王利


    霍布斯为《利维坦》一书设定的任务是探求政治生活的正当性根据：寻找关于“自然正义的知识” 。在深刻洞察人性的基础上，霍布斯着手寻找政治理想主义和政治现实主义的结合点：他不是自然主义者，绝不肯将公理建在强权上，仅仅通过赤裸裸的暴力来实现正义；也不是道学家，绝不相信仅凭一些抽象的道德法条就能约束人类的激情和欲望。霍布斯慎重思考政治和道德事务的结论是“利维坦”。

   “利维坦”（LEVIATHAN）原指一种海上怪兽，凶猛无比，源自《圣经•旧约》“约伯记” 。霍布斯用利维坦来指称国家（common-wealth）。国家是现代政治的重大发明，霍布斯就是首批打造现代国家的手艺人中的一员 。在他看来，国家的使命是保卫和平，和平就是自然法所揭示的道德目标。国家之所以能够成为和平的保卫者，在于它担负着最高权力（SUMMUM IMPERIUM），国家就是最高权威（SUMMAM POTESTATEM）。

    那么，为什么会是利维坦？

    当霍布斯将自己对人类事务本质的认识和政治可能性的希望寄托在利维坦身上时，他一定是发现了利维坦可以同时避免道德理想主义和政治自然主义的理由，这些理由和霍布斯创造利维坦的理由是一致的，因此，利维坦必然是以全新的视角和形式来处理政治问题和人类冲突的重大创新，它可以解决前人无法解决的问题。本文通过分析作为国家制度的利维坦，将初步揭示霍布斯政治哲学中现代国家的基本面貌，并通过阐释利维坦的三次出场和三种形象，简要说明利维坦的创新之处和霍布斯赋予利维坦的神学－政治含义。同时，本文还将证明，正是由于霍布斯在新型政治形态内恰当地考虑了宗教和教育，利维坦才真正承担了以自然权利为基础的现代立国事业。 


    一、国家制度 


    主权者与臣民分别是绝对主义的两个端点，它们共同构成了国家，霍布斯将之命名为“利维坦”。国家并不是独立于主权者和臣民之外的抽象的第三方，而是一种特殊的公民联合（civil association）的方式。通过这种形式的公民联合，一群人在单一人格中实现了统一 。对国家的这种理解在国家的成因、产生和定义中得到了明确而严格的论证，国家的诞生和主权的诞生是同一过程，国家宣告建立之时，主权者和臣民的法权关系亦同时确立。从文本上来说，“主权学说的精华五章”为主权者－臣民、保护－服从、权利－义务之间的关系定下了基调，建立了国家的基本骨架。在此基础上，之后的内容围绕两个方向展开，一个是在基本骨架之上增加血肉，对国家的内容予以充实完善，但国家的基本格局保持不变；另一个是借助国家的原则论述宗教和政治的关系，重新确立神－人秩序。前一个方向在论述臣民团体时表现得最为明显，霍布斯从广义的角度对包括国家在内的各种联合形式进行了对比，国家作为绝对的、独立的、政治性的公民联合形式的本性得到了进一步阐发，并被界定为“全体臣民结合起来组成的联盟” 。而在进行神学－政治批判时，霍布斯借助国家原则对教会进行了定义，即按照世俗国家的含义将教会理解成一个世俗国家，是由明证基督信仰的人聚合而成的会众。“这样说来，能够发布命令、审判案件、宣告无罪、判定罪行或作出任何其他行为的教会便形成一个由基督徒组成的世俗国家了，它之所以被称为世俗国家，是因为组成者是人，它之所以被称为教会，是因为其臣民是基督徒”。 对国家的这种理解意味着，人，并且只有人是国家的组成部分（质料），国家就是要对人们共同生活的方式予以形式上的规定，而且只有以主权者－臣民、保护－服从、权利－义务这种形式进行的规定才称得上国家。

     这种意义的国家是普遍而抽象的国家，严格说来，它表现为主权者和臣民之间明确的权利－义务关系，国家就意味着这些权利－义务关系的网络，而与具体的环境无关。只需要注意到国家的出发点是被抽空了各种内在形式的人，据以推导国家的依据又是基于自然激情和自然理性之上的公理，就可以明确，霍布斯在何种意义上将理论建构而成的国家理解为“国家制度”。不过在文本上，他并没有给出有关国家制度清楚明晰的定义，只是在两个地方用十分隐讳的形式予以了某种暗示。第一次是在导言中将国家与钟表相比，通过证明人为物也可以具有生命，简单说明了国家也相应具有“自动机械结构”（Automata），这不应该成为霍布斯采用机械论观点考察政治事务的论据，因为他的重点是在国家的构成，钟表作为机械运动的典型方式仅在类比意义上提供了理解国家的某种模式。如果说第一次暗示还多少有些含混，第二次暗示则直接得多，它位于第九章末尾那副著名的知识结构表的最底端。在这里，霍布斯给出了他对整个哲学的分类结构。在将全部哲学分为自然哲学和政治学/公民哲学之后，“关于从政治团体之性质推理而得的知识”，即政治学或公民哲学共包括两个部分，“国家制度”（the institution of commonwealth）是共同的开端。以国家制度为端点，一方面包括从国家制度到政治体或主权者的权利、义务的推理知识，另一方面包括从国家制度到臣民的义务与权利的推理知识。由此可见，国家制度同时包含了主权者的权利－义务和臣民的义务－权利两个方面，而且是主权者和臣民之所以具有这种特定的权利－义务关系的来源。

    霍布斯的两次暗示在“主权学说的精华五章”中基本变成了现实，充分体现在主权的构成乃至主权者的权利和臣民的自由之中，并通过对臣民团体、政务大臣、国家的营养和生殖等国家结构的论述，在国法四章中得到了详尽的展示。国家制度首先体现为绝对主义的主权原则，这是根据建立国家的根本契约推演而来的“自然的基本法”，是国家存在的最终理由，相当于“宪法”，它规定了主权者和臣民之间保护－服从的基本关系。其次体现为政务大臣代表主权者来进行行政管理，既包括负责全国或某一地区全面政务的官员，也包括掌管各种具体事务的官员，政务大臣所具有的权利只是主权者的意志所决定的权利，臣民对政务大臣的服从归根结底是对主权者的服从。再次体现为对从属的臣民团体权利的规定，其中，政治团体的代表者的权利是由主权者规定的，一方面是主权者发出的命令或证书，另一方面是国家的法律；合法的正规私人团体，如家庭，父亲或家长“可以在法律允许的范围内管束其子女与仆人，只是不能超出这范围之外” ；而正规但不合法的私人团体则是公共权力要着意提防的力量，因为：

    “非正规团体就其性质来说只是一种联盟，有时则仅是汇聚起来的一群人；这种团体并不为任何特殊目的而联合，也不由互相义务而结为一体，只是由于意志和意向相类似而产生的。其性质是否合法，则要看其中每一个人的目的是否合法而定，而每一个人的目的则要根据当时的情况加以理解。”

    除了国家之外，其他形式的臣民联盟对于维持和平和正义说来就没有必要。所以为了国家的安全，必须取消一切私人力量联合的可能性，如议会制下容易发生的私党或阴谋集团、私人使用超出正常数量的仆役、家族结成私党、异乎寻常的人数聚合而引发的骚乱等等。最后，国家制度体现为臣民相互之间买卖、交换、借贷、租赁、雇佣等订立契约时所依据的一般性的法律，以及国家为了维持和平与秩序而对臣民的审判、宥恕、减罪、赏罚等行为，这是国家依照国法直接施与臣民的。

    总的来说，国家制度由上而下，是由主权者贯穿到臣民的一整套权利－义务关系，规定这些关系的是国法，即主权者的意志。而主权者为了方便治理，需要政务大臣代表自身来负责具体的行政事务，需要参议人员为更好地施政司法出谋划策，但他们都是协助主权者完成政治使命的组成部分，最终的决断仍由主权者本人作出。从属性的臣民团体可以看作是臣民的适当联合，和臣民对主权者的服从相一致，臣民团体也要由主权者的意志规定其权利限度。需要注意的是，霍布斯着重强调了以商业活动为主体的政治团体，对他来说，在确定了国家的基本结构后，臣民适度联合从事商业活动是促进经济繁荣、创造满意生活的主要内容，当然，这是以遵从自然的基本法和一般的法律关系为前提的。

    由此看来，霍布斯主要是从法律－政治角度思考国家的。从自然状态到公民社会，人从“天生非政治的动物”转化为保护－服从关系中的组成部分，并通过诉诸主权学说这样一种公法构想，实现了一群人之间真正的联合：全体臣民统一于国家。所以，国家的首要任务和功能也体现在法律－政治层面，即体现为主权者的职责，“那便是为人民求得安全”：

    “为了实现这一点，应当作到：除了个人提出诉讼时对他加以保护使之不受侵害以外，不只是个别地加以照管，而是要在具有原理和实例的公开教导中包含一种总的安排，以及制定和实行个人可以适用于其本身情形的良法。”

    “总的安排”主要是指主权者要坚决彻底地维护主权的绝对性，并教导人民正确地理解服从的根据和理由，正确履行他们的义务。同时包括主权者对臣民平等施法、公平征税、制定良法、正确地执行赏罚、甄选良好的参议人员、获取人民的敬爱等内容。最后在国家关系方面，主权者只需要遵守万民法（the law of Nations），万民法就是自然法，主权者可以根据国家安全而相应采取防御或进攻等策略。在将主权者之间的关系等同于自然状态下自然人之间的关系后，以自我保存为名义的先发制人或主动进攻都变成合法的。

    在法律－政治之外，霍布斯的国家还要处理社会、经济、宗教等问题。一般认为，霍布斯的公民社会或政治社会（civil society）和国家是一回事，尤其在和自然状态对举时它们的一致性更为明显。事实上，霍布斯为自然状态找到的最合要求的典型状态就是内战（civil war）。如果说在霍布斯的世界中，战争优先于和平，那么在他所考虑的战争中，主要是内战，因为与内战休戚相关的社会秩序或政治秩序才是霍布斯思考的核心。内战是对人们之间和平相处的摧毁，是对一群人在一起共同生活的摧毁。霍布斯赋予了Civil一词以极其丰富的含义，它不仅指“国内”，还包括社会的、政治的、公民的等多重含义，因此civil war还具有“社会战争”的意思。在对自然状态和公民社会的构想中，霍布斯并没有严格区分国家与社会。为了保证在建国的伟大时刻社会契约的根本有效性，他坚决禁绝了自然状态下社会的存在。他用绝对主义的主权学说所完成的，是使主权成为政治社会的灵魂，据此人们能够人为地结合在一起。在秩序的构成这个意义上，社会和国家是一回事，内战（或社会战争）也因此成为社会和国家共同的敌人。但在建立国家之后，在霍布斯的论述中，似乎隐含着对国家和社会的区分。如果说否定自然状态中社会的存在是为了理论首尾连贯性的需要，那么，在建立国家之后承认社会的存在，尤其是出于经济的考虑承认社会，则是霍布斯严肃思考立国与政制的必然结论。

    绝对主义毕竟不是极权主义。主权者的命令和意志并不是要渗透到人们生活的方方面面，在法律未作规定之处，臣民享有自由。在主权者许可的前提下，臣民及臣民团体除了服从主权者和遵守法律外，还要过政治之外的生活，公民社会也并不只是政治，还包含着“社会”。这层意思最显著地体现在霍布斯对“人民安全”的定义上。认真分析主权者的权利，不难证明，霍布斯将“满意的生活”规定为国家在和平之上的另一个目的，以勤劳和繁荣为目标的经济生活就是公民社会中“社会”的主要组成部分，也是社会有别于国家的重要方面。

     但霍布斯对经济问题的讲法不是一个经济学的讲法，而是完全从属于政治的。对他来说，经济上的繁荣和富裕是营养国家的需要，按照消费品而不是人们的贫富程度平等征税是主权者的重要职责，救济弱者、强迫身强力壮的人辛勤劳作或移民拓土是为了国家秩序的稳定和安全，经济和贸易最终都是为了避免通过最极端的方式即战争来解决人口过剩问题。以经济生活为主要内容的社会虽然具有一定的独立性，并使臣民享有主权者的意志规定之外的公共空间，如结成从属性的政治团体或合法而正规的私人团体、开展贸易、航海、农业、渔业等活动，但都是以国家为前提的，是服从并服务于国家的，它本身并不构成为对国家的限制，准确地说，它们只是国家必不可少的组成部分。

    在霍布斯看来，国家还承担着广泛的教化功能，由主权者对臣民进行权利－义务方面的政治教育，使臣民明确主权者的权利和自身的义务，明确服从的根据和理由，使法律－政治上的保护－服从关系转化为人民内心深处对主权者的敬重和忠诚。政治教育的难点和重点是政治和宗教的关系，掌管人们内在世界的是上帝，如何将对上帝的服从统一到对世俗主权者的服从上来，是霍布斯必须要解决的问题。相比于霍布斯对国家在社会和经济事务方面的沉默寡言，他在宗教批判上的浓墨重彩就更加显著和突出，可以说，政治原则除了证明自身，最大的任务就是克服黑暗王国，为基督教世界确立政治规范。

    在大致分析了国家的结构和功能后，我们再来看看国家的形式。首先有必要谈谈霍布斯的国家制度和政体学说的差别。政体学说是讨论政治形式的经典理论，按照古代希腊罗马的政治传统，一般按统治人数将政体分为君主制、贵族制和民主制三种政体。同时按照统治优劣或统治者是否考虑被统治者的利益，将三种政体依据常态和变态分为王政－僭主政体；贵族制－寡头政体；民主制－暴民政治。古代政体学说有三个显著特点，第一，古代政治传统认为存在着“最佳政体”，虽然最佳政体的实现是可遇不可求的，但最佳政体确实是存在的，而且理应成为人们追求的对象。表现在上述政体分类中，最好的政体是王政。当王政不可得时，退而求其次，可以建立由法治主导的混合政体。第二，政体之间是可以相互转变的，由于战争和贫富差异等因素，六种政体可以循环往复，不停地变化。第三，各种政体都要依赖于一定的地理环境，除了柏拉图建立在言谈上的“口头政体”外，所有现实的政体都要考虑具体环境和民情因素，尤其是要建立在充分发达的奴隶制基础上，所以政体一般不会太大。在讨论国家问题时，霍布斯虽然仍然沿用了传统的政体分类，但他所建构的国家制度已经在根本上和古代政体学说区别开来。对他来说，只要主权者保证了充分的绝对性，那么主权究竟是在一个人还是在一个会议，其中的差别并不是很大，所以，君主制、贵族制、民主制对他来说只是形式上的而并非实质上的差别。在法理上，依照绝对主义的主权原则建成的国家都是一样的。据此，霍布斯坚决反对任何混合政体学说，也对任何企图分裂主权的学说和实践警惕万分。针对古代政体学说的三个特点，霍布斯的国家制度也可以分述如下：

    第一，与对终极目的和至善的否定相一致，霍布斯与最佳政体所依赖的目的论完全区分开来，对他来说，在理论上不存在理想状态的最佳政体，政体只有完美程度上的差别，而完美程度所指的正是主权者绝对性的程度。当然，这并非完全否认在实际上霍布斯对不同政体的倾向性。

    第二，霍布斯用国家的构成过程否定了政体之间的循环往复。对他来说，真正的政治运动只有一个，就是极端不完美的自然状态和相对完美的公民社会之间的运动，而不是不同政体之间的运动。从自然状态到公民社会，是国家的构成；从公民社会到自然状态，是由于内战导致的国家的解体。

    第三，霍布斯的国家是抽象而普遍的国家制度，与具体的环境无关。地理历史因素和民情可能会对国家的强弱、贫富、大小有所影响，但对建立国家的根本制度来说，没有多大作用。霍布斯的国家是超脱于具体环境之上、具有普遍适用性的政治形式。

    虽然霍布斯否定了古代政体学说的主要观点，但他还是沿用了三种政体的名称，并在批评古代希腊罗马政治传统的具体观点中，显示出在事实上他对不同政体的倾向性。霍布斯的政体分类所依据的是主权代表者的人数，一人为君主制，全部人是民主制，一部分人则是贵族制。其中，最具典型意义的是主权者为一人的君主制和主权者为全体人民的民主制，这似乎潜在地继承了亚里士多德在《政治学》第四卷到第六卷对僭主制和民主制的讨论，当然，霍布斯并没有公开承认他对亚里士多德的模仿。在首先肯定了只要主权者拥有绝对权利，各种政体都是一样的前提下，霍布斯将古代政体学说中所列出的变态政体全部统一到他的政体分类上来，认为那些说法只是人们根据对政府的喜恶人为制造的名词。霍布斯的倾向性主要体现在对主权君主和主权议会的对比中，它们在取得和平与人民安全的方法上的差别表明，主权君主比主权议会能将公私利益结合得更加紧密、在听取建议方面更为方便、在决断上前后矛盾更少、也不会由于嫉妒或利益而自己反对自己，同时，人们批评主权君主的弊端在主权议会中也存在。虽然在君主制中继承权最有问题，但通过表明主权者的意志，君主制能够妥善解决继承问题，使统治得以不断延续。整个第十九章的论证表明，即使在法律上三种政体是一样的，但在事实上，霍布斯更倾向于主权君主。

    与肯定君主制便于统治相应的是批评民主制的不便。霍布斯对作为国家政治形式的民主制的有效性表示了怀疑。虽然在文本上，主权在一人和在一个会议往往是相提并论的，但霍布斯对主权君主的论述往往是批驳对它的指责，赞扬它的好处；而对主权会议，尤其是民主制的论述则往往是澄清古人对它的赞扬，直陈它的不便。最能体现霍布斯对民主制态度的是在讨论国家致弱和解体时，霍布斯警告主权者要提防获取众望、拥有权势的强人：“一般说来，这种事情在民主政府下比在君主政府下危险更大，因为前者的军队势力大而人数多，以致易于用他们来冒充人民” 。在这里，霍布斯所举的例子是凯撒，“得众望而又有野心的人的这种行径就是彰明昭著的叛乱，可以比之于巫术的效果” 。联系第二十九章的开头和结尾，无论是罗马共和国中格拉古兄弟等人的叛乱、马略和苏拉治下在元老院和人民之间的战争、庞培和凯撒之间的战争，还是梭伦在雅典以装疯重提萨拉密斯岛战事，以及主权议会在丧失主权后无法恢复等等都一致表明，霍布斯所忧虑的是民主制下出现的群众领袖（denogogue）对主权者所构成的威胁，以及他们以人民的名义谋取最高权力所引发的内战。

    但从取得主权的方式来说，民主制又是法律上霍布斯所承认的合法权威的来源。按约建立的国家就是以民主制作为开端的，在从自然状态到公民社会的演进中，从信约、授权、代表直到统一人格的产生，毫无疑问，民主制是霍布斯心目中人为建国的模板，通过立约授权，一大群人得以统一在主权者身上，这在主权的产生和构成中已体现得十分清楚。人为国家优先于自然国家、自然国家参照人为国家的政治原则得以建立，也是能够在文本上得到确证的结论。但是，这是否能说明在事实上霍布斯也倾向于人为国家而非自然国家呢？

    从《利维坦》的文本来看，霍布斯对人为国家和自然国家的倾向性并不像他对君主制和民主制的倾向性那样明显，甚至可以说有些含混。在“主权学说的精华五章”中，他的逻辑是清楚的，即人为国家优先于自然国家，他竭力证明的，是自然国家在理论和法律上与人为国家的一致性。但在他例证自然国家的历史起源时，由家族结合成大的部落，继而开展征服战争似乎是一条必由之路，也是国家赖以生存和得以形成的自然方式，尤其是在“综述与结论”部分，他又着重强调了“征服”的权利，并指出，“其实世界上根本没有什么国家的开业创基在良心上是说得过去的” ，这似乎又表明，在事实上，霍布斯更倾向于国家的自然起源。那么，理论上的倾向性和事实上的倾向性如何协调一致？

    对这一问题的回答要追溯到霍布斯对其理论与实践之间关系的态度上，就是说霍布斯到底是更看重理论还是更看重实践。他在第二十章和第三十一章的结尾都提到了来自实践方面的反对是对自己理论最大的反对，霍布斯的态度是，“纵或全世界的人们都把屋基打在沙滩上，我们也不能因此就推论说屋基应当这样打” 。显而易见，霍布斯更看重根据自然理性推导而来的政治原则的正当性，他更看重理论而不是实践，所以，人为国家在理论上的优先性一定胜于自然国家在事实上的优先性，从自然状态到公民社会的“典型历史”一定优于通过家族和征服建国的事实上的历史起源，可以用人为国家的政治原则将自然国家统一进来：理论，而不是实践才能产生更高的统一性。

    因此，对霍布斯来说，他对人为国家的倾向性在根本上源于他对理论的倾向性，但他并不急于将这种态度公布于众，而毋宁分作理论上倾向于人为国家和事实上倾向于自然国家两条线索。结合在政治形式上对君主制的倾向性，可以将霍布斯的态度综合概括成在理论上对“人为君主制”的倾向性，人为君主制承认了在理论上君主制的合法来源是民主制，它因为同时容纳了人民同意和一人决断而成为霍布斯绝对主权学说的理论模板。所以，就根本态度而言，霍布斯希望建立的政体是人为的君主制国家，现在的问题是，他为什么偏偏要将之命名为“利维坦”。

 
     二、利维坦的三次出场


    利维坦是同时包括主权者和臣民在内的一个整体，霍布斯对利维坦所寄托的深意，通过详细考察利维坦的三次出场可以稍窥端倪。在《利维坦》导言开头、第十七章末尾、第二十八章末尾，霍布斯分别用不同的符号和意象对利维坦进行了描述，它分别被称为“人造的人”（Artificial Man）、“有朽的神”（Mortal God）和“骄傲之王”（King of the proud）。国家作为手艺人精心打造的成果，是一件成功的艺术品，利维坦的三次出场就是对这件艺术品的三次命名。第一次命名建立在讨论自然和技艺的相似性上，出现的意象包括上帝（God）、人造动物（Aitificial Animal）、机器（Automata）、自然（Nature）、人及技艺（Man & Art）。第二次命名基于对国家的构成和产生过程的描述，出现的意象包括一群人（a multitude）、统一（united）、单一人格（one Person）、不朽的上帝（Immortal God）。第三次命名是在讨论了赏罚之后将要论述国家致弱和解体的原因之前，也就是在国法四章和最后三章的分界点上，出现的意象包括人性（the nature of man）、骄傲与其他激情（Pride and other Passions）、上帝（God）、《约伯记》（Job）、地上（Earthly/on earth）、天上（in heaven）。三次命名最大的一致性是在语境上都包含了“上帝”，它构成为理解利维坦必不可少的意象。三次命名还有些微差异，前两次命名是“被称为”（is called）利维坦，而且利维坦之前都冠以“伟大”作为修饰；第三次命名利维坦出现了两次，头一次是霍布斯比照（compare）的结果，他将统治者的巨大权力比之于利维坦，同时又以作者的口吻交待了利维坦一词的出处，即《约伯记》。接下来的行文既是在引述经文，又是在直接阐述。利维坦的第二次出现是上帝命名的结果：“上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量以后，把他称为骄傲之王” 。命名上的这种差异表明了什么，利维坦究竟是个什么样子，1651年版《利维坦》的扉页提供了一些线索：

    “利维坦的扉页描绘了它的宗旨。扉页上半部在前面位置画着一座用墙围起的城镇，上面有很高的教堂尖顶；后面，一片土地（城镇和教堂）逐渐升高达到一座小山，从山上浮现出一个腰部以上的半身像；他的头上戴着一顶王冠；右手挥着一把利剑，左手抓着一只权杖；他的铠甲由众多人像组成，这些人的脸都朝着他，像是在祈求。在扉页下半部，书名两边各画着一个城邦和一座教堂，一顶公爵冠和一顶主教冠，一门大炮和一道闪电，战争的工具和论战的武器，一片战场和一场学院争论。这一头到那一头刊写着下面这个铭文——‘根本不存在超越现存国家的权力’（Non est potestas super terram quae comparetur ei）。这就是“伟大的利维坦”的计划，‘或者，毋宁说（更为虔诚的说）’，这就是那个霍布斯打算描绘出它的产生和权力的‘有死的上帝的计划’。”

     下面分别从“人造人”、“有朽的神”、“骄傲之王”三个方面来阐发利维坦的内涵，我们将萃取出对正确把握利维坦至关重要的意象和要素，并将论述它们之间的相互关系，最后在政治哲学上澄清利维坦形象的内涵。 

    1．人造的人（Artificial Man）

    第一次命名位于全书的导言，这是一个统摄全书的位置，因此，可以把“人造的人”看作是利维坦最基本的形象。在命名之前，霍布斯提出了两个类比。类比的原始模型是“上帝用以创造和治理世界的艺术”：大自然 。一个类比是人的艺术可以模仿自然制造出人造动物（Artificial Animal）；另一个类比是将人造动物拓展到“自动机械结构”（Automata）上，即创造者还可以赋予机械物（如钟表）以人造的生命。而利维坦则是人的艺术模仿大自然创造而出的产物。统观第一次命名过程中出现的各种意象，人造动物和自动机械结构都是铺垫，在根本上凸显“人造人”形象的是自然和人的技艺这两项要素。霍布斯将自然看作上帝的技艺，在这次命名活动中自然本身的含义并未彰显；最为突出的要素是人的艺术，以及它的产物，人造的人。
    人造人（Artificial Person/Artificial Body）与自然人（Natural Person/Natural Body）相对，紧随命名就是对二者的比较：“虽然它远比自然人身高力大，但是以保护自然人为其目的” 。在全书中，“人造人”的说法还时有出现，这也是利维坦的三种形象中唯一在全书范围内不断出现的形象，从这个方面也可以佐证，人造人是霍布斯赋予利维坦基本而普遍的含义。那么，如何理解人造人？

    在字面上，人造的人包含三层意思。首先，创造者是人，就人为国家的民主制起源来说，创造者是“一大群人”，它所采用的材料也是人，是在自然状态下被抽空了政治本性的自然人，它们具有自然激情和自然理性，可以作为产生国家的质料，只需赋以公民社会的权利－义务关系。其次，利维坦是人为建构而成的，它是“被造的”，是人的艺术模仿自然（自然人）的产物。与创造活动相对应的，就是一大群人订立信约、相互授权、将权利统一于单一人格的过程。国家的“被造”也就是国家的诞生。第三，被造的结果还是“人”，虽然它是人为建构的产物，但它仍然是人，其理论依据是第十六章对人的双重定义。像自然人一样，它有目的、灵魂、关节、神经、事业、记忆、理智和意志、建康、疾病、死亡，它还要听从上帝的命令。 

    引申来看，前一个人指的是人民 ，是通过信约和授权立法创制的人，后一个人指的是国家人格，国家的代表者，也就是主权者。就利维坦是人造的人而言，它所指的是一大群人统一于主权者，主权者就是人的艺术创造而出的结果。这样看来，国家是“人”，对比上一节对国家制度的论述，似乎二者之间存在着冲突。那么，国家到底是制度还是人，霍布斯的立场究竟是什么？

    承上所述，国家是一种特定的公民联合的形式，具体说来，是主权者和臣民之间就保护和服从建立的权利－义务关系，其表现是主权者以自己的意志约束臣民，臣民要服从主权者，最终得以实现和平、缔造秩序。在这个意义上，国家的确体现为公民赖以联合的一整套权利－义务关系，也就是国家制度，这是在法律－政治层面理解霍布斯国家学说的基本结论。但霍布斯的高明之处在于他不仅仅是在“制度”（institution）：法律－政治层面的制度含义上界定国家的——即使这是他用“主权学说的精华五章”搭建起来的国家的基本架构。他的名言是，制度没有意志，无法行动，只有人有意志，能够行动。所以，他用理解人的方式来理解国家，并采用了分解－综合法将国家的构成比附为人的各个组成部分，虽然依靠庖丁解牛的方式在根本上所确定的是公民联合的法权关系，但是，在形式上，他却冠以“人造人”的形象。与自然人相似，国家最根本最重要的是灵魂，主权就是国家的灵魂，在这个意义上――即人造人的意义上，主权者、国家人格、国家代表者、Civitas、国家、乃至国家制度都是一回事。

    通过将国家理解成人造人，制度和人的张力其实并不存在了。人作为被造物既有自动机械结构（制度）的一面，又被赋予了生命，拥有自愿行动的意志（人）。可以说，在国家层面，霍布斯将制度和人统一起来，正是这样，他可以用人造人在法权关系上的确定性去回应那些对绝对主权和臣民自由的质疑，也可以用人造人的意志来回应法治、司法理性和法律实证主义的攻击。“人造的人”的确称得上一项创举，霍布斯籍此使利维坦摆脱了传统政治学说在人治和法治两个方面所受到的批评。

    2．有朽的神（Mortal God）

    第二次命名位于第十七章末尾。从全书的结构来看，第十七章是一个特别的章节，它是第二部分“论国家”的开篇一章。从内容上来看，如果说第一部分“论人”是在为国家的产生和构成准备条件，而第十八章到第三十一章讨论的是主权者的权利、性质、国家的组成及对政治原则的运用，那么，第十七章既是第一部分的终点，又是第二部分的起点。这次命名的发生是在阐明国家的原因、产生和定义后自然而然的结论，“这就是伟大的利维坦的诞生，――用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平与安全保障就是从它那里得来的” 。这次命名最耀眼的意象是上帝，利维坦居然可以达到借上帝之名的程度，霍布斯的意图很明显，既然这是一次创造行动，那么在造人的基础上，毋宁使它成为最伟大的创造行动，而在启示宗教的背景中，最大的创造行动无外乎“创世”（Creation）。

    人造人的意象基于自然与人为的区分，有朽的神则基于神与人的区分。人的艺术在模仿自然之后，还要模仿上帝，甚至要按照上帝的样子来创造，这就是“活的上帝”。利维坦的诞生标志着出现了两个上帝，这两个上帝最大的也是唯一的区别在于，利维坦是有朽的，而上帝是不朽的。需要注意的是，在第二次命名时，霍布斯仅仅指出了两个上帝在有朽与不朽上的差别，而并未提及其他任何方面，比如上帝的其他属性。联系命名之后的论述和第三十一章对自然的上帝之国中上帝权力的论述，可以看出，通过霍布斯的人为创世，他将奠基于自然权利基础上的对权力的论证从利维坦贯穿到作为万王之王的上帝，在性质上，利维坦和上帝所拥有的权利是相同的。

    无论是自然的上帝之国，还是启示的上帝之国，上帝只有一个。霍布斯以上帝命名利维坦的用意还不只是要证明所有权威的统一性，他更深层次的意图在于针对启示的上帝之国。如果说通过重新解读《圣经》所得出的基督教政治原理，是把《圣经》看作是“为了在基督之中恢复上帝之国而写” ，而“基督的国不在此世”，那么，在此世必须服从的只能是大地上“活的上帝”，即利维坦。诚然，人们在心中可以接受基督和使徒的教导，为能够在将来进入上帝之国而信仰耶稣基督、而服从神法，但在现实中却要服从世俗主权者的意志。

    有朽意味着终有一死，对于利维坦而言，它的有朽主要指的是主权者的有朽，它的终有一死主要指的是主权要么由于外患而暴亡，要么由于内因而自然死亡。与有朽相对应的内容，一方面是主权/主权者与国家的关系，即主权是国家的公共灵魂，国家的有朽主要指的是主权的丧失，即灵魂有朽；另一方面，则是第二部分的最后三章，这三章表述了保护利维坦的方式与途径，在某种程度上，与对利维坦的第三次命名所指涉的内容相一致。利维坦所要解决的问题就是，即使在最终意义上无法避免“有朽”，那么在当下如何避免暴亡和自然死亡。就这一点而言，能够反证霍布斯对君主制的倾向性。因为君主制不但可以通过正确地解决继承权问题达到拟永生的状态，而且与主权会议不同，主权君主的权利并不会由于另一人的行为而消灭。

    需要注意的是，作为公共灵魂的主权者的有朽是与对灵魂不朽的否定相一致的。公开而明确地反对灵魂不朽，是霍布斯神学－政治批判的重要结论，他毫不犹豫地将这一结论用在了对利维坦的命名上。就信徒而言，“不朽的生命（在《圣经》中灵魂和生命通常是指同一回事）在复活和审判日之前在人类身上不会开始，其原因不在于人类的特殊本质和生育繁衍，而在于上帝的应许” 。但是就利维坦而言，主权却不会得到上帝的恩典――即使有恩典，也是对基督徒主权者的自然人格，而非对他的公共人格。这样看来，利维坦是必死的，霍布斯似乎并没有打算让启示宗教拯救利维坦。

    3．骄傲之王（King of the Proud）

    第三次命名位于第二十八章末尾。初看起来，这仅是国法四章的结束，霍布斯在此时此刻对利维坦进行第三次命名，似乎显得有些奇怪。但从整体上考虑第二部分的最后三章，尤其是将第三、第四部分联系起来综合考虑，就会发现，利维坦的第三次，也是最后一次出场形式独特、用意深远。就形式而言，在这次出场中利维坦出现了两次。第一次出现是以作者的口吻描述的，在总结前文――可以看成是呼应前两次命名的基础上，在综合臣民服从和统治者力量之后交待了出处，这也是三次命名中唯一一次交待出处；第二次出现是真正意义的命名，与前两次命名不同，这次进行命名的是上帝，而且利维坦被置于“地上”和“天上”的空间对比中。就用意而言，这次命名直接针对的是人性中“骄傲”这一激情。

    在文字上，描述命名的短短一段，“骄傲”一词就出现了三次。作者首先点明了正是人性中“骄傲和其他激情”使人们被迫服从了政府，利维坦的巨大力量正是从这一被迫服从中产生的；第二次出现在命名中；第三次出现在上帝的话中，这是对命名的具体阐释，他是“所有骄傲的儿女的王”（King of all the children of pride） 。综合来看，“骄傲之王”首先是对骄傲的否定，其次是对利维坦作为骄傲之王的肯定。一般认为，在霍布斯的伦理学和道德哲学中，骄傲和恐惧是一对最具显著意义的激情。前者等同于虚荣自负，使人为了荣誉而争斗，是导致战争的激情；后者令人趋生避死，使人为了自我保存而逃避危险，是使人倾向和平的激情。但在《利维坦》全书的行文上，骄傲和恐惧之间明显的张力，以及对于构建利维坦的重大意义并没有得到特别凸显，霍布斯似乎试图用战争与和平、自然状态和公民社会等更具整体性的描绘来掩盖这两种激情之间的对峙，比如在提到骄傲时，往往是与其他强烈的激情并提的。但在这一次命名中，霍布斯提醒我们，骄傲仍然是最具典型意义的激情之一，因为它是利维坦需要克服的直接目标，作者甚至采用一段话中频繁提到三次的方式引起读者的高度重视。 

    利维坦是“骄傲之王”，除了表明必须克服人性中“骄傲”这一激情外，还表明了足以克服这种激情的理由：利维坦是“王”，拥有巨大的力量。在对骄傲予以否定的同时，必须对“骄傲之王”进行肯定。论述“平等”的第九条自然法视骄傲为恶，上帝对利维坦的命名恰恰表明，这与自然法的规定是完全一致的，而且正是要借用利维坦的巨大力量，来完成仅有内在约束力量的自然法无法完成的任务。“王”所拥有的是“王国”，霍布斯在最具颠覆意义的第三十五章指出了王国的本义，王国就是一个君主国 。

    同时，骄傲之王还是处于“天－地”之间的。这里的“天－地”不是形而上学或神学的概念，而恰恰就是政治概念。“同时因为他在地上虽然没有，但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从。” 联系《利维坦》第三部分霍布斯花费了巨大精力对上帝之国就在大地上的论证，可以看出，这里的“地上”指的就是基督教国家，而“天上”指的就是上帝，当然，还有一个悬在空中不上不下的“黑暗王国”。利维坦对地上的基督教国家无须畏惧，相反，他还可以对之不无藐视；对上帝须予畏惧，而且要服从神法；对黑暗王国须十分警惕，并需要以公民宗教和教育予以消除。“天－地”这一意象凸显了利维坦的针对性，并表明了利维坦和基督教国家、上帝之国、黑暗王国的相互关联。

    明确了第三次命名的用意，骄傲之王在文本上的对应性也就一目了然了。它最直接地对应着第二部分的最后三章。在字面上，最后三章阐述的是利维坦的疾病和死亡原因，以及利维坦必须要服从的自然法。但是将这三章和第三、第四部分联系起来看，就会发现，利维坦需要刻意避免和积极加强的方面恰恰也就是保卫利维坦的有效力量。之前霍布斯在确立基本的权利－义务关系时，并没有详细论证在政治－法律层面之外，如何保障这些权利－义务的实施，而是给出了一个貌似现实主义或法律实证主义的论证，似乎一旦确立了法权关系，保护和服从就自然而然确立起来了，其实不然。在第三次命名之后，霍布斯分别针对国家致弱和解体的内因、教会、黑暗王国提出了确保利维坦长久存在的方案，因此，针对利维坦的疾病和死亡原因、基督教政治、教会、以及黑暗王国的斗争不仅是批判意义的“破”，更是“保卫利维坦”意义上的“立”。

    同时，由于要直接克服“骄傲”这一激情，利维坦又是直指人性的，所以这次命名还对应着第一部分“论人”的相关内容，换言之，利维坦如果要想在最终意义上克服骄傲，就仍然需要诉诸人性的内在组成部分。同是这个段落，在利维坦与天地对比的叙述中，霍布斯不经意地两次提及“恐惧”，似乎对最终的依靠力量有所暗示。这样看来，“骄傲之王”就不仅仅是一个承上启下的中转环节，而是在内容上呼应全书整体论述的。 

    利维坦的三次出场都有上帝现身，而且上帝的作用不断加强，“人造的人”是模仿上帝创世艺术（自然）的结果，“有朽的神”直接处于上帝的保护和防卫之下，“骄傲之王”又是上帝的命名。联系霍布斯对上帝之国的三次代表的论述，在这三次命名中似乎暗含着重大的神学－政治意义。“人造的人”的主要意象背景是自然与人为（人的艺术），所指主要是立约者创造国家人格，这是利维坦的人格，亦是他的人性；“有朽的神”的主要意象背景是不朽的上帝，利维坦是唯一能与之并列的神，只不过是有朽的，这是利维坦属神的位格，是他的神性；“骄傲之王”的主要意象背景是人性中的激情（骄傲与恐惧）、上帝、以及天地，所指主要是利维坦拥有克服骄傲的巨大力量，本身又可能因为骄傲而败坏甚或死亡，在利维坦兼具人性和神性的基础上，“王”表明了利维坦的灵魂，亦即主权，所以可以将“骄傲之王”对应于“灵”的部分。这样一来，“人造人”、“有朽的神”、“骄傲之王”就“相当于”圣子、圣父和圣灵，对利维坦的三次命名也就相当于分别解释了利维坦的三重位格，相对于上帝，利维坦也是三位一体的。

    与上帝分别由摩西和大祭司、耶稣基督、使徒所代表相似，利维坦也分别表现为人、神、王。人、神、王表明了利维坦的三重身份，而且是位于自然－人为、神－人、天－地之间的三重身份。这三重身份统一于利维坦一身，利维坦只有一个，但他可以同时是人、神、王，可以同时应对自然－人为、神－人、天－地三重关系。但利维坦的三种身份都不是完满的，而是有所欠缺的，就人来说，他是人造的；就神来说，他是有朽的；就王来说，他是骄傲的。人造、有朽、骄傲既是对利维坦不完满状况的精确说明，同时宣告了利维坦和真正的人、神、王之间的差异，又是对他本身可能发生的败坏和死亡的承认。

    利维坦的三重身份不仅界定了利维坦本身的性质，同时表明了三重身份的针对性，亦即他之所以具有这三种身份的理据和根源。人造人以对人的肯定而针对自然，有朽的神针对的是不朽的上帝，骄傲之王一方面针对的是骄傲，另一方面，也是更重要的方面，他所针对的是天（上帝）与地，尤其是地（基督教国家/教会）。在此基础上，利维坦所要揭示的实质内容可以大致表述如下：

    在政治上，必须要针对自然、上帝、基督教会、以及黑暗王国来建设新的政治形态，这种新的政治形态必须以“自然”为质料，借助神法（自然法），在充分理解人性的基础上，从自然激情和自然理性推导出新的政治原理，并依据新的政治原理统一基督教会，使宗教服从并服务于政治，同时用自然理性来肃清黑暗王国。这种新的政治形态势必兼有人的本性、神的力量、王的骄傲，是人、神、王这三重身份的统一体，但同时因为在本质上是一个人造物，而不可避免地有所欠缺，人造物最大的欠缺就是它是会死的。这就是利维坦，霍布斯精心构造的崭新的政治形态：国家。

    利维坦是人，但高于人（自然人）；利维坦是神，但低于上帝；利维坦是王，但却是骄傲的王，可以对“地”无所恐惧，但要畏“天”。人、神、王不但揭示了利维坦在身份上的三位一体，它们同时表明了一种特定的神－人秩序，在三种身份中，利维坦的基本形象是人，其次是王，最后是神。利维坦表明了霍布斯在自然－人为、神－人、天－地之间构想形象的精巧程度，1651年版《利维坦》扉页的画像准确地表现了利维坦的全部含义：

    他以大地为根基，但却居于山上，表现了他对大地上全部力量的蔑视，包括象征世俗生活的城镇和象征精神生活的教堂。同时，山令人想起摩西聆听上帝启示的西奈山，利维坦毕竟是唯一可与上帝相比的有朽的神。他戴着王冠，这是“王”的标志。他手握利剑，证明他拥有强大的武力，足以捍卫和平；他手抓权杖，证明他掌握着宗教权力，足以教化信徒。他的铠甲由众多人像组成，这些人正是他的臣民，因为信约和授权而授与他权威，这些人的脸都朝向他，是在虔诚地表示服从中祈求他的保护。扉页下半部的五个方面的对比恰恰表明，世俗权力和精神权力的对峙必须得到正确解决，而解决的方式就是将最高权力统归利维坦，由他来裁定是非，判断善恶。其根据是，“根本不存在超越现存国家的权力（Non est potestas super terram quae comparetur ei）。” 

    耐人寻味的是，利维坦是不是像柏拉图的俄尔神话或西塞罗的西庇阿之梦一样，是在论证最高潮时出现的神话或梦幻，换言之，是在哲学的顶点上出现的诗？揣摩霍布斯的态度，似乎并不是这样。对他来说，利维坦并不是比喻，也绝非想象，而是论证得出的结论。在三次命名中，仅有第三次命名用过比喻（compare/comparison）一词，但这是以作者的口吻描述的，换言之，我们可以将之看成是帮助理解而运用的修辞：“论证、商酌以及所有探求真理的严肃文字中，一切都要由判断完成，只是有时要用一些恰当的比喻来启发理解，想象力也就只能在这个时候发挥这么大的作用。” 反复比较利维坦三次出场的时机和场合可以发现，每一次出场都不是直接命名，而是严密论证之后的产物。综观全书，利维坦是运用自然理性正确推导而出的必然结论，它集中表现了理性原理和政治原则，“这讨论不偏不倚，不忮不求” ，并没有其他的验证方法，“这种真理既不违反人们的利益，又不违反人们的兴趣，人人都会欢迎” 。


     三、公民宗教


    《利维坦》是霍布斯第三次表述自己的政治哲学，与前两次表述的最大不同是宗教部分的加强，宗教批判的内容大约占据了全书的一半篇幅。从利维坦的三次出场来看，在利维坦所着意针对的四个内容中，与宗教相关的就有三个：上帝、基督教会、黑暗王国，而且利维坦的每次出场都有上帝现身。霍布斯为什么要花费这么大的气力来处理宗教问题，他的处理方案是什么，最终的意图何在？

     I

    难以处理的宗教问题主要指的是启示宗教问题，也就是神的政治。自然宗教属于人的政治能够处理的范围。在异教徒的政治中，宗教是他们政策的一部分，通过培植和装饰，看不见的权力能够为现实政治所用，成为促使人们服从政府的有益教诲。而启示宗教的情形就相对复杂得多，因为启示宗教根据的是上帝超自然的启示，一些宣称能够直接获得上帝启示的人会以上帝之名干涉世俗政权，教会也会要求世俗主权者听从教皇的命令。在这种情况下，到底由谁统治，人民应该服从谁，都存在着疑问，当对疑问的争论愈演愈烈时，就会爆发内战，最终会摧毁地上的统治，导致自然状态。具体说来，启示宗教之所以成为利维坦必须认真对待的头等重要的问题，有以下三个方面的理由：

    第一， 在神学－哲学层面，启示宗教依据的是上帝超自然的启示。启示与理

    性的对峙是神学－政治问题的理论根源，因为这一对峙表述的是神学－哲学层面的冲突。启示高于理性，还是理性高于启示，是神学和哲学在根本问题上的争执。一般来说，理性是无法证明启示错误的，因为启示基于信仰，而理性则基于推理，启示无法由自然理性证明或否定。所以在启示和理性争执时，启示就占据了先机，基于启示的神的政治就可以拒绝基于理性的人的政治，由于在根本上理性无法驳倒启示，所以也就无法用理性推导而出的政治原则去规范神的政治，反倒只能由神的政治来规定人的政治。

    第二， 在政治－法律层面，由于内在的信仰只能由教士教导劝服，而不能用

    外在权力予以强制，启示宗教会以上帝的名义宣称享有对精神世界的权力，还会染指并分享主权，甚至在一国之内制造教会与国家、精神方面与世俗方面、以及信仰之盾与法律之剑之间的斗争，为了争夺权力和利益还不惜制造党争和内战。比这更糟的是，在每一个基督徒心中也都必然会出现基督徒和臣民之间的冲突，臣民对到底服从谁有疑问，国家的根基就会松动，主权会面临割裂的危险，人民也会遭受内战的威胁。

    第三， 在实践层面，罗马天主教会宣布为得救必备之事中，有许多是为了教

    皇自身和各基督教王国中教士的利益。教皇会要求各个世俗主权者服从自己，基督教国家的主权者不得不面对是直接服从上帝，还是要服从属于普遍教会之上的教皇的疑问，同时，教士们利用人们误解圣经所产生的灵的黑暗、外邦人的魔鬼学及其宗教残余、空虚的哲学和神怪的传说不断地制造“黑暗王国”，为自己谋取非法权力和特殊利益，这不但会蛊惑人们反对世俗的主权者，破坏人类和平，还会使人们丧失内心的真正信仰，成为妖魔王国的牺牲品。

    由此可见，必须把启示宗教当成一个至关重要的政治问题予以处理，否则国家将会遭受严重的威胁，这也是利维坦在整体上面临的最强劲的对手。霍布斯赖以处理基督教问题的有力武器是两个，一个是自然理性，另一个则是利维坦本身所体现的政治原则。

    II

    与上述三个理由相应，霍布斯处理启示宗教的方案也可以划分为三个层面：神学－哲学层面、政治－法律层面和实践层面。在文本上体现为《利维坦》第三部分对基督教国家的处理和第四部分对黑暗王国的处理。第三部分着重于神学－哲学层面和政治－法律层面，兼及实践层面，第四部分则主要处理实践层面，兼及前两个层面。其中，第三部分主要是以自然理性和政治原则来为基督教国家确立政治原理，同时批判一些错误主张，所以是以立为主，而第四部分则是要找出造成黑暗王国的原因，予以批判肃清，并挖出黑暗王国的受益者，所以是以破为主。在逻辑上，第三部分优先于第四部分，并构成为后者的前提。

    先来看第三部分的论证结构。第三部分可大致分为四个环节：

    第一个环节是从第三十二章到第三十五章。霍布斯首先强调了自然理性及利维坦所体现的政治原理的正确性，即使在转入对预言传谕之道的讨论之后，也不能抛弃感觉、经验、以及自然理性，因为“这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能”，凭借它们，可以获得“正义、和平与真正的宗教” 。在此基础上，霍布斯承认了理性和启示的并存，并从启示的角度提出辨认真先知的两项条件：行奇迹和传布真教义。霍布斯证明，《圣经》本身就满足这两项条件，基督教政治原理必须也只需从《圣经》推导而出，无须神灵附体或超自然的神感。而对《圣经》篇章数目、年代、范围、根据和注疏家的分析考察则是自然理性就足以完成的。霍布斯将神学－政治批判转移到对《圣经》的解释性批判上。一方面将《圣经》的文本树为权威，同时又以追溯权威来源的方式试图打倒这一权威，这是运用字面解经法进行《圣经》批判的惯用手法。于是探究基督教政治原理就变成了探究《圣经》权威的问题，《圣经》的权威显然是来自上帝，但对没有得到上帝直接启示的人而言，《圣经》之所以成为权威的根据，要么来自国家，要么来自教会，于是《圣经》的权威问题就变成了国家和教会的关系问题：

    “基督徒国王和基督教国家的主权议会在自己的领土内究竟是直接处于上帝之下的绝对的主权者，还是要服从于一个属于普遍教会之上的教皇，并可由这教皇在自己认为有好处或公共利益有必要时，予以审判、定罪、废黜或处死。” 

    神学－哲学层面的争执逐渐演变成政治－法律层面的冲突，但霍布斯并没有直接进入对上帝之国的探讨。他先用自己的唯物论哲学对“圣灵”（Spirit）、“使者”（Angel）、“神感”（Inspiration）进行了批判式的考察，由于这一考察是通过在《圣经》文本内寻找论据而完成的，所以当灵被解释成“稀薄的不可见的流动物体，鬼魂，构想中的其他象或幻象”、使者被解释成“稀薄的物体，出现于梦境和幻觉的幻象中的构想映象”、灵感被当成是对灵的本义作出的比喻引申时，由自然理性审查得出的结论就并不显得过分突兀，而是顺理成章。在此基础上，霍布斯对上帝之国的政治化处理就比较自然，他认为从创世之日起，上帝之国就是上帝和其特殊的子民以色列人立约建立的世俗国家，这个国家确确实实是建立在大地上的，由代治者或代理人治理，“圣洁的国民”、“诸祭司的国民”、“属我的子民”、“圣洁”、“圣”、“圣礼”、“圣餐”等都可以由此得到解释，并予以佐证。第三十五章对上帝之国是世俗国家的论证主要是在《旧约》范围内进行，由自然理性和世俗国家的政治原理联手推论得出，其中以神学－哲学层面的《圣经》批判为主，依照世俗国家的政治原理推论为辅。 

    第二个环节是从第三十六章到第三十八章。这个环节继续沿着上帝之国是世俗国家这条线索推进，主要处理最能体现启示宗教的先知、奇迹与救赎。上帝是用言统治的，先知就是在神与人间传话的人，上帝通过显相、异象或梦向先知直接传谕。霍布斯历数了亚伯拉罕、摩西、大祭司、耶稣基督等最高先知，提出要用自然理性分辨自然和超自然的神赐、异象和梦，并要根据《旧约》和《新约》的不同法则来判定真、假先知，可供信赖的不是自称先知让人服从的人，而是主权者先知，也就是上帝在地上的代治者、仅次于上帝有权管辖基督徒的主权者。奇迹是上帝令人惊羡的业迹，其意义在于令人相信上帝的使者、代理人和先知，其目的在于产生或坚定信仰，加强服从。在霍布斯的定义下，奇迹只与上帝本身有关，而不是先知的德性所造成，更非任何魔鬼、天使和其他被造的灵所为。对真假奇迹的判定不能依靠私人的理性，而要托付公共理性，就是要由上帝的最高代理人的理性去判断。围绕救赎展开的对永生、地狱、得救、来世、赎罪等词意义的澄清，主要集中在论证永生、永罚、地狱和得救的场所。运用自然理性对经文进行解析的结果是它们全都是在地上，上帝之国的中心地址、也是外邦人获救起始的地方，就是耶路撒冷。而来世和赎罪指的都是在得到上帝的许可后，在基督的上帝之国中实现的。总的来说，在这个环节中，对上帝之国在大地上需要代治者的命题仅是进行了原则性的说明，通过代治者要对先知、奇迹和赎罪予以判定，霍布斯证明，这一代治者是必需的，那么现在的问题就变成了，究竟谁是权威。

    第三个环节是第三十九章到第四十二章。这个环节是以利维坦的政治原理为主轴展开的，运用自然理性对经文的解析处于辅助地位。霍布斯暂且放下了一直进行的关于上帝之国的讨论，首先借助世俗国家的政治原则定义了教会，教会被理解成由基督徒组成的世俗国家，而不是国家之外的性灵政府，也不具有高于世俗主权者之上的普遍权力。自然法已经表明，世俗主权者是唯一的最高统治者；现在需要完成的任务，是通过爬梳《圣经》，看看究竟谁是权威。第四十章至四十二章是霍布斯将基督教传统政治化和历史化的传神之笔。政治化是指，在将上帝之国理解成世俗政府后，通过上帝与选民或信徒立约的形式，在《旧约》中由亚伯拉罕、摩西、大祭司和犹太诸王，在《新约》中由耶稣基督和使徒担任代治者，代表自己进行统治。在从上帝之国最初建立到巴比伦被掳时止，宗教最高权力和世俗权力一直统一于祭司一人，在选出扫罗为王后，宗教和政治的管辖权则归于列王。耶稣基督有三重使职：第一次降临时以牺牲自己为众人赎罪，他是救主；劝导人们皈依基督教，他是牧者、宣教者、劝谕者、先知；在他重临人世后开始对选民进行荣耀的统治，他是王，永恒的王。但基督的国不在此世，他为王是在未来，也就是基督复活之后。而在世俗主权者皈依基督之前，教权操于使徒及其继任者之手。霍布斯认为，使徒是训慰师或保惠师，其使命包括：传道、教导万民、施洗，并拥有赦免和保留罪的权力，以及开除教籍权，但并不具有统治权。所以使《圣经》成为权威的不可能是教会，而只能是国家主权者。通过这一系列政治化的解决方案，霍布斯得出结论，上帝之国从来都是一个世俗政府，在开始时宗教权力和政治权力合一，之后在期待基督的上帝之国中，对《圣经》的解释权归于世俗主权者，而并非教会。

    霍布斯对基督教传统的历史化是指，他把启示宗教描述成上帝与选民或信徒立约建国的政治史。上帝通过对其本身的三次代表来进行统治，第一次代表者是摩西和大祭司，第二次是耶稣基督，第三次是使徒，它们分别代表了上帝的三个人格，圣父、圣子和圣灵。霍布斯将对上帝之国的三次代表理解为上帝的三位一体，三次代表意在从政治上证明上帝之国是世俗国家，神的政治需要人作为代表代行统治。历史化尤其是指对基督和使徒的上帝之国进行的末世论处理，霍布斯完全将之归于来世，而取消了基督和使徒，特别是基督教会对信徒的政治统治权，那么，在现世，就政治－法律层面而言，唯一需要服从的就只有世俗主权者，这样一来，启示宗教就无法以掌管精神世界为由来分享权力，基督教会和教皇也无法以普世教会之名拥有高于世俗主权者的权力。

    第四个环节是第四十三章。以上三个环节分别在神学－哲学层面和政治－法律层面处理了启示宗教，这一环节作为总结，从两个方面论证了基督徒被接受进入天国的必要条件。一个条件是服从神法，“我们的救主并没有给予我们新法律，而只是告诫我们遵守已经服从的法律，也就是自然法和各自的主权者的法律” ；另一个条件是信仰耶稣基督：“相信这一信条就是一种充分的信仰，足以使悔罪的人得到赦罪，因之而使它们进入天国” 。霍布斯引用《圣经》经文证明，得救所需要的一切，就在于服从和信仰的结合，这样一来，在服从主权者的前提下，基督徒依然可以得救。

    在正确处理了上帝之国和教会权力后，就得出了基督教的政治原理。这一原理表明上帝之国要借助地上的代表（摩西、耶稣、使徒）进行代治，于是在人对上帝的服从和对主权者的服从之间就没有冲突，世俗主权者使《圣经》成为权威，并拥有对《圣经》的解释权，在未实现基督的上帝之国以前，基督徒要首先服从世俗主权者。霍布斯通过引证《圣经》，考察字面文意和作者见地，对神的政治与人的政治、宗教权力与政治权力、信仰和服从之间的关系进行了明确的界定，从而证明，“《圣经》乃是为了在基督之中恢复上帝之国而写的” 。在自然理性和利维坦的政治原理的共同作用下，霍布斯用理性之光澄清了基督教政治的本来面目。 

    在第三部分对基督教政治原理进行充分论证的基础上，黑暗王国（Kingdome of Darkness）的谬误就昭然若揭了。它“只是一个骗子的联盟，为了在今世取得统治人的权力这一目的，力图以黑暗和错误的说法熄灭他们身上的天性和福音之光，破坏他们进入未来的上帝国的准备” 。霍布斯将造成黑暗王国的原因归结为四个，针对误解《圣经》所产生的灵的黑暗，他的处理方式是诉诸上帝国的原理，引用《圣经》经文，澄清误解。针对异教的魔鬼学及其他宗教残余，他的处理方式是运用自然理性将魔鬼归结为人们的构想映象、记忆和梦，同时将其他宗教遗迹置于国家主权的控制之下。针对亚里士多德和经院哲学带来的空虚的哲学，霍布斯运用自然哲学、伦理学和公民科学的原则予以批驳。针对虚伪或不肯定的历史传来的错误，霍布斯则将之直接归于教会和教士对人民的有意欺诈。最终，霍布斯通过论证黑暗王国所产生的利益及利益归属，认为教会、教皇和教士就是黑暗王国的制造者和受益者。对教会试图借助制造黑暗蒙蔽人民以篡夺权力的企图，霍布斯毫不留情地予以揭露和批判，他坚决否定今世卫道教会就是《圣经》中所说的上帝之国，而将上至罗马主教下至教士的整个阶层或黑暗王国比之于妖魔王国（Kingdom of Fairies）。 

    III

    在处理启示宗教的过程中，上帝之国是霍布斯关注的核心。依照霍布斯对上帝之国的政治化、历史化论证，它位于大地之上，而且要通过摩西、耶稣、使徒三次代表进行代治。这就意味着，上帝之国最终也只是大地上的一个世俗国家，启示宗教在政治上并没有超出世俗国家的特殊权力，试图谋取特殊权力、制造黑暗王国的教士必须统归世俗主权者管辖。联系上帝对利维坦的第三次命名时所作的说明，“在地上没有象他造的那样无所惧怕。凡高大的、他无不藐视、他是全部骄傲的儿女的王” ，霍布斯还补充道，利维坦在地上没有、只在天上有须予畏惧的对象。上帝之国是地上的世俗国家，所以并不足以令利维坦畏惧，至于一般的基督教国家或教会，就更无须虑及。黑暗王国或教士们的妖魔王国悬于空中，霍布斯将之置于全书最后的用意就在于，只要有自然理性、利维坦以及上帝――准确地说，只要有利维坦，对黑暗王国的批判、打击和肃清就是唾手可得的。利维坦唯一需要恐惧的就是上帝，是兼具万王之王和特殊选民之王的上帝，也是同为自然的上帝之国和启示的上帝之国之主的上帝。

    霍布斯对上帝之国的论证始于对《圣经》文本所蕴涵的基督教政治原理的确认，他的论据全部来自《圣经》本身，可以说，对上帝之国的政治化和历史化的处理完全是依据《圣经》得出的结果。论证上帝之国的原初目的是为了寻找使《圣经》成为权威的原因，论证上帝之国的最终结果是使世俗主权者成为《圣经》的合法解释者。从论证的全过程来看，在论证之初首先尊奉《圣经》的文本为权威是运用自然理性和利维坦的政治原则探究基督教政治原理的前提，这样才能够正当地采取字面解经法和动用《圣经》文本来支持自然理性和利维坦的政治原则，以便达成最后否定《圣经》权威，亦即将对《圣经》的解释权归于世俗主权者而非教权的目的。概言之，霍布斯对《圣经》的利用最终是服务于他宗教批判的政治意图的。

    由此可以看出，在处理启示宗教时，霍布斯主要的着眼点在政治－法律层面，神学－哲学层面的争执是他探讨政治问题的起点，也是为了达成政治目的的有力工具；实践层面则是政治－法律层面所得结论的合理运用。这样就不难理解，为何对上帝之国是世俗国家的论证构成了宗教批判的核心，而对黑暗王国的处理仅是充分论证上帝之国后的一个补充。需要注意的是，在讨论上帝之国的三次代表时，对上帝人格的三次代表是不同的，这同时预示着《旧约》与《新约》的不同，或创世论与基督论的不同。这种不同体现在，虽然对上帝的三次代表都是政治性的代表，但摩西和大祭司的代表是在现世完成的，而基督和使徒的代表则是在现世无法完成的。犹太民族的建国史充分表明，这是受选民族的政治史，亦即宗教权威和政治权威一直是合一的，而在扫罗为王之后的列王时代，宗教权威要接受政治权威的领导。霍布斯借此证明的是上帝之国在《旧约》时代一直是有现世的政治代表者代为执行。但在阐明基督和使徒对上帝之国的代表时，这种代表所表达的无非是政治上的“希望原理” ，亦即“我的国不属这个世界” 。换言之，霍布斯重点论证的是，在现世，基督只具有说服教导的权力，而没有政治上的统治权。问题在于，同是对上帝的代表，为何对圣父的代表和对圣子、圣灵的代表具有如此重大的差别？

    这个问题同样可以表述为，耶稣基督第一次降临人世到底是为何而来？霍布斯的回答是，为了替全部信徒赎罪，是为救主；为了教导人们信仰，是为教师。基督降临此世只是为了对来世为王的期待和希望，只是对复活和信仰的期待和希望，而不是在此世行使统治权，不仅如此，他还要教导信徒在外在言行上要服从世俗统治者的命令。这是霍布斯将上帝之国政治化和历史化过程中最大的困难和疑点，同时也蕴含着霍布斯最为根本的意图。霍布斯对基督“去政治化”的结果是使上帝之国真正的“历史化”和“末世化”，历史化对应的是摩西等主权者先知和列王的历史，末世化对应的是上帝之国在基督复活之后的降临。基督的三重使职中唯独缺乏此世的政治权力，这是霍布斯刻意为之的结果，与此相应的是他要将政治权力赋予此世的世俗主权者。世俗主权者是霍布斯进行宗教批判的主轴，也是衡量其他各种势力和利益的尺度，即使是启示宗教最核心的内容，如先知、奇迹、救赎等，也必须经由现世的世俗主权者予以裁断，在原则上这和上帝之国的第一次代表是一致的，宗教权威要么和政治权威合一，要么服从政治权威。在这个意义上，对霍布斯的宗教批判来说，基督比摩西等先知更重要，只有对基督的去政治化才使现世的世俗主权者对启示宗教和教会拥有合法权威成为可能。

    使徒及其继任者所掌握的教会权力只不过是基督使职的延续，在性质上与之相同，因此教权也必须服从世俗主权者。基督和使徒对圣子和圣灵的政治性代表都在来世，而非此世。辨清对上帝之国的三次代表之间的差异，才算是较为完整地理解了霍布斯将上帝之国政治化和历史化的真正意图。对上帝之国的证明也就意味着对黑暗王国的否定，霍布斯同样使用了政治化的方式，对前者采用的是人格和代表，对后者采用的是深究利益归属。而在上帝之国和黑暗王国的背后作为参照物的是利维坦，无论是现世的世俗主权者，还是论证上帝之国和否定黑暗王国的政治化方式，都属于利维坦。那么，上帝之国和黑暗王国对利维坦而言究竟意味着什么？

    IV

    霍布斯对上帝之国的证明和对黑暗王国的否定归根结底是以利维坦为原则和尺度的，所以是对利维坦所体现的政治原则的运用和扩展，是将利维坦建在了更广阔的大地上，利维坦和上帝之国的联手足以制服悬在空中的黑暗王国。在上一节中，我们曾把对利维坦的三次命名称作利维坦的三位一体，这是对上帝的三位一体的比附。我们也曾论证，利维坦作为人、神、王都是不完满的，它的欠缺也正是在于人造、有朽和骄傲。在这三类欠缺中，人造和骄傲都意味着败坏的可能性，而败坏的最终结果就是死亡，无论是内战还是外战所造成的国家的解体，都意味着利维坦的死亡。所以人造和骄傲所意味的欠缺最终可以归结为有朽，也就是说，即使伟大和骄傲如利维坦，也不可避免地终有一死。

    而真正作为“希望原理”带给人们不朽和永生期待的是启示宗教。在这个意义上理解霍布斯的宗教批判，理解他对上帝之国的政治化和历史化处理的限度，理解他对耶稣和使徒的“去政治化”，可能更能体会霍布斯的深意和利维坦的本质。霍布斯的最终目的并不是要用自然理性彻底压倒启示，用利维坦的政治原则彻底将上帝之国世俗化，用政治完全统一宗教。在绝对主权的政治原则内，以“内在”的名义为保护和服从原则不断增加麻烦的因素，如内在服从、内在信仰、内在自由等内容现在开始发挥作用。也就是说，当霍布斯在政治上完成了绝对主权的建构、正确规定了主权者和臣民之间的权利－义务关系、使世俗主权者真正掌握了对《圣经》的解释权之后，宗教，包括自然宗教和启示宗教在内，都理所当然也势所必然地要成为利维坦的构成要素。

    所以，上帝之国和黑暗之国对利维坦的意义，也正是宗教批判乃至广义的宗教对利维坦的意义。这需要追溯到霍布斯对人性的深刻洞察，他认为，宗教是人性的特质：“由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上；它存在于某种特殊品质之中，这种品质在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度是在其他生物身上找不到的” 。利维坦是深深地植根于人性的，人性中的宗教倾向是利维坦必需认真对待、并要在制度上予以容纳的重要因素。所以，无论是对上帝之国的证明，还是对黑暗王国的否定，都不能仅仅从消极意义上接受其表面的批判成果，而更应从利维坦的构成角度考虑如何将之转变为具有积极意义的内在要素。从这个意义上说，霍布斯处理宗教问题的最终目的，是要将启示宗教改造成公民宗教。

    公民宗教至少包含两层含义，其一，它是公民的（civil），也就是政治的，其根本目的是为了政治，也就是服从并服务于利维坦；其二，它是宗教（religion），它要满足人性中对宗教，尤其是信仰的倾向，而并不完全是政治的，也就是说，利维坦要为它保留内在信仰的空间。第一层含义霍布斯在第三部分的末尾坦然承认，“在这方面我并不自称是提出任何自己的论点，而只是要说明：在我看来，从基督教政治学的原理（即《圣经》）中究竟能推论出一些什么结论来证实世俗主权者的权力和他们的臣民的义务” 。其实只要追溯到异教的立法者对自然宗教的广泛运用――霍布斯对此显然了如指掌――就可以相应推出，启示宗教对于人的政治而言所具有的政治功能是不言而喻的，只是霍布斯并没有勇敢到大肆论述如何使神的政治服务于人的政治，他只是小心翼翼地将人的政治和神的政治分开，并悄悄地借助人的政治为神的政治树立原则、确定代表。第四十七章中霍布斯对实践层面的宗教问题的著名处理，表明了他对政教关系的基本立场。在分析了教皇权力的全部组合和结构，也就是长老、主教和教皇三次为基督徒的自由打结的过程之后，霍布斯主张从后往前依次分析解决：先由国王解除教皇的权力、再由长老推翻教皇权力，并同时剥夺长老的权力，于是恢复了“原始基督教徒的独立状态，每一个人都可以随自己的心愿属于保罗、属于矶发或属于亚波罗” 。霍布斯绕过了长老派，而主张独立派，这显然是基于防止教士掌握非法权力的根本考虑，教士的妖魔王国不仅是对上帝之国的误解，更是对利维坦的严重威胁。

    第二层含义霍布斯并未明言，但有所暗示，不仅体现在对宗教作为人性特质的一般性讨论中，更体现于对耶稣基督使职的阐释。值得注意的是，神圣救主的“职分”和主权代表者的“职责”所用的是同一个词：Office。Office一般对应于“官职”和“职务”，表示与之相应、应当完成的份内事务，通常含有义务（duty/obligation）的意思。在下面讨论教育的一节中可以看到，主权者最重要的职责就是教导臣民服从的根据和理由，神圣救主的第二项重要职分就是劝服教导人们去信仰，在他未曾自我牺牲、也尚未在来世为王时，这也就是耶稣基督唯一的使职，而他的这项职责不仅打开了从犹太一族通向外邦人的普遍化道路，同时开启了因信称义、从有朽到永生的道路。耶稣基督的教化是基督徒的内在世界唯一可以接受的福音，当利维坦掌握了对《圣经》的解释权，并使宗教服从于政治之后，完全可以借助使徒及其继任者对人们内在信仰的教导，使其不仅归于对上帝之国的期待，还不至于受别有用心之徒的欺瞒蒙蔽，最终更有利于服从现世的世俗主权者。同时，启示宗教不但有助于人们的内在服从，它还是通向不朽的。利维坦在应对使国家致弱和解体的因素时，主要采取的是政治－法律层面的措施，要想实现真正的长治久安，除了正确解决主权问题、注意对主权者和臣民进行教育以尽量避免人性本身的弱点之外，还要借助启示宗教，使人们在信仰中达到永生。虽然霍布斯并未明确透露他对利维坦达致不朽的正面态度，而是保持了对利维坦有所欠缺的清醒认识，但他毕竟还是希望利维坦是能够持之以恒（everlasting ）的：

    “因为国家根据其建立的性质说来，原来是打算与人类、自然法或使自然法具有生命力的正义之道共久长的。” 

 

（作者系北京大学哲学博士，现为中国社会科学院政治学所研究人员）

                                 （本文转载自《法意》第二辑）