都重视美德、风尚、自由之间的依存关系，但在吉伦特派眼中，鼓吹无知之人的美德，此种行为难以理解，近乎谄媚；在山岳派看来，尤其是享誉不可腐蚀者(l’incorruptible)的罗伯斯庇尔，将美德当作一种习得的品质，造设出某一类美德之人，无异于是在人民中制造区隔(distinction)。与此同时，美德话语本身也具有危险性。自称美德容易，保持纯洁尤难，稍有不慎，便易遭反噬。透明、公开的政治为美德理念所需，但又如何保证阴影之下，德行始终如一呢?罗伯斯庇尔起先也是罗兰夫人沙龙中的一员，谙熟沙龙环境。当他指责布里索在罗兰夫人沙龙中暗箱操作、私自分配政治利益时，布里索如何能自证清白?

由是，这一时期德性政治呈现出一种政治竞价的态势，其中对立派别对美德各有不同理解，这些观点分歧反过来激化了政治冲突，德性政治因而形成了一个恶性循环，走向了林顿所说的“政治家恐怖”。1793年5月31日，在国民公会正式宣布驱逐和逮捕吉伦特派代表时，布里索和比佐已经踏上了逃亡之旅，将要经历“超越死亡”。随着雅各宾派上台主政，美德作为对理想政治秩序的想象，转变成一种意识形态，大革命德性政治由此真正演变成一种道德政治。

三、恐怖统治下的德性政治

暴力和美德之间的联系远在恐怖统治正式形成前便已存在。1789年7月23日，就在巴黎总监弗伦(Foullon)及其女婿贝蒂埃(Bertier)因被指控制造饥荒而遭巴黎民众残杀的第二天，巴纳夫在议会中质问道：“难道他们流的血是纯洁的吗?”通过歌颂美德，暴力事件被美化成一个主权行动和光荣事迹。在恐怖统治中，美德与恐怖的结合如出一辙。1793年9月5日，在巴黎公社组织下，群情激愤的革命群众再次闯入国民公会大厅，时为救国委员会成员的杜里奥(Thuriot)为了安抚民众，冲上讲台喊道：“公民们，革命不是为了犯下罪恶，而是令美德凯旋而归。”在此过程中，美德控制了暴力，并将之理性化和合法化，这正印证了林顿的观点：“美德与恐怖在语言上的联结，与其说导致了恐怖统治，不如说是对它的一个回应。”革命政府的成型，也意在掌控这种恐怖暴力。

美德的作用不仅仅在于事后将恐怖理性化，它也被用于制造恐怖。恐怖言论和行为的诞生根植于恐惧情绪，当人们感觉到危险遍布、孤立无援且随时有可能遭到背叛时，恐惧主宰了他们。为了克服恐惧，恐怖往往是一种非常有效的反应手段。巴雷尔的报告清晰地展现了这一点。1793年10月1日，在旺代叛乱愈演愈烈的情况下，巴雷尔代表救国委员会，在国民公会中发表了《关于旺代》的报告。巴雷尔先是描绘了神出鬼没的旺代叛军给共和军引起的恐慌(terreur panique)，这种恐慌“一劳永逸地迷惑、压倒了大批部队；恐慌震慑住了一切、恐吓住了一切，如同蒸汽散去一般驱散了一切”，以致“共和军支队已不存在，再也无法起作用”。随后巴雷尔声称：“不幸之事遍布祖国，贵族从中取乐，温和派对之感到心满意足，但这幅图景对于公共行政人员来说，是一场教训；对共和派来说，是勇气之源。”在这一过程中，巴雷尔对国民公会渲染了一幅恐惧图景，试图向代表们灌输一种危机感。随后他用一种强烈对比的修辞引出美德，使命感和殉道油然而生，恐惧反而成了对美德的考验，恐怖变成了应对考验的最佳方式。巴雷尔最后呼吁恐怖：要摧毁旺代......最终，你们给旺代带来的每一次打击都将回响在叛乱城市中，回响在联邦派窃据的外省中，回响在遭受入侵的边境上。

以上可见，在感性和理性两个维度上，美德催生了暴力，又正当化了暴力。但是，从美德走向恐怖，从恐怖变成一种实践美德的最佳方式，还需要一个必要条件，即美德本身便包含了潜在的恐怖逻辑。如果美德是一种智性，为什么不去改造敌人并予以宽待呢?由此，我们重新回到了罗伯斯庇尔的美德理念。

对于罗伯斯庇尔来说，美德意味着人民的品质，诸如简单、朴实、贫苦、无知和粗粝等。怀有美德之人皆属人民，利己之徒则属人民之敌。早在制宪议会期间，罗伯斯庇尔就强烈表达了这种美德理念，据此为演员和犹太人公民权进行辩护。任何试图将美德与人民分离开来的人，亦是人民之敌。因此，罗伯斯庇尔甚至拒绝自己作为“人民辩护者”的美誉。在他看来，这无异于创造与人民相区别的一类人。他声称：“我属于人民，我只能是人民，我也只想成为人民。”罗伯斯庇尔还认为：“人民的感知更为活跃，更能察觉到与作为首要原则的正义和人道相连的事物；在这方面，人民的情理通常优于那些聪明人的理智。”由此一来，主权、人民、美德化作了一体，美德在此不仅仅意味着一种政治效忠，还代表了政治共同体本身，它将人民转变成了一种族群，任何与此相对的他者都是异己，正如吕西安·约姆所说的：“同一的维护和实现，完完全全是伦理意义上的。美德式的民主，通过排斥那些分裂政治实体的人，得以维存。”美德的恐怖逻辑由是彰显得淋漓尽致。

恐怖统治期间，作为美德的对立面，腐败问题的阴影也挥之不去，乃至愈加猖獗。法布尔(Fabre d’Églantine)在东印度公司、供水公司和贴现银行中谋得了大量利益；牵连其中的夏博(François Chabot)为了自保，揭露了东印度公司丑闻；军队供应商的腐败也很严重。罗伯斯庇尔遂将这些贪污行径看作庞大外国阴谋的一部分，意图破坏革命政府、蚕食共和国。出身贵族、作风轻浮，曾写过《野心理论》以鼓吹权谋之术的救国委员会成员埃罗·德·塞歇尔，为罗伯斯庇尔所厌恶，他于 1794年4月5日被送上断头台。

1794年初，受困于诸多腐败、极端暴力和温和主义(modérantisme)问题，罗伯斯庇尔在1794年2月5日发表了《关于政治道德原则》的著名讲话，阐明指导革命政府运作的精神，美德与恐怖的联系得到了直至当时为止最为完善和经典的表达。

若人民政府在和平时期的运行动力是美德，那它在革命时期的运行动力便是美德和恐怖：没有美德的恐怖是有害的；没有恐怖的美德则是孱弱的。恐怖不过是迅速、严厉、不可改变的正义，它源自美德。与其说恐怖是一种特殊原则，不如说是在回应祖国最急切之需时，民主普遍原则所产生的结果。

当罗伯斯庇尔声称“在共和国内，只有共和主义者才是公民”时，恐怖便呼之欲出，与共和美德浑然一体。

然而，象征着政治认同的美德，无法消除本身带有的卓越特性，因而蕴涵着分裂的可能。雅各宾俱乐部不断的分裂和山岳派政府的内斗，正表明了这一点。通过接连清洗而成的雅各宾派，作为少数派，它还能自称人民吗?由此观之，美德与政治实践的结合存在着难以消弭的鸿沟。为了弥合这一裂痕，雅各宾派只能诉诸恐怖，且不断声称自身代表着良善的公民。但这不是在制造区分吗?就在吉伦特派倒台后不久，雅各宾派便遭到了忿激派领袖雅克 · 鲁的指控，后者指控雅各宾派为人民之敌，引起了罗伯斯庇尔的激烈反应。1794年初，在恐怖愈演愈烈之际，主张宽容的德穆兰创建了《老科德利埃报》，他在第一期中讽刺道 ：“在自由的摇篮中，我看见赫拉克勒斯就要被三色蛇窒息闷死。”在第三期中，德穆兰直接抨击了恐怖统治，惹怒了罗伯斯庇尔：“或许，共和派的准则是：宁可错放数位罪犯，也不可错罚一个无辜者......相反，专制的准则是：宁可错杀数位无辜者，也不可错放一个罪犯。”

不仅德性和政治存在难以逾越的鸿沟，美德本身也存在矛盾。美德本身就有反美德的意涵，因为美德的名望会带来权力，罗伯斯庇尔就是明例，圣茹斯特反对审判国王时所说的话同样也能用于他们自身：“没有一个统治者是无辜的。”自此，革命者不断感受到理想与现实间的巨大鸿沟，罗伯斯庇尔和圣茹斯特都意识到了这一点。或许是出于对恐怖实践的失望，或许是因为在跟救国委员会同僚产生分歧后感到了无处不在的腐化，罗伯斯庇尔就此退出了救国委员会的活动，缺席了六周之久。但罗伯斯庇尔尚未放弃，热月8日他在国民公会发表了鼓动清洗腐败者的讲话，表明他没有放弃恐怖。圣茹斯特也感到当时的法国已严重受到腐化的影响。他说道：“总有一天，相较于那些最爱国、最正直的人，那些最机智和最有政治头脑的人会占得上风。”为了解决这一问题，圣茹斯特将目光转向了制度(institution)，他将制度视为“自由的人民政府对抗风尚腐败的保障，公民和人民对抗政府腐败的保证”。他认为，“制度、力量和坚定不屈的正义应当取代个人的影响。革命由此得到巩固，从此再无妒忌、派别、自命不凡和诽谤的身影”。

或许正在这一点上，圣茹斯特与罗伯斯庇尔分道扬镳，前者选择用制度来抑制腐化，后者坚持政治清洗。对于罗伯斯庇尔来说，生活在一种美德已死的世故状态中几乎等同于被奴役。“作为祖国之友，当服务祖国和为无辜的受压迫者辩护不再受允时，谁愿意生活在这样一个时代呢？为什么留存在这样一个事物秩序之中，其中阴谋永远胜过真理，正义只是一个谎言，最卑劣的激情、最可笑的恐惧占据了人们的内心，取代了人类的神圣利益。”对于罗伯斯庇尔来说，先建立一个平庸的共和国，然后再达至美德共和国的路径几无可能，因为两者是对立的，平庸是美德之敌。罗伯斯庇尔理解的平庸，并非智慧的对立面，而是对美德的偏离。

纵观整个恐怖统治，随着美德共和国政治理想的形成，美德与恐怖紧密结合在了一起，罗伯斯庇尔式的美德理念成了革命政府的指导精神，美德演变成一种意识形态，将其自发性和动员力发挥到了极致，起到了制造和合理化暴力的作用。在此情势下，美德成为某种身份的固有特性，仿若一个族群的文化标识，它通过不断地排斥和清洗来维持自身的同一，形塑了恐怖统治下的德性政治。然而，正是在恐怖和暴力下，这种美德理念展现出了自身的矛盾，德性政治走向困境。

四、美德共和国的死亡

1794年2月3日，德穆兰在《老科德利埃报》上继续批评罗伯斯庇尔，他隐晦地说道：“共和国的口号应如行于海波之上的微风，如此铭文所示：行动之际，亦在培育(Tollant sed attolunt)。这些微风搅动着海波，但也在将它们提至一个高度。否则，在共和国中，我只会见到专制统治下乏味的平静，只会见到沼泽中的一潭死水。”德穆兰借着这样一种暗喻，将美德与功德(mérite)对立起来，指出恐怖统治下美德所鼓动的恐怖暴力，只能带来美德所厌恶的平庸。在这点上，美德去除掉了“恐怖逻辑”坏疽，再次回到了它带有的审美意涵。德穆兰的反思仿佛预示了之后美德观念的转变。

热月政变后，美德作为一种恐怖性的政治话语，仍在起作用。获胜的热月党人依然根据美德话语来清洗罗伯斯庇尔派，国民公会所有派别的人都将恐怖统治犯下的错误和罪行归咎于罗伯斯庇尔派，以此廓清自身的罪责。因此热月政变带来的反响，并未涉及恐怖统治本身的问题。之后，随着恐怖血债的揭露，人们开始反思过去大革命的经历，恐怖和暴力逐渐遭到人们的唾弃。如何在不继续革命的情况下完成大革命? 这成了国民公会面临的棘手问题。在共和二年果月马赛雅各宾派暴动后，在南特屠杀受到法庭审理的影响下，摆脱恐怖统治成为人们的共识。

如何摆脱恐怖统治?对于这一问题，消除内含恐怖逻辑的美德理念是关键，这也意味着要摧毁将人民、美德和恐怖联系在一起的雅各宾主义。罗贝尔·兰代(Robert Lindet)的报告为之提供了一条可以选择的出路。1794年9月20日，兰代在国民公会发表演说，旨在总结过去五年的大革命历史，并展望共和国的未来。在兰代的描述中，人民是一个空白的客体，容易受到误导，有待启蒙教育。因此，兰代向国民公会代表呼吁，要以知识和启蒙来防止人民误入歧途：“如此多的智慧之光散播在法国上!继续走完你们的路程吧；这段路会变得更加艰难。受到更多教育的人民向你们吁求新的智慧和知识。教会他们保存自由，防止他们犯下错误、受到诱惑、趋于虚妄的名声光彩。”随后，兰代描绘了一幅启蒙乌托邦图景。其中，美德转变成了需要通过教育来传授的品质。兰代的讲话得到了国民公会的热烈响应。虽然兰代的报告没有立刻被国民公会接受，但它为热月政府和督政府时期的美德观转型奠定了基调。

此外，这一时期以“汪达尔主义”这一新词指责革命中破坏文化作品的行为，也呈现出革命政治文化转变的广阔背景，从侧面体现了美德理念的转变。自大革命爆发起，民众在爱国热情和革命情绪的驱使下，抹除带有旧制度象征意味的艺术品，这种自发行为一直存在。国民议会既鼓励这种带有强烈自由、平等倾向的举动，又对之忧心忡忡，屡次颁布法令保护文化遗产。格雷古瓦是主张保护的代表，他在共和二年雨月22日做报告时首次使用了“汪达尔主义”一词。热月政变之前，他还以公共教育委员会的名义做过一则报告，谴责在筹办国家图书馆一事上地方当局办事不力。在这些报告中，格雷古瓦皆未批评整个社会层面的破坏行为，也未将过多的政治内容注入其中。

直到1794年8月31日，格雷古瓦代表公共教育委员会，向国民公会呈送了《关于汪达尔主义之下的破坏》报告。格雷古瓦开篇便说：“属于国家的动产遭到了大量损毁，因为无赖之徒总是以自我的逻辑说道 :我们就是国家。”格雷古瓦指出，六年的大革命破坏了法国的文化财富，中断了公共教育，令风尚和科学崩坏。他还将这些破坏行径的罪魁祸首指向了罗伯斯庇尔，为之增添了许多政治色彩：“借着要使我们成为斯巴达人，他其实想让我们沦为伊洛特人，并图谋军政，而这一军政无非就是暴政。”通过这种带有汪达尔主义色彩的指责，格雷古瓦在新的政治局势下将这一议题重新界定为文明—野蛮、知识—无知、爱国—贵族反革命的对立关系。他不再肯定这种行为共和主义的一面，否定了这些行为背后的自由追求。例如，他声称：“野蛮人和奴隶憎恶科学、毁坏艺术遗迹 ;自由之人则热爱且保护他们。”与此同时，格雷古瓦竭力将知识、天资、自由和共和联系起来。在他看来，

将像美德那样有用的知识提上日程，这是徒劳的 :人们无法支配这些知识，这些知识要通过传授和激励而得，这两者都是教育的成果。当人们没有迅速组织起一个国民教育体系，以教会人们凭借原则和情感来珍视自由时，你们甚至连流产的成果也得不到。而当革命铭刻在精神和内心之中时，它便无处不在。

之后，在共和三年雾月8日的报告中，格雷古瓦还质问道：“然而，为什么大多数民众只有从不幸中汲取教训才变得明智呢?为什么真理和美德要从无知和罪恶的废墟中培育出来呢?”就此，由美德动员起来的民众自发行动被从政治话语中剔除了出去，自发的共和实践不再受到肯定。格雷古瓦的汪达尔主义指责的意义也正在于此，它为这一时间节点上革命政治话语的转变提供了一个独到的政治工具。而实际层面上，格雷古瓦的努力劳而无功，热月政变后法国文化破坏行为有过之而无不及。埃尔曼 · 达尼埃尔在他的研究中对这种汪达尔主义话语有过精辟的总结，他认为：“作为一种精妙的意识形态模型，汪达尔主义推动了文化领域一场新的权力分配。”可以说，在这种政治话语转变的背景下，革命美德丧失了它的自发性和动员力，与知识相连、通过启蒙教育而得的智性美德开始得到复兴。透过热月政府时期宪法委员会成员丹格拉的观点，此点可见一斑。

共和三年6月23日，布瓦西 · 丹格拉代表十一人委员会发表讲话，声称“大革命不是某些人的作品，而是启蒙和文明的结果，它是哲学和数世纪以来努力的成果”。在刻画了一幅恶贯满盈、混乱无序的革命政府社会图景后，他说道：“应当由受过最多教育、最关心维护法律的最优秀之人来进行统治。”随后他提倡纳税选举制，认为有产者才能享有政治权利。除了随后将与之辩论的托马斯 · 潘恩，丹格拉的报告几乎得到了国民公会的一致同意。在丹格拉的讲话中，依然不乏美德的身影，但其含义却指向了维护法律和秩序，为此不惜在国民中制造区隔。以公民美德和公民身份来界定政治权利的政治话语逐渐消退。

总之，热月政变后美德理念的转变和式微，其背后是大革命整个政治文化的转型。这一转型影响到的不仅仅是恐怖统治时期的美德政治文化，还包括革命初期和两派相争时期也起到政治动员作用的美德理念。向来被视作共和主义灵魂的革命美德，不再被认可为一种政治准则。在这种政治文化转变下，人们逐渐摒弃了美德共和国的政治理想，美德结束了它作为政治理念、政治话语和政治意识形态的角色。

结语

从革命前夕到热月政变，大革命德性政治呈现出了主旨、内容和特性各不相同的三个阶段：在革命前夕和革命初期，强调团结、博爱的爱国美德推动建立了新的政治秩序和政治文化；从制宪议会闭幕到山岳派上台，美德转变成了一种内含恶性循环的政治话语，既催生也加剧了这一时期吉伦特派和山岳派之间的政治冲突，塑造了一种“竞价政治”；在恐怖统治下，美德变成了人民这一身份的固有品质，展现出了强烈的动员力量，德性政治则演变成了建立美德共和国的政治实践 ；热月政变后，随着整体政治文化的转变，革命美德复归智性，不再被视作一种革命实践的准则。在整个过程中，美德理念的演变与革命政治的演进融为一体。

通过德性政治，大革命的阶段性特征和激进化的逻辑得到了更好的理解。德性政治视角下的大革命历史，不同于孚雷和葛尼菲强调革命断裂的观点，它不全然是一种围绕着主权、公意的竞价政治，我们无须寻找一种连贯的特性来破解难以理解的大革命。同样，它也不完全是基思·贝克所理解的偏重延续性、由表征和文化意涵所构建的革命实践，革命进程带有突变和断裂，这毋庸置疑。因此，旧制度和大革命的历史，其断裂和延续并非那么绝对，如德性政治所示：在政治斗争和时局的影响下，大革命呈现出了多变的面貌。在某种意义上，大革命政治作为一种道德政治，其核心特征—理念与实践融为一体，也在德性政治中得到了绝妙的演绎。

为何美德在大革命中如此重要?作为一种激情，美德本与理性主义相对。但在大革命中，维护革命是一个与发起革命同样重大的任务。对于从旧制度中走来、深谙文化习性的革命者来说，他们的解决办法就是将理性主义铸就成一种文化习性、一种风尚。然而，大革命给予的时间太短了，民众精神惰性殊为强韧，其意识和心态仍处于旧世界之中。革命者颠倒了风尚与美德的关系，试图通过意志主义式的政治实践来铸造共和风尚，却鲜有成效。这些革命者几乎都是卢梭的热忱读者，却忘却了卢梭为科西嘉撰写制宪书时所定下的原则：不向科西嘉人宣讲道德，也不强要他们力行道德，而是要他们努力保持道德风尚，使其行为处处都合乎美德，但又不知道“美德”这个词。正因此，热月政变后法国经历了一个文化转向，开始真正大规模实施国民共和教育，以此培育公民品性。

进而言之，透过大革命德性政治，美德与政治的结合展现出两个难以克服的问题。其一，美德强调政治认同的同一性，却内含分裂倾向，与革命理想相悖。另言之，美德作为一种政治原则，具有极大的不稳定性。其二，带有强烈自发性和动员性的美德，与政治控制相抵牾。将美德与教育捆绑，将之重新界定为一种智性，这本质上是在削弱和控制这种革命实践。热月政府时期，格雷古瓦多次呼吁地方民众和行政人员向美德看齐，保护国家遗产。他的呼吁遭遇了失败，其原因也在于，这种通过美德来动员的革命实践不再得到政治权威的认可。这些难以解决的难题，或许有助于解释德性政治为何会从现代世界消亡。

《世界历史评论》2024年夏季号

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