辛亥革命后的近代中国处于一个社会激烈转型的时期，整个社会结构面临分化。自东汉起已传入中国两千多年、早已深深嵌入了中国社会文化传统当中而成为其中的一部分的中国的佛教，此时也不得不随顺社会的变迁而产生一个“向何处去？”的现实问题。[1]传统上僧伽属于“方外清净之人”，所谓“青灯古佛随伺佛祖左右，晨钟暮鼓忍看人间冷暖。”虽然历史上也不乏僧人直接参与国家政治社会世俗事务的著名例子，如佛图澄为后赵将军石勒的重要军政参谋、慧琳之于宋文帝的“黑衣宰相”以及近代辛亥革命时期的“革命僧”宗仰上人等等。虽如此，但僧人们还是认为僧人的生活应该“稽诸内典，披寻教义，论修证则曰流转远灭，制心理则曰疾断烦恼，阐因果如影形符印，说有为若野马阳焰。析法相于渺渺，纳世界于空空。……戒杀生以养好生之德，甘退让以博忍辱之名。斥进取为贪欲，崇知足为懿行。以是万法无常，悲观为本，但求寂灭二昧无诤。”[2]

    在专制王朝时代，中国佛教一直对封建专制王权有着极强的依赖性，所谓“不依国主，则法事难立”，可说是此种臣民性格的写照。佛教不仅没有一个全国性的独立组织，更甭说拥有独立的“法权”。面对社会转型，显然，“适应”或“融入”都难以恰当地描述近代佛教随应近代中国社会剧烈转型而变革的特征。重新定位佛教与国家和社会的关系，以佛法融摄世法，积极入世，成为当时佛教徒的实际选择。这个选择的过程，即是在佛法与世法的交汇融摄当中，通过佛教徒对佛法传统做创造性的阐释，在佛教信仰身份与世俗国家公民身份的张力与冲突之间重构新的身份认同，佛教徒以一种新的身份重新参与国家和社会生活实践。

 

  
    近代佛教徒面临着严重的身份危机。首先是社会存在对佛教的偏见和误解。佛教徒常被认为是“遁迹空门”、“不问世事”的“方外人”，佛教徒也对此表示默认。如此循环相因而成共识，无形之中就把出家的佛教徒给排除出国家社会之外了，所谓僧人“居必兰若，行必头陀”。误解不断积淀，到了近代“人们多半仇视佛教，认为佛教对于国家社会并没有什么贡献，而一见和尚即以‘蛀米虫’、‘饭桶’、‘分利者’等口号讥诟。”[3]其次是寺产问题的困扰。释东初把寺产问题看作是近百年来困扰佛教的一大根源，寺产不仅严重影响了僧寺修道，而且使僧寺常常面对来自政府和社会侵夺的威胁。[4]庙产兴学问题虽最初与清朝洋务运动的代表人物张之洞有直接的关系，但背后实际上也与佛教界过于依赖封建王权、缺乏独立性和自主性有关。这使佛教界处于一种不平等的社会地位，每次在遇到侵害时常无力有效地维护自己的合法权益。此外，现代民族国家的兵役问题则使得佛教徒直接面对身份的困惑。1936年7月，国民政府鉴于严峻的国内抗日战争形势，发布了全民须参加兵役的训令，同时规定包含僧道尼姑在内一同参加接受战时军事训练：“僧道尼姑应按其适当年龄服国民兵役，分别加入壮丁队妇女队受训。但同一地区此类人数甚多时，亦可单独组织，实施训练。已函告各省府饬县先将境内现有僧道尼姑，详细调查，俟壮丁训练开始，分别受训。”[5]此训令一出即在僧尼当中引起了极大的震动和激烈的讨论。如释法舫认为，“不服兵役，则有背国家法令及放弃国民应尽之义务；既然不尽应尽之义务，也就不能享应享之权利，这国民之资格也就取消了。服了兵役，则有违乎我佛慈悲之旨，有犯杀戒，犯了杀戒，这个僧尼的资格也就取消了。”[6]僧尼身份和国民身份之间的内在冲突成为当时全国僧尼面对的一个急迫的问题。此外，当时日本侵略军利用日本的伪佛教对中国所进行的文化侵略活动，在东南亚佛教国家广泛散布中国没有佛教的谣言，妄图离间中国国内的抗战团结，挑拨中国周边有佛教信仰的国家对中国的误解和仇视。在应对和处理这些危机和压力的实践中，佛教徒逐步认识到了在一个现代民族国家拥有世俗公民身份的重要性，并自觉地运用公民身份维护和争取应有的平等和权利，促使中国佛教徒思考自己的信仰身份与世俗公民身份的认同问题。

  

    公民通常指民族国家的一个成员，公民身份（或者说公民权）与民族－国家的形成之间存在着紧密的联系。公民身份的两种解释传统——共和主义和自由主义之间的歧异反映了在如何理解个人与国家之间的关系时的分歧。自由主义强调个体的权利，个体是超越国家之上的，国家只是个体权利的保护者，“守夜人”。而共和主义的解释范式则坚持个体的自由在共同体当中获得，公民身份本身就是一种自由；强调个体作为成员对共同体的忠诚，突出公民身份的道德内涵。根据公民身份研究学者T.H.马歇尔(T.H.Marshall)的著名研究，公民身份三个要素中的公民权利形成于18世纪，政治权利形成于19世纪，社会权利形成于20世纪。其中公民权利“由个人自由所必需的权利组成：包括人身自由、言论、思想和信仰自由，拥有财产和订立有效契约的权利以及司法权利。”公民权利主要是一种法律地位，而政治权利则指“公民作为政治权力实体的成员或这个实体的选举者，参与行使政治权力的权利。”社会权利是“从某种程度的经济福利与安全到充分享有社会遗产并依据通行标准享受文明生活的权利等一系列权利。”[7]

    尽管存在共和主义公民身份和自由主义公民身份两种分歧的解释范式，学者们对公民身份这一动态发展的重要概念所蕴含的丰富内涵也各有阐释，但纵观学者们对T.H.马歇尔的批评和超越，可以发现综合自由主义和共和主义两种解释范式优缺点的新阐释体现了对公民身份如下重要内涵的强调和承认上：（1）成员身份，如国家认同；（2）平等的法律地位，如财产权；（3）政治参与，如选举权和被选举权；（4）自主性，如评议政府政策，教育和出版；（5）组织结社，如团体组织。本文即从这一框架分析近代中国佛教徒是如何逐步完成新的身份重构的。

    公民身份是个体在政治共同体中的成员资格，《不列颠百科全书》中对公民身份的定义是：“个人同国家之间的关系，这种关系是，个人应对国家保持忠诚，并因而享有受国家保护的权利。公民身份意味着伴随有责任的自由身份。”[8]近代中国的佛教徒在抗日战争时期，从维护国家独立和民族主权的角度出发，响应国家号召，积极参加抗战救护训练，组建僧伽救护队、宣传队、公债劝募队、救国协会等僧人抗战团体支援民族抗战。据不完全统计，抗战期间全国各地成立了各类僧伽抗战组织的城市，有文献可考的超过十五个。仅浙江镇江一地的僧人就同时成立了救护队、宣传队和公债劝募队。有的僧人面对国家民族危亡的深重灾难，甚至直接参军或成立抗日游击队打击侵略者。如湖南南岳的和尚兵，“上马杀贼，下马学佛”。在整个抗日救亡期间，中国佛教界通过各种方式如发布通电、组织佛教救护队、宣传队、访问团等，以实际行动表达他们对国家民族和佛教危难的关切和对残暴的侵略者的愤怒与谴责。为支援抗日，筹集救灾善款，圆瑛两次下南洋募捐，前后共募得10万余元银元，全部用于抗战之需。他致书中国佛教学院师生，“国家兴亡，匹夫有责。佛教兴衰，佛徒有责。”1942年在天津佛教居士林演讲时更明确地提出爱国与爱教不可分离。正如寂英所说，“国家民族将不存，教焉得独在乎？”[9] “七七事变”之后，太虚发出通电号召国内外佛教弟子同赴国难、全力投入抗战事业，从佛法所讲的“财施、法施、无畏施”勉励大家：认清国家至上、民族至上的意义为最大法施；以抵抗侵略、驱除暴寇、达到军事的胜利为第一无畏施；能将所有力量集中于国家民族抗战的胜利上，是最扼要的财施。[10]抗战时期佛教徒自觉地将自己看作是国民的一分子，积极参加民族抗战，尽国民义务，显示了高度的国家和民族认同。

    中国佛教实行的是丛林制度，僧尼没有私人的财产和权利，只有僧伽整体利益，所以，僧伽传统上又被称为“六合众”。丛林制度本意在于为僧众提供一个安定的修行之处以利于僧团修行。但近代中国的佛教僧人却为这笔长期发展所积累的寺产所累，——由于在丛林制度下寺产的权利主体不明确，同时在僧团内部也没有成立一个能够代表整个僧伽的法人组织，这导致寺产常常被误认为是公产而屡遭侵夺。如1929年国民政府颁布的《寺庙管理条令》规定：“寺庙废止或解散之时，其所有财产应由所辖县市政府或地方公共团体保管，再酌量地方情况兴办公益事业。”“有关寺庙的保管，其保管委员会中，僧侣不得超过全体委员之半数。”[11]“僧道不得私擅抵押或处分寺庙财产。”[12]该管理条令既为庙产兴学确立了法律依据，但同时严苛的条文也激起了佛教界的强烈反对。1929年4月12日，来自十七个省的佛教徒代表在上海召开全国佛教徒代表会议，成立中国佛教会，抗议内政部颁布《寺庙管理条令》并要求政府修正该条例。太虚为此专门写了条陈，呈送立法院，供有关部门参考。在佛教界的抗议下，内政部最终在5月23日立法院第27次会议上，重新草拟《寺庙管理条例》，并在12月7日宣布废止原条例而代之以新的《监督寺庙条例》。

    针对社会把寺庙财产视为公产而肆意侵夺的行为，一些法师从法理上进行了驳斥。广文法师从“法人”的角度分析了寺庙作为社团法人的法律依据，社团法人同财团法人一样属于私法人，有处置寺庙事务及财物的自由，国家对于属于私法人权益的寺产只有监督保护之责，而无侵占充公的做法。[13]他还从政府颁布的法规条例、政府文告或训令、司法院的法令条文解释或函令、以及司法判例、地方法院的判决书等方面为寺产属于寺庙所有而非公产寻找法理上的依据，认为庙产是僧尼道德学问的代价，住持有管理寺庙之权，僧尼有自由处分寺产的权利等。

    此外，面对各地频繁发生的寺产侵夺案件，佛教界除了通过向政府申述抗议外，还直接拿起法律的武器与侵夺寺产的机构团体或个人对簿公堂——起诉违法者。如四川仁寿县白云寺起诉国民政府第24军在民国29年借命令组织清理公产事务所的名义，强占白云寺庙产并将庙产标价出卖。白云寺要求法院判决第24军的强占行为违法，标价出卖寺产的行为无效，并归还已侵夺的寺产。案件经仁寿县地方法院审理后依法判决被告返还白云寺被侵夺的寺产。[14]

    政治权利是T.H.马歇尔公民身份权利三维体中的重要一维，“政治的要素，我指的是公民作为政治权力实体的成员或这个实体的选举者，参与行使政治权力的权利。与其相对应的机构是国会和地方议会。”[15]辛亥革命以颁布《中华民国临时约法》的形式确立了国家的立国纲领为民族共和政体，宗教信仰自由成为公民的合法权利。同时，这也意味着每一位国民作为公民都享有平等的民主权利与义务，即享有公民权，主要是参政权包括选举与被选举的权利。1936年11月，福善在《海潮音》上撰文《共和政治与佛教》，认为佛教理念与民主共和思想是一致的，“佛教的主义，实在是共和政治的平等公民主义，没有阶级的差别体，只有平等的观念相。”众生皆佛，佛是众生。“佛陀看待一切众生，明明白白地表示与共和政治看待人民的宗旨打成一片了。”[16]近代佛教徒中较早具有民权思想和参政思想的是太虚。太虚曾赋诗挽黄花岗起义烈士：“为复民权死亦生，大书特书一烈字。”1913年北京召开第一届国会，太虚上书参众两院，吁请“规定佛教徒（僧众）同有参政之权。”[17]1936年他在《释“中华民国”》一文中提出，“真正的国家观，唯民论也。”[18] 太虚有感于佛教僧伽自民国成立以来，其社会地位不仅仍旧受到社会歧视，而且权益得不到合法的保护，寺产屡被侵夺的现实困境，深切感受到唯有积极参与国家政治，走出自我封闭的状态，通过努力争取并行使自己的公民权，才能真正做到自力更生，并维护自身的合法权利。1936年5月，针对即将召开的国民大会，他特从民主共和政治的角度出发，著文阐述僧尼应参加国民大会代表的选举，受到不少开明寺僧的积极响应。如释大醒从宪法所规定的公民权利出发，认为出家僧尼在国民资格方面，与一般公民并无两样，同有公民选举权。释大醒尖锐地指出，“佛教的僧尼，虽说出家，还没有出离国家的范围；虽说学佛，还没有到达成佛的地位。在在处处还要受国家法律的管理约束，朝朝暮暮还是同人民一样的生活着，而且僧尼对于国家应尽之义务——如完纳赋税等等是与普通人民一样的；僧尼既然是离不开这个国家与人民的全体，国家宪法赋予人民的权利——如公民权选举权，僧尼也不必放弃！”^[39] 法航也指出，政府召开国民大会，举行全民选举，我全国僧尼作为国民，虽出家学佛，同具公民权利与义务，因而应允许有选举权和被选举权。针对欧阳竟无等人反对僧尼参加政治选举，法航驳斥说，“僧尼之公民权利与义务，当与一般人民平等，僧格是建立在公民的地位上的。”[19]1946年初，国共两党及其他民主党派预备联合召开政治协商会议，太虚此时参照国外宗教团体参政经验，开始形成组建佛教政党的设想，以团结全国八十万僧众力量，更好地维护僧众权益。1946年6月15日，太虚在上海成立觉群社作为“佛教之政治组织”，提出了僧尼“议政而不干治”的主张：“然超政者，遇政府与社会摧教，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中国，无论在政府社会，尚无在家佛教集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！今以多人对此问题的研讨，余遂不得不加以深思熟虑，而于孙中山先生所说政权治权，得一解决，曰：‘问政而不干治’。”同年6月，太虚联合诸位居士以中国佛教会整理委员会的名义，向内政部呈请承认寺僧的合法公民权，并规定每县最少有僧一人为参议员。近代佛教徒积极争取参政权，虽然不无出于维护寺产权益的无奈，并在现实当中也深切体会到了以佛教徒身份参政与政的困难，但从其对自身公民身份的强调和认同来说，却不能不说是一大进步。

    公民身份不仅体现为作为成员之一所享有的平等地位，同时也是一种能力。斯廷博格（Bart Van Steenbergen）指出，一个公民是一个既治理也被治理的人，自主、裁决和忠诚这些素质是公民充分参与共同体所必要的[20]。近代佛教徒受社会讥诟，被称为社会的“蛀米虫”“寄生虫”，实也反映了佛教徒缺乏独立性和自主性。缁哉曾批评佛教界一些寺庙坐吃山空、不思进取的现象：“庙产除了和尚们的惰性，不长进，以致于整个佛教界浑沌昏乱。再不合理处置，佛教也只有跟着和尚们背时。”[21]要振兴佛教，就必须正本清源，增强佛教徒的独立性和自主能力。①僧教育的开展。教育既是完善个体独立人格的重要过程，也是培养公民意识的重要手段。民国时期佛教界成立了几十所僧学堂和佛学院，改变了以往只有丛林制度而无僧教育的状况，开创了僧教育的重要时期，成为佛教史上的一件大事。较早尝试兴办佛教大学的行动首推太虚和仁山1911年改金山寺为佛教大学。此次尝试虽未能成功，但却已然开了兴办僧教育的先例。据释东初初步统计，从民国三年至民国三十三年的30年间，全国各地相继兴办的僧教育场所，包括各类学堂、学社和佛教大学在内规模较大成绩较好的不少于50所。[22]这些僧教育学所学制长短不一，一般一到三年。开设的课程有读经、讲经、文化基础等。以杭州海潮寺的佛教华严大学为例，开设的课程有读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习字等九科，分三年讲习。②佛教出版。民国时期佛教发行的报刊中，创办最早的是1912年创办的《佛教丛报》。而延续历史最长久的则是《海潮音》，距今已近90年历史，至今仍然出版发行，影响深远。在释东初《中国佛教近代史》一书中列举的52种佛教刊物中，不包括居士创办的在内而由佛教僧团创办的超过24种。这些佛教期刊开设的栏目种类繁多内容丰富，有与佛教相关的佛教新闻、政策信息等；有佛教史料、佛法与人生、学佛心得等，内容涉及佛法与科学、哲学、政治、社会人生等许多方面。有些杂志还常就一些社会热点问题开辟专栏鼓励广大僧尼参加讨论，如《海潮音》曾就庙产兴学、僧尼是否服兵役、新佛教运动等问题组织僧众进行讨论，在僧尼当中起到了很好的引导作用，团结了僧尼；同时也在社会上产生了极大的影响，甚至由此影响了政府的政策的施行，如佛教界关于寺庙管理条例的讨论在某种程度上就迫使内政部对该条例进行修正并重新颁布。③参与社会公益事业。除了上述两个方面的体现外，近代佛教徒也积极参加社会公益事业。宁波鄞县佛教会曾设立国医施诊所和西医诊所，服务贫苦乡民。“而数载之间远近求治者接踵盈门，月计累千年计近万，病家称道，我心滋愧，且益加勉耳。”[23]抗日战争时期，广大佛教徒在中国佛教会的号召下纷纷组织各种抗战团体，支援民族抗战运动，如僧伽救护队、难民救护队、抗战宣传队、公债募捐队等，为民族抗战胜利作出了巨大的贡献。据上海慈善团体联合救灾会1938年报告书记载，上海僧侣救护队在淞沪会战期间，共救护伤兵及难民达8273人。[24]

    组织结社是公民再生产的一个重要环节，“公民身份主要是通过其运作和在多元性的组织中加以学习和巩固。”[25]太虚在反思其辛亥革命以来的“佛教革命失败史”时认为，要想获得佛教真正的复兴，“最根本者，为革命僧团之能有健全的组织。”前面曾经谈到过庙产兴学之所以屡禁不止，实与近代佛教僧团缺乏一个统一的全国性的僧团组织有关，——这使中国佛教徒长期处于无主的散乱状态，使庞大的寺庙财产缺乏一个能够代表全国佛教徒权益的“法人”。中国近代佛教的这一特征成了中华佛教总会之所以成立的历史动因，也与此后相继成立的中华佛教会和中国佛教会的成立紧密相关。1912年4月1日，为抗议各地不断发生的庙产兴学运动和保护寺产，中华佛教总会在上海成立，推举八指头陀释敬安为会长。这是中国近代佛教成立的第一个正式的团体组织，也标志着近代中国佛教组织化的开始。释东初曾提到过影响近代佛教组织产生的因素大致有四种：一是受辛亥革命的影响，改革的浪潮涌动全国。深受宗法社会思想影响的中国佛教此时也发出了改革的要求，组建佛教团体；二是佛教知识分子组建各种佛教事业团体，以应对革命后社会反封建、反迷信和反宗教思潮的威胁；三是佛教弘化方式已由寺庙超出寺外，需要成立各种佛教团体以吸引社会各阶层参加佛教活动；四是庙产兴学的压力，成立佛教组织以保护庙产。[26]太虚则以辛亥革命后确立了国家共和立宪政体，为使佛教徒能够参与国家政治生活、维护佛教界利益，认为应该成立全国性的佛教组织以代表广大佛教徒。在南方革命政府北伐之前成立的佛教团体或组织，“就以弘法团体的名义，团结教友，代替教会。”[27]这类弘法团体当时各地大约有二三十个。佛教团体或组织的创建团结了全国各地的佛教徒，增强了佛教的社会影响力。在庙产兴学过程中，佛教徒通过中国佛教会与政府就寺庙管理条例进行交涉，维护了佛教界的权益，改善了佛教徒的社会地位；在民族性的抗日战争期间，佛教徒积极响应中国佛教会的号召，支援抗日救国运动，为抗战胜利发挥了巨大的作用。

 

     近代中国佛教徒维护在维护自身权益的过程中逐步认识到了公民身份的重要性，公民身份与菩萨修行的进一步结合则产生了新的菩萨公民的身份，成为了佛教徒参与社会的一种新方式。

    菩萨，系“菩提萨埵”的缩写，意指能发菩提心的有情，“以智上求无上菩提，以悲下化众生”，即为菩萨。大乘佛法以众生为救度对象，以大悲为根本，宣讲“普度众生”的菩萨精神。1940年5月，太虚自南亚、东南亚访问归国，受南传佛教的启发而提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革构想。太虚解释说，这菩萨学处的“处”字，可指法门说，如佛经中说“四念处”、“他胜处”等；也可指行道的场所。“凡是菩萨所游履处，所栖止处，随时随处修菩萨法门，都是菩萨学处。维摩经中说：无处不是菩萨道场，今说菩萨学处，亦复如是。”[28]太虚指出，他倡导菩萨学处，意在指示人人可走之路，个个可修之道，通过修习菩萨之学，自下至上，自凡至圣，从我们开始举足，使人人“尽能成为大心凡夫的菩萨”。换另一种说法也即倡导今菩萨行。今菩萨行继承大乘菩萨悲世悯人的精神，适应今时、今地、今人的需要，面向国家民族、世界人类，踏实地去体验修学，“如僧尼可参加文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之，使国家社会民众获佛教利益就是今菩萨行。”[29]

    太虚从为佛教未来考虑计，同政府关系密切，积极争取参政权利和机会，被讥为“政治僧”。但太虚却认为，政治是管理众人的事业，是一种菩萨行为，故他自己实际上是在做一个“菩萨僧”的事业。“菩萨僧乃为真正的更无私事而专管理众人之事”，“余固未足为菩萨僧，然志愿所在则未尝一日忘学菩萨僧也，特患未能符政僧的名实，又何患世人之称为政僧？”[30]在《菩萨的政治》一文中，太虚联系到古希腊柏拉图《理想国》中所描绘的“哲人政治”与孔孟之学的“圣贤政治”之说，认为凡政治的领导者，必须先具有一种圣贤的修养，以救天下的人类为己责，以期施展出最完善的政治。就此而言，菩萨政治与柏拉图的“哲人政治”和中国传统的“圣贤政治”是相近的，都是菩萨修行以建设人间净土。

    抗日战争时期僧伽对国民资格有一个普遍的共识，即认为自己是国民的一份子，“僧尼，国民也。”太虚也认为，“我们僧尼，也是国民。”[31]对国民资格（或国民身份）的认同与佛教的“报四恩、济三途”之说相结合，使佛教徒认识到不能与所依报的国家社会隔离开，面对国难危急的情势，救国救世被佛教僧人奉为“国民天职”——1936年10月成立的中国佛教会灾区救护团章程第九条规定：“凡年在廿一岁以上四十五岁以下僧众均有为本团团员之义务以尽国民天职。”[32] 在一种强烈的国家观念所激发的爱国情感的驱动下，广大佛教徒纷纷喊着“国家兴亡，匹夫有责”、“皮之不存，毛将焉附”、“国以民而立，民以国而存”的爱国口号，踊跃参加抗日救亡运动。中国佛教总会也向全国僧尼发出“救国何肯后人”的号召：“……中国佛教总会，以僧人同属国民，际以国家多事之秋，救国何肯后人，……电令全国各分会，速组织救护团，加紧训练僧众，以备非常时期之需要。”[33]据统计，全国各地成立有如僧伽救护队、宣传队、公债劝募队、救国协会等僧人抗战团体的城市，有文献可考的超过十五个。仅浙江镇江一地的僧人就同时成立了救护队、宣传队和公债劝募队。据上海慈善团体联合救灾会1938年报告书记载，上海僧侣救护队在淞沪会战期间，共救护伤兵及难民达8273人。

    公民道德是公民身份的重要内涵。斯廷博格认为，公民身份的美德，不仅意味着能力而且意味着优雅行为意义上的伦理。[34]1930年11月，太虛在重庆大学发表题为《菩萨的人生观与公民道德》的演讲时指出，“中国国民最需要者即为公民道德”，若无公民道德，不论军事、政治、经济如何变化。国家社会“终无安定之日”。欲建立民主、民治的国家，达到平等自由之目的，必须以“先养成公民道德为根本”。太虚把公民道德的培养形成看作是菩萨行的实践，所以，公民道德的第一点，就是要发菩提心，即了解“全国民众是同体平等的”，都如自己的“同胞兄弟”。一举一动皆当以国家社会之公民利益为前提。如此“即成具体而微之菩萨行为，亦即成为公民之道德了。”在此基础上而生同情心博爱心，进求种种学问知识，以养成各种实际能力，向国家社会去实行各种为全体人民谋福利之事业，如此，乃完成公民道德，也即完成菩萨普度众生之大悲大愿。所以，太虚认为，“我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德。”[35]正是在这样一种菩萨精神关照下的公民道德的激励下，抗日战争时期广大僧众把救危济难当作善行，看护伤员当作精进，任劳任怨视作忍辱、杀敌救国是为降魔，起大悲心、起大雄心和大信心，积极参加民族抗战，把它当作是一种伟大的菩萨事业。在救国、救教、救世、救人的过程中实践了大乘佛教的菩萨精神与国家公民身份的完美结合，塑造出了一种新的菩萨公民。

    辛亥革命后确立了国家共和立宪政体，国民享有宗教信仰的自由。佛教徒同时享有作为国家公民的公民身份和作为宗教信徒的佛教徒身份，社会大变革的现状为佛教徒实现多重身份的转换提供了契机，也为佛教徒带来了许多的新的问题。近代佛教徒在庙产兴学的冲击下主动拿起法律武器维护自身权益、在国家和民族危亡时刻积极参加抗战所体现出的强烈的国家认同,从为僧团争取平等的政治社会地位而积极要求参政权、组建全国性地方性的僧团组织加强佛教徒内部团结并开展对不合理国家政策的抗议活动，以及大力创办僧教育事业培养僧材、出版佛教报刊等。这些变化展现了佛教僧团作为一个独立的社会群体的自主性，这些特征也成为近代佛教徒向一种新的公民身份转换的标志。在反对政府政策歧视和维护寺产的过程中，在作为国民服兵役的过程中，在争取平等政治地位的努力中，原有的佛教徒身份进一步引导佛教徒对两种现实身份带来的问题进行深入地思考，试图找到二者之间的结合点。这种思考引导佛教徒重新定位僧尼与国家和社会的关系、僧团与国家的关系；这种思考是伴随着一种危机意识而展开的，并带有强烈的道德要求，——源自大乘佛法的菩萨精神。最终，产生于危机困境中的公民身份与大乘菩萨精神的完美结合导致了一种新的菩萨公民身份的形成。

    菩萨公民的新身份实现了佛教徒既作为国民、同时也作为佛教信徒的身份中属性与个性的统一。身份是一个人的特征，是一种与自身相一致的东西。一个完整的身份既表明一个个体属于某个社会组织或共同体的成员地位，同时也意味着该个体因自身的特殊元素而明显区别于他人。所以，“属性”与“个性”或者说“同一性”和“特殊性”（或称为“自我”）构成了身份的两个基本维度。 “身份是双元的，构成两个维度，一是前面提到界定的‘同一性’（idem），二是‘自我’（ipse），强调‘自我’的存在。”[36]

  近代中国佛教徒受特殊的弘教环境的影响，极力强调自己的公民身份，强调作为国民之一员对国家的归属和认同，这既是僧团针对自身社会弱势地位、急于改变现状、维护僧人平等权益的现实需要，也是受当时国家民族危亡特殊时期不得已的考虑。但过份强调自身对国家社会的归属和认同则有遮蔽僧伽作为社会特殊信仰群体的身份特征的另一内涵——差异性的缺陷。正因为看到了此中的矛盾之处，在抗日战争时期，面对不少年轻僧人积极参加民族抗战运动而有忘记自己的僧伽身份的危险，不少僧长老提醒年轻僧人要时刻注意自己的僧伽身份。如太虚、沁泉、达居、法舫等人都及时著文提醒僧人参加僧训抗战也应持守戒行，万不应随流俗化。“虽在做救护看护等慈济工作，亦必内充虔敬三宝不懈禅诵等精诚，使人不觉崇信，决不轻弃僧相以改投他界，忌舍佛根本，……”[37]这种提醒从身份的属性与个性两个维度来说，是十分必要的，这是僧人对参与社会的限度和范围的一种自觉的认识。

    在中国传统的宗法礼俗的约束和压制下，中国佛教徒的政治身份与信仰身份是叠合的，不存在公民身份或国民身份，而只存在一种臣民身份。伴随着近代中国共和民主政体的确立，佛教徒获得了公民身份——尽管这种公民身份更像是一种形式上的公民身份，而非一种实质性的公民身份，但从公民身份本身所蕴含的权利与义务的内容来说，近代中国佛教徒从平衡权利与义务二者关系出发，积极主动地参与社会，如参加抗日救亡运动，负责救护伤员、开展战争募捐、进行抗战宣传等。此外，佛教界还通过举办社会教育、开展社会公益事业，如开办中西医诊所、慈幼园等既尽国家公民义务也积极争取自己的公民权利，菩萨公民的身份实际上成为了近代佛教徒参与社会的一个有效途径。

    公民身份不但是一种平等的地位，也是一种社会价值体系，它成为佛教徒重新参与社会化的一个途径。佛教徒在现代宪政、公民意识、政治参与的基础上，通过植入现代社会公民权利要求，将属性与身份的考虑，渗透到佛教和民族的认同方式之中，从而可能建构出一个“公民新宗教”，使理性、灵性、人性和社会性都可以在这样一个“公民新宗教”中得以自由地显现。[38]

    然而应该看到的是，近代中国佛教徒公民身份的完全体现在当时仍缺乏现实的制度支撑。特纳曾强调指出，公民身份参与的发展必须具备一系列的结构性和文化性前提，如城市文化、公民领域理念的出现、宗派主义事务的瓦解、民族－国家管理框架的形成等。近代中国社会结构的转型既为近代中国佛教徒身份的转变提供了契机，也带来了挑战。在近代中国佛教徒争取公民身份的过程中始终缺乏一个坚强稳固的僧团组织以代表全国僧人争取自身的利益。从中华佛教总会到中华佛教会、再到中国佛教会、中国佛教会整理委员会，这些名义上的全国性的统一的僧团组织不是受到政府的取缔、强制取消，就是受到抗日战争的影响或僧团内部的矛盾争执而难以发挥其实际的团结全国僧尼的作用、形成强大的社会影响。有学者从近代佛教生存的国家法制环境、社会环境和佛教自身的组织环境三种环境分析了佛教公民权利生成的制度环境，认为近代佛教徒处于一种权利低水平均衡下的非制度化生存。非制度化的生存状况使佛教界在面对权利受侵害时，“多是寻求政治强人出面干预这样一种解决方式”，[39] 而缺少透过教团的组织化方式与政府形成一种制度层面的交涉和沟通。霍姆斯•维慈在《中国佛教的复兴》一书中也提到，近代中国佛教徒在碰到诸如侵夺寺产等问题，也往往利用政府部门的个人关系才使问题得以最终解决，正常的申诉渠道要么缺乏要么无效。

    制度化载体的欠缺不仅加大了近代佛教徒完全实现其公民身份实现的难度，也在某种程度上影响了佛教作为一种普化宗教其社会公共价值的发挥。但可以肯定的是，菩萨公民身份的重构和显现推动了佛教僧团不断提高其组织化、制度化的程度，改变了佛教的传统形象，并为此后人间佛教的开展做出了有益的尝试。

 

 

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郭忠华 刘训练 编：《公民身份与社会阶级》，江苏人民出版社，2007

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巴特•范•斯廷博根：《公民身份的条件》，吉林出版集团有限责任公司，2007年

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