林端
 

    一、前言 
   
    在千禧年的开始，儒家伦理作为中华文化渊远流长、主流规范的体系，如何因应新的全球化与世界化的浪潮，在全球经济整合之中，政治多元化、文化多元化的脉络之下，发挥其历久常新的时代意义，成为世所关注的焦点。从另一个角度来看，在全新的地球村里，儒家伦理与世界各主要的宗教伦理以及世俗伦理道德的规范体系一样，将面临相当严肃的挑战。

    社会学的研究显示，全球化的发展与在地化的发展，其实并不是二元对立  的两难命题，全球化与在地化是同时发展、相辅相成的两个面向，普遍主义与特殊主义也不是非此即彼的、绝对互斥的对立两极。 在二十一世纪的中华文化圈里，我们可以看到，一方面随着资讯科技的发展，以及新知识经济的扩张，中华文化逐渐融入西方文化主导的世界文化脉络中；但在另外一方面，儒家伦理在中国人的实际社会生活里，在台湾、港澳、中国大陆以及海外中国人的社会生活与经济活动里，展现它与时俱进的时代意义，甚至进一步开始向世界其它地区产生影响力。因此，我们有必要  从社会学观点出发，研究作为中华文化核心价值体系的儒家伦理，其“兼容并蓄”、“理一分殊”、“一多相融”的中庸之道特色，在二十一世纪里能否在实然的层面，继续发挥其应有的功能，在新的社会政治经济脉络中，永续发展下去。
 
    二、普遍主义与特殊主义：韦伯与派深思对基督新教伦理与儒家伦理的比较
   
    在笔者1994年完成，1997年出版的德文书《古代中国的儒家伦理与支配的正当化—韦伯比较社会学的批判》1里，曾经提到美国社会学家派深思（Talcott Parsons，1902-1979）为了对德国社会学家韦伯（Max Weber，1864-1920）关于儒家伦理与基督  新教伦理（禁欲的清教徒伦理）所作的比较，作更进一步的说明时，派深思使用了一组概念：普遍主义与特殊主义（universalism vs. particularism）。他在书中写道：“…其次，我们现代西方社会秩序的另一个基础是它在伦理上的普遍主义（ethical universalism ），在一个相当大的程度的理论上与实践上，我们（西方人）最高度的伦理义务是‘非个人性地’（impersonally）应用在所有的人之上……在这个面向上，清教徒的伦理代表了一般的基督教倾向的进一步强化……相对于此，儒家伦理就站在一个极端相对的立场。其伦理上的承认是加诸在一个人与特定他人的个人性的（personal）诸关系之上——而且所有伦理上的强调只有针对这些而发。而整个中国的社会结构，是被儒家伦理所承受与认可的，则最主要是一种‘特殊主义的’（particularistic）关系结构。”2 而这个普遍主义与特殊主义的对比，后来在他的“行动系统理论”（action system theory）里，被当成五组著名的“模式变项”（pattern variables）中的一组来看待。3这组由派森思的诠释所体现的对比（contrast），将韦伯非常复杂的分析加以简化，我们或许可以说，对韦伯而言，这种普遍主义与特殊主义的概念对比，也是适合用来描绘清教徒伦理与儒家伦理之间的差异，只不过韦伯从未像派森思这么直接且明显地下结论说：清教徒伦理是普遍主义的，而儒家伦理是特殊主义的。
  
    韦伯的论证显得复杂多了，综合起来，我们可以把韦伯对清教徒伦理与儒家伦理之间的所作的对比，用下面的表一来加以呈现：4

   表一：韦伯对清教徒伦理与儒家伦理所作的对比
 

   
    透过表一的对比，我们可以归纳出韦伯比较这两个宗教伦理的基本面向，对他而言，二者之间的主要区别，并非宰制现世的理性主义（ Rationalismus der Weltbeherrschung）与适应现世的理性主义（Rationalismus der Weltanpassung）之间的区别；相反的，介于清教徒伦理与儒家伦理之间的最主要对比，在于前者是非个人关系主义的（ Unpersonalismus ）与理性主义的（Rationalismus），而后者是个人关系主义的（ Personalismus ）与传统主义的（Traditionalismus）。如果用前引的派深思说法，这就是一种伦理的普遍主义 与伦理的特殊主义之间的对比，韦伯虽没有明说，但事实上的确是作这样的处理，  所以派森思对韦伯的诠释的确掌握到问题的关键。 

    但是，笔者在前述书中的研究结果显示：普遍主义与特殊主义对儒家来说并不是极端二元对立（binary opposition）的，儒家伦理其实是要体现一个中国人最基本的特征，就是将普遍主义与特殊主义整合起来看待，建构一个它们的综合（Synthese），笔者称之为“脉络化的普遍主义”（kontextualisierter Universalismus）。我们认为，韦伯与派深思只看到儒家伦理特殊主义的一面，而没有看到儒家伦理从此一特殊主义进一步提升到与普遍主义的结合的层次，我们的命题如下：就文化上而言，儒家伦理正体现了普遍主义与特殊主义的综合，这是中国文化基本特征的体现。

    美国学者布迪（Derk Bodde）曾经清楚地强调过“此地表现出一个中国思维模式，企图将看起来冲突的元素们加以混合，而进入一个统一的和谐之中。在中国哲学中充满着二元论的看法，但这两个二元的成分，往往被看成是相互补充，且相互需要，而不是相互对立、相互排斥的。”5 在这样的思维模式下，并没有绝对的非此即彼的对立，例如阴与阳、主体与客体、自我与世界、人与天、存在与不存在、一与多、善与恶、内在与超越、本质与功能、知识与行动等等，这些事物并不是非此即彼的二元对立的关系，中国哲学总是把这种看似二元论的两个单元加以综合起来，因为它们是一种既此且彼的关系，在此我们特别要强调的是“一与多”，换句话说是“一元论与多元论”或“普遍主义与特殊主义”的综合。

    韦伯与派深思虽然发现了儒家伦理的特殊主义的面向，但同时也忽略了其普遍主义的面向，所以我们必须将这种（因为一定程度的西方中心主义所导致的）错误的解释加以克服，以促成跨文化之间真正的相互理解。我们企图说明，儒家伦理整合普遍主义与特殊主义的努力，最先体现于宗教的（伦理的）秩序内，后来再扩及到政治、经济、法律与司法等其它社会秩序的层面里。 

    正当在西方基督教传统里，发展出一种宗教的普遍主义式的博爱（邻人之爱），一步一步把所有自然产生的社会团体（现世的恭顺团体﹝Pietätsverbände﹞：家族、宗族等等）加以相对化与贬低化的同时，在中国的儒家传统里，形成了一种另类的、宗教的普遍主义的博爱（仁爱），它相反地把这些自然产生的人际关系（尤其是五伦）有意识地加以提升，同时又立基在它们之上。儒家的理想所要诉求的是一种特定的普遍主义，并以此来要求所有的人：一方面，儒家伦理是普遍主义的，因为它对所有人际关系及所有人都有效；但另一方面，它同样是特殊主义的，因为它考虑到个人关系（in Ansehung der Person），这正是由于它是立基在自然的、个人的社会关系之上所致。儒家把所有的社会关系（包括个人关系的以及非个人关系）都化约在五伦之中：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。儒家假定人们从五伦的基础上发展出一个原则（仁爱），而这个原则是可以运用到所有社会关系之上，所有其它社会关系都应该朝向这样的原则来发展。借此，儒家伦理的理想建构了一种另类的博爱：四海之内皆兄弟也。
   
    韦伯虽然认识到儒家伦理的这种普遍主义化的企图，但他终究还是把它看成一种特殊主义的个人关系主义（Personalismus），而且认定这只是把有机的恭顺（孝道，Pietät）关系，转嫁到其它的社会关系之上而已。他写道：“个人关系主义的保持所产生的作用主要在社会伦理上显现出来。在中国，一直到当代都缺乏一种对于客观的群体的义务感。不管他是政治性的、或者理想性的、或者其它本质的群体总是如此。所有的社会伦理在中国只是一种把有机的恭顺关系转嫁到其它的社会关系之上，而这些社会关系被  他们等同来看待。在五种自然的社会关系的义务里（跟君主、父亲、丈夫、兄长、以及  老师）以及朋友，这些关系包含着所有必要制约的伦理。”6

    在此，我们一方面可以很明显地看出韦伯进行跨文化比较的动机，另一方面也可看出他的比较研究的重心所在。对韦伯而言，他最感兴趣的并不是要对中国文化作整体的分析，相反的，他感兴趣的只是在中国文化领域内，“完全确切地立基在与西方文化发展正正相反的面向。”7换句话说，为了彰显西方普遍主义的博爱与非个人关系主义的特色（这是他所要分析的主要类型），中国的儒家传统就会被看成是对比的类型（Gegentypus），而被韦伯特别强调其特殊主义（爱有等差）与个人关系主义（自己人/陌生人，对内道德/对外道德的二元论）的这一面向。在这种情形下，他不但忽略了儒家伦理的普遍主义面向，而且也对五伦中所具有的对等的相互性的义务（symmetrische  Reziprozitätspflichten）视而不见，这些对等的相互性的义务就被他片面化（vereinseitigen），其结果就是把五伦关系误解为是一些非对等的有机的恭顺（孝道）义务（asymmetrische Pietätspflichten）。

    因此，韦伯与派深思的对儒家伦理的看法“儒家伦理是特殊主义的”，必须要从他们并不针对“儒家伦理自身”（konfuzianische Ethik an sich），而只是将之当成西方基督新教伦理的对立面与对比类型，来看待的研究方法来加以理解。为了克服他们的局限性与片面性，我们必须将儒家伦理重新摆进中国文化的脉络下，透过以儒家伦理自身为主要对象的研究，来对他们的看法加以相对化。其实，终生致力文化研究的韦伯也很清楚知道相对化的重要性，在谈到他的一个核心概念理性主义的时候，他特别强调世上存在着各种不同的理性主义：“在这个字之下，我们可以相当不同的理解...人们可以进一步将这些领域的每一个以相当不同的、最终的重点与目标加以理性化（Rationalisierung），而且从一个角度来看是理性的，可能从另外一个角度来看是不理性的。因此，理性化可以在不同的生活领域内以相当不同的方式在所有的文化圈内呈现出来。”由此来看，韦伯具有明显的相对主义的理性观，从一方根据某一判准看来是理性的，从另外一方根据另一个判准来看，可能就是不理性的（如从功利主义的目的理性（Zweckrationalität）角度来看，强调伦理义务的价值理性（Wertrationalität）是不理性的，反之亦然）。理性是多元的，同样的，理性化的过程也是多元的，在不同的文化圈内，理性化的过程可以有不同的形式表现，在这样的基础上，我们可以进一步说明，普遍主义在不同的文化圈内，因为其侧重的重点不同，也可能呈现出不同的面貌来。

    在韦伯这种比较倾向二元对立的分析方式之下，其伦理的普遍主义的研究焦点，如果落在行动者进行社会行动的取向之上，便有如下列的论述：如果一个行动者，当他行动的时候，越考虑他与别人的个人关系时，那他就越有特殊主义的取向，其所依循的伦理也就越具有不理性与传统的特性；相反的，他越不考虑与别人的个人关系，他就越有普遍主义取向，而他所依循的伦理就越具理性化的特征。因此，对韦伯来说，他并未严格区分下述概念：特殊主义化、不理性化与传统化，同样的他也没有区分普遍主义化与理性化。所以在韦伯眼中，中国社会是一个传统主义笼罩下的社会，作为西方理性主义社会的对比类型，中国社会的整套文化设计都在不理性的、传统主义的笼罩之下：在宗教领域内，儒家深受传统仪式的制约，是一种仪式伦理（ritualistische Ethik）；在政治领域内，是所谓的家产官僚制（patrimoniale Bürokratie）、传统型的支配结构；而在法律与司法的领域内，是所谓传统型的法律，亦即实质的—不理性的法律（material-nichtrational）、家产制的司法、卡迪审判（Kadi-Justiz）；至于在经济领域内，经济组织深受传统与宗族束缚，并不区分家庭与企业。8 在这样的研究策略之下，我们看不到一个独立自主的中国研究，以中国自身（China an sich）为其研究对象，所以韦伯这样的作法才会逐渐脱离所谓启发的欧洲中心主义（heuristischer Eurozentrismus）的色彩，落入规范式的欧洲中心主义（normativer Eurozentrismus）的陷阱，9进而隐藏着西方是进步的，中国是落后的这样的评价标准。进入二十一世纪，整个西方世界和学界的中国图像，相当程度上仍受韦伯的阴影所笼罩，所以我们有必要以另外一种研究方法，来重建对儒家伦理适当的社会学式的理解，以其自身为研究对象，而非透过西方人的概念建构，来理解儒家伦理所具有的普遍主义的特征。
 
    三、儒家伦理的脉络化的普遍主义：以“仁”为例作说明 
   
    举例来说，我们可以简单地分析儒家思想的中心观念，仁道的“仁”字。仁除了作为一个最基础的、普遍性的首要德目之外，还综合了内在的、主观的自我修养与外在的、客观的社会指涉（ Jen als Synthese von innerlicher ，subjektiver Selbst-Kultivierung und äußerlicher，bjektiver Sozialbezogenheit）等两个面向。就字面来看，仁包含人与二字，这呈现出其外在的、客观的社会伦理面向，“仁者，相人偶”，指涉着两人的关系（Dyade-Beziehungen）。不少社会学家相当强调这一面向，他们认为中华文化的特征之一，就是与社会学家的看法类似，把人看成是社会性的存在（social being），推至终极，人的外在的、客观的社会指涉性，比他本身的自我来得更重要。从某种意义来说，我们可以把这样的人观（Menschenbild），当成是一个「社会学人」（Homo Sociologicus）来看待，这方面我曾经在讨论儒家伦理的角色理论（role theory）有进一步的发挥，在此不再赘述。10

    仁除了此一客观指涉的意涵之外，仁其实也意味着人性的基本特征：

    孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子•尽心下》，十六）； 
   
    颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊第十二》，一）。
   
     这些话的意思是说，仁这个字意指内在积极的、主观能动的努力，为了积极实践仁道，一个人必须自我克服与自我修养，在此，仁主要意味着一种个人的、内在的道德。但是在克己之后，还须要复礼，这说明了内在的道德与外在的社会规范还  是要进行整合，如此一来，仁的确综合了内在的、主观的自我修养与外在的、客  观的社会指涉，这两个既相互对立、又相辅相成的面向。进而言之，这里也隐含着对普  遍主义的内在德性（放诸四海皆准）与特殊主义的外在规范（视情境而定）之间的综合，  从下面的讨论可以更看清楚这个特色来：
   
    樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语•颜渊第十二》，二十二）
  
     孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心；仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子•离娄下》，二十八） 
   
    直到汉代，仁仍常常被解释为“爱”或“爱人”。但是这种爱，并不是墨子所谓的“兼爱”，而是儒家的“爱有差等”之爱。有差等的爱是合乎常情的人伦之基础，孟子直指墨氏的兼爱是无父，强调人有亲疏远近，爱也有深浅差等，一步步由亲到疏，由五伦关系到其它社会关系，是儒家实事求是的中庸之道，人不可能跳过自己的至亲而去拥抱陌生的他者，相反的，必须内圣外王、修齐治平，根据人性（人有亲疏远近）一步步往外推出去： 

    “…圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子•滕文公上》，四） 
 
     孟子曰：“仁之实，事亲是也。”（《孟子•离娄上》，二十七）
  
     哀公问政。子曰：“…故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀（差），尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》，第二十章）
   
     承认物有不齐，爱有差等，先由事亲开始来实践仁道，亲亲而仁民，仁民而爱物：
   
    （孟子）曰：“夫物之不齐，物之情也…子比而同之，是乱天下也！”（《孟子》滕文公上，四）
   
     孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子》尽心上，四十六）
   
     一波波向外扩充，由至亲（初级团体，primary group）到远亲，再到其它人（次级  团体，secondary group），最后才到万物。一个阶段、一个阶段推出去，其涉及的参考群体（reference group）逐渐扩大，爱的应用便有程度上的差异。爱的普遍主义的特性并没有放弃，但在其一步步扩大其适用范围时，因应特殊脉络而有不同程度的应用。透过同时对普遍主义与特殊主义的坚持，仁爱体现了其特有的实践与扩充之道。这种以自己为中心，向一波波类似同心圆的外圈推展的架构，当代社会学家费孝通称之为差序格局。11 
   
    为什么仁爱的实践要从侍奉父母开始？陈荣捷解释得很清楚：“儒家从父母开始，是因为与父母的关系是人生的第一个关系，而且是绝对必要的关系，人们可能缺乏其它关系，但不可缺乏它。从实践的角度来看，它也是最近的关系。作为一般的实践之事，虽说人有对着所有人的而发的良好心意，但是人最先尊敬的是其中离自己最近的人。这涉及到的是爱的应用有所差等，而不是爱的本身，因为无法想象会有一半的爱或四分之一的爱的情形。儒家一再强调仁是爱所有人，理应贯彻仁的包含一切的特质。”12从现代的社会学理论来看，这种解释相当合乎人的成长过程，最起码在一个人的自我（self）的形成过程，父母扮演着关键性的角色。社会学家米德（George Herbert Mead，1863-1931）认为人的自我是从互动中产生出来的，人们在互动中“扮演他人的角色”（taking the role  of the other），从而把真实的与想象的他人的态度，都转成自己的。在幼儿成长的过程中，父母是其社会化（socialization）过程中的“显着他人”（significant other），透过与父母  的互动，人们不但学习到自己的角色，同时也学习到父母的角色。小孩在游戏中喜欢扮演父母的角色，而让洋娃娃或其它小孩扮演小孩的角色，就是这种学习的过程。13儒家把这种在家庭中与父母的原生自然关系当成仁爱的基础，并将其扩而广之，成为一切社会关系的基础。在这里，儒家并不严格去区分家庭里这种初级关系（primary relationships）与其它社会团体的次级关系（secondary relationships），而且认为后者可以消融在前者所体现的「仁爱」之中。在这一点上，儒家的想法与米德有显着的差异。
  
    对米德来说，一个人自我的成长，仅靠与关系较近的父母等特殊性的“显着他人”是不够的，人还必须与关系较远的、普遍性的“概化他人”（generalized other）（如邮差、售货员等）互动，学习他们的态度与角色，然后转化成自己的。对米德来说，这两种他人是同等重要的，一个小孩不只要与家人互动，还要进一步进入社会，与其它人互动。而面对这两种他人的互动原则基本上是不同的，前者较具全人格的特质，后者则比较形式化、片面化。尽管儒家也认识到亲属关系与拟亲关系（如五伦）与其它社会关系的不同，但是前者是人际关系的重点所在，其它的社会关系应该朝向五伦的方向发展（家庭化、拟亲化），要长成一个人，就必须在五伦（尤其是家庭）的社会关系中内化显着他人的态度与角色，不断自我克服与修养。在这里，与概化他人的关系主要被视为是与显着他人的关系的进一步延伸而已（拟亲化），两者的差异是量上的、程度上的差异，而不是质上的、根本性的差异。如此一来，五伦关系与其它社会关系就被综合起来，个人性的、特殊的关系与非个人性的、普遍的关系被融合起来加以看待，以达到“四海之内，皆兄弟也”的理想。

    在这样的思维模式里，特别要强调的是“一与多”，“一元论与多元论”或“普遍主义与特殊主义”的综合。这也就是宋儒张载在《西铭》里面强调的“理一分殊”，以及唐君毅、陈荣捷等所强调的“一多相融”，这是中华文化的特色，不只儒家如此，佛家与道家也有类似的思想：
  
   “干称父，坤称母。…天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。…尊高年，所以长其长，慈孤幼，所以幼吾幼….”（张载，〈西铭〉）14

   “所谓中国之儒家思想之不离二与多以言一，即不在诸个体之事物之外说一；而常只于事物之相互间之作用、功能、德性之感应通贯处说一。由是而儒家思想，及自始无意消融个体之多，于一太一或一自然之中，以执一以废百。换言之，即个体之存在，乃为吾人所直下肯定者。然后任何个体之可与他个体互相感通处看，则任何个体，并无一封闭之门户…”15 （唐君毅，《哲学概论））
  
   “我们可以很充分地说，对于儒家、道家与佛家等三个体系而言，对于明显介于‘一’与‘多’之间的冲突问题的解决之道，在本质上是相同的，亦即‘一包含其它’（each involves the other）。三者之中，没有任何一个学说体系会把‘一’理解成将‘多’吸纳且化消者，反之亦然。它们都坚信‘一需要其它’（each requires the other）的道理。”16（陈荣捷〈中国宗教中的个人〉）

    从这个角度来看，我们发现儒家最强调的仁或仁爱，不但包含内在面向与外在面向，而且也体现了一与多、普遍主义与特殊主义的综合。 普遍主义与特殊主义对于儒家来说，并不是绝对对反的东西，相反地，儒家试图将普遍主义与特殊  主义加以统一，然后作一个综合性的考虑。而这种综合的结果，是一种特别的普遍主义。这种普遍主义立基在脉络化、个人关系化的仁爱之基础上，与基督新教伦理（清教徒伦理）的去脉络化的普遍主义（dekontextualisierter Universalismus）相比，我们可以称儒家伦理的这种特性为脉络化的普遍主义（kontextualisierter Universalismus）。17 

    在清教徒伦理与儒家伦理之间的对比中，首先是落在如何将对内与对外道德的二元论（Dualismus zwischen Binnen- und Außenmoral）加以克服的问题之上。就清教徒伦理  来说，在西方基督教的传统之下，逐步发展出一个去脉络化的、即物化的（versachlichter）普遍主义，这是一种市民的社会伦理（bürgerliche Sozialethik）。这种伦理一步步将所有自然产生的社会团体（现世的恭顺的团体、家庭、氏族等）加以相对化与贬抑化；相反的，就儒家来说，从中华文化的传统里，逐步发展出一个脉络化的、个人关系化的（verpersönlichter）普遍主义，然后建立起一个独具特色的社会伦理，它不但没有贬低自然的、个人的关系，相反的，它把这种自然的、个人的关系（尤其是五伦）加以神圣化，然后以它们作为所有社会伦理的基础。
   
    发展到到最后，首尾一贯的、彻底的清教徒伦理会得到两种结果：自我彻底的内在孤独感，以及把最亲近的人（邻人）看成一个陌生人。这种禁欲的新教伦理借此建立了一种动机，朝向即物化发展，首先在宗教内的人际关系里，再来则应用在宗教之外的人际关系上。所有的人际关系，不管是针对自己人或者针对陌生人，无可避免地都被它去脉络化、即物化了。推至终极，在自己人与陌生人之间不再存有任何差别。无论认识与不认识的人都是一样的，在此意义下，这个伦理体现了一种去脉络化的普遍主义：这世界上的所有人对我来说都是一样的，更确切地说，都是一样陌生的。对韦伯来说，这种就事论事、即物化的宗教伦理（及其派生出来的社会经济伦理），在历史的吊诡下，非预期地与理性化的资本主义精神有着选择性的亲近（Wahlverwandtschaft）的关系，这是他在《基督新教伦理与资本主义精神》一书中所要处理的主要课题。18 

    相反的，首尾一贯的、彻底的儒家伦理也会带来两种结论：置身在一个大家庭之内，以及将陌生人当成自己人来加以看待。因此，儒家伦理便创造了一个动机，朝向个人关系化（Verpersönlichung）发展，希望把所有人际关系都加以个人关系化。所有的人际关系，无论是跟陌生人的关系，或者是跟自己亲戚的关系，都会因此而脉络化、个人关系化。因此，这里便没有所谓的自己人跟陌生人、亲戚与非亲戚的区别。在此意义下，儒家伦理具体建构了一个普遍主义与特殊主义的综合。更确切地说，就是一种脉络化的普遍主义：四海之内，皆兄弟也。
   
    对于一个行动者而言，清教徒的去脉络化的普遍主义以及儒家的脉络化的普遍主义，二者的区别在于：行动时要不要考虑互动的另外一方与自己之间的个人关系（究竟是认识的或陌生的）。对于清教徒伦理来说，它具有去脉络化的普遍主义的特性，那是因为一个行动者在这样的伦理信条的要求下，并不先考虑与另外一方的个人关系，然后才进行他的行动。相反的，儒家伦理具有一种脉络化的普遍主义的特性，因为一个行动者在他的伦理信条的要求下，首先要考虑到跟另外一方的个人关系，然后才能进行他的行动。

     清教徒伦理所具有的抽象的能力（Abstraktionsleistungen）的范围，与儒家伦理所具有的，在本质上具有相当明显的差别：正因为清教徒伦理具有一种去脉络化的普遍主义的特性，所以它会要求一定程度的去脉络化与去动机化（Demotivierungen）的抽象能力；19相对来说，就因为儒家伦理具有一种脉络化的普遍主义的特性，所以它所要求的就不是去脉络化与去动机化的抽象能力，相反的，其所要求的是一种脉络化与动机化的抽象能力，亦即将具体的五伦加以抽象化、普遍化：换句话说，这种伦理体现了抽象的与具体的两个面向之间的综合。
   
    讨论至此，我们要进一步说明，掌握儒家伦理所具有的特性，除了对自己的历史文化的传统有清楚的理解之外，更重要的是为了寻求它在当下的现实所可能具有的意义。因此，我们要将问题焦点转回当代，具有脉络化的普遍主义特性的儒家伦理，在二十一世纪的全球化（globalization）浪潮之下，究竟还具有何种意义？它能否与时俱进， 展现其日新又新的精神？要回答这样的问题，我们首先要认识到这种脉络化的普遍主义，正因为它是一种具规范力量的伦理诉求，会具体地体现各个交流与沟通的层次之上：不只在微观的个人行动与互动层次之上，面对他人会起作用，同样地在宏观的社会与文化层次之上，面对其它社会与异文化的态度上，一样会发挥相当关键性的作用。如果我们把眼光由微观的个人行动与互动层次，转到宏观的社会与文化层次之上，我们可以发现，在举世的全球化的浪潮之下，儒家伦理的这种特色，很有可能在二十一世纪中，发挥其调和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用。这样的想法，并不是空穴来风，没有任何客观基础的自我陶醉。相反的，从最近不少西方世界研究全球化与「第二次现代」（Die Zweite Moderne）的社会学家的作品里，我们可以确切地找到一些殊途同归的有力佐证。
  
    如果说韦伯与派深思等人，是对西方由传统社会过渡到“第一次现代”（Die erste Moderne）的过程，提出反省的西方社会学家，则我们以下讨论的学者及其学说，则是对西方甚至全球由第一次现代过渡到第二次现代的过程，提出进一步深刻反省者。相对于研究第一次现代的西方学者，往往不自觉地把西方的现代当成唯一的现代，并且赋与排他式的普遍主义化的诉求，因此往往容易落入西方中心主义的陷阱；而这些研究第二次现代的学者，则对非西方社会多元的另类现代形式，有着更多将心比心的同情式理解。起码前者所常具有的“现代西方—传统非西方”这种二元对立式的化约命题，一步步被他们所超越。在此前提下，他们的观点与儒家伦理的一些主张，存在着彼此汇通、甚至殊途同归的可能性，也不太会令人感到意外。
 
    四、当代西方社会学家看全球化下的普遍主义与特殊主义： 
   
    以贝克（Ulrich Beck）的脉络的普遍主义为例作说明。

    当代德国社会学家贝克（Ulrich Beck, 1943- ）在1986年出版了《风险社会》（ Risikogesellschaft ）20之后，陆续提出了所谓风险社会、个人主义化（Individualisierung）、反思性的现代化(Reflexive Modernisierung)等概念。近年来，他进一步发展这些概念，并与全球化的议题结合起来，与英国学者纪登斯（Anthony Giddens）、爱尔布劳（Martin Albrow）等人合编所谓第二次现代的丛书，致力于此  一课题的共同研究。我们这里主要引用的是他在这套丛书中的一本书：《何谓全球化？全球主义的谬误—对全球化的回答》里的观点。21 

     在所谓第二次现代的世界里，在全球化的浪潮下，民族国家趋于式微，跨国企业可以自行决定哪里是投资地、哪里是生产地、哪里是纳税地和居住地。  我们生活在一个没有距离的世界，但是资本主义的模式和现代性（modernity）的模式并非只有一种，所以各种资本主义和各种现代之间，必须彼此建立起相当密切的关系。主张第二次现代，意味着这一代的西方社会学者自我批评的第一步，跟十九世纪社会学下半叶诞生的马克斯（Karl Marx, 1818-1883）、涂尔干（Emile Durkheim, 1858-1917）与韦伯等人的古典社会学理论，还有后来派深思的现代化理论（theory of modernization）不一样，这些人都相当程度地强调西方的现代性模式的独特性和唯一性；相反的，强调“第二次现代”的贝克等人，他们已经体会到西方的现代性模式并不是最进步的，或是唯一的现  代性模式，欧美以外的世界，必须立基在它们自身的历史，和自我理解来加以界定，它们拥有自己的现代性模式，再也不能被看做是（西方）现代性的反面，或是缺乏现代性的例子。22
 
    贝克很中肯地强调，在第二次现代中，世界上不同的文化与不同的宗教，经由不同的道路发展出不同的现代性观念，它们也可以在不同的情况下，缺少某种现代性。因此，在承认多元现代的基础上，全球化迫使不同的现代展开对话。  在这样的认知基础之上，贝克讨论到我们前面所处理的普遍主义与特殊主义（他称之为脉络主义〔Kontextualismus〕）之间的难题，尤其是摆在跨文化的对比（interkultureller Kontrast）  层次上来加以讨论。他继承了尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）和莱辛（Gotthold E.Lessing，1729-1781）的传统，这个传统拒绝非此即彼的方式，而是想要把普遍主义和脉络主义结合起来，而强调在第二次现代里一种有脉络的普遍主义（kontextueller Universalismus）。这样的企图，事实上跟笔者在前面的书中强调的儒家伦理的特性—脉络化的普遍主义（kontextualisierter Universalismus）－是相当类似的。23在这种普遍主义的大纛之下，多元的现代才可能并存：儒家伦理影响下的东亚现代化，是有别于西方的另一种现代化。 

    于是，贝克等第二次现代的社会学家，便在承认资本主义是多元的，现代也是多元的基础之上，来看待全球化的问题，全球化迫使世界存在不同的现代，彼此之间展开对话。这远比另外一些学者的观点来得允当，如前一阵子很流行的杭亭顿文明冲突论，24还有亚洲经济风暴时，许多西方经济学家对于东亚现代的普遍质疑（他们字里行间里，总是难忘西方人开创现代社会的光荣，对于东亚现代社会能否长治久安充满疑虑）。贝克等人的立场，的确为真正的不同文明之间、不同现代的形式之间的可能对话，开启了崭新的一页，我们也是立基在这样的立场，来讨论儒家伦理的当代意义，究竟受儒家伦理影响下的现代性，能够在哪一方面，为全球不同文明之间的对话，提供它特别具有的贡献与帮助？
   
    在贝克的书中，他区分两种不同的类型，一种是所谓排除式的区分（exklusive Unterscheidungen），另外一种则是所谓包含式的区分（inklusive Unterscheidungen）。所谓排除式的区分，根据非此即彼的逻辑，这种区分类型，把世界看做是彼此分隔开来的世界，或者是附属关系，或者是上下关系，而在这彼此区隔的世界中，不同的认同和归属彼此排除；相反的，包含式的区分则创造出完全不同的秩序的图像，在这种区分中，介于不同范畴之间，并不是例外，而是常规。包含式的区分有一个很重要的优点，它使一个更有弹性的界限（Grenze）的合作式的观点成为可能，在此，界限并非产生自排除（Exklusion），而是产生自更坚实的双重包含（doppelte Inklusion）的形式，一个人参加了许多不同的圈子，而且因此有了限制，于是在包含式的区分架构下，界限被看成是一种弹性的模式，这种模式使两相重叠的忠诚成为可能。而在排除式的区分的典范下，只能把全球化当成破坏一切的状况，在此全球化必须消除所有区分，并以不可区分性（das Ununterscheidbare）取而代之，而且是此一过程的极致。相反的，包含式的区分的典范优点，使得我们在社会学研究的实用论证上得到支持：唯其如此，使我们将社会学式的思维模式运用在全球性（Globalisierung）的研究成为可能。在这里，新类型的世界与自我的交会（你泥中有我，我泥中有你），这需要靠社会学来作新的解释，因为没有社会学，此一交会的经验，既  无法以理论与经验来加以认知与研究，也无法在政治上加以实际处理，所以过去「排除式的区分」的种种假定，必须加以重新检证，其实在新的世界社会之中，处处是「包含式的」生活、生涯史与国家形式。25
  
    在这里，我们看到的并不是杭亭顿所谓的文明冲突论。亨廷顿认为当儒家文明崛起后，无可避免地会跟西方的文明产生冲突，而在冲突过程中，儒家文明会与伊斯兰文明联合起来，对付西方的基督教文明（这是典型西方二元对立的思维模式）。而在所谓第二次现代的世界里，其实正是要超越这种思维模式。如何超越呢？这就变成是一个文化普同论与文化相对论，或者说是普遍主义与特殊主义之间的两难命题，我们究竟要如何加以克服呢？普遍主义的优点是，由于其适用范围包括他人，因此会认真地对待他人，但是其缺点是很容易强使别人接受自己的观点；另一方面，相对主义或脉络主义的思考也是不可放弃的，因为他们强化了对于文化差异的尊敬，并且使观念的交换成为必要。于是，在普遍主义与脉络主义（Kontexturalismus，或者说特殊主义）之间要作一个决定，面对这种两难命题，贝克强调应该拒绝非此即彼的模式，而是在尼采与莱辛的传统之下，寻找一种包含式的区别。贝克在这里想要把普遍主义与特殊主义加以整合，这种企图心，与儒家伦理的整合一与多的努力，其实是相当接近的。为了进一步论证，他尝试建构一个四种排列组合的情况，笔者将它整理成以下的列联表26： 
  
  
 表二：贝克对普遍主义与脉络主义所作的四种排列组合
 

注释：
1.  Duan Lin, konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China—Eine Auseinandersetzung mit  der vergleichenden Soziologie Max Webers (Berlin: Duncker & Humblot, 1997)。 有关此书的书评主要参看  Josef Langer ( Soziologische Revue 21, 1998), pp.219-222; Helwig Schmidt-Glintzer ( China Review  International , 6/2, 1999), pp. 471-473; Torsten Budde ( Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 86/1, 2000),  pp.148-150等。  关于这项议题，较简单的中文作品参见林端：" 韦伯论儒家伦理—韦伯比较宗教社  会学的批判"，发表于第十一届国际中国哲学会（台北：国立政治大学等主办，1999年7月27日），共12页。
2.  Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Glencoe：Free Press,1937, 1949), pp.550-551.
3.  Talcott Parsons/Edward Shils eds Toward a General Theory of Action (Cambridge, Mass.,1976), pp.80-88.
4.  Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, 9. Aufl. Tübingen (JCBMohr, 1988), pp.512-536;
 Wolfgang Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers
 Gesellschaftsgeschichte （Tübingen：JCB Mohr, 1979）, p.238。
5.  Derk Bodde,“Harmony and Conflict in Chinese Philosophy”, in Arthur F. Wright ed. Studies in Chinese Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p.54。此外，有关中国人的概念类别并不是二元对立的，而是相互包容与相互倚赖的说法，参见郝大维、安乐哲，《孔子哲学思微》（南京：江苏人民出版社，1996年），页34。英文版见David L .Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (New York:  State University of New York press, 1987), p.50，他们写道：“…在中国古代形而上学的滥觞和发展中，‘两极性’（conceptual polarity）一直是一种主要的解释原则。所谓‘两极性’，是指两个事件之间的一种关系，每一个事件都把另一个事件作为自身存在的必要条件，每一个存在都是本身如此的，而不是从任何超越的力量中获得它的意义和秩序….二元论对关系的解释导致了本质主义。世界的要素被视为分离和独立的。相反，对关系的两极性解释则是情境主义的，即认为世界上的一切事物都是互相依赖的。”翟学伟进一步解释说：中国本土概念上的这种两极性，并不表示中国社会与心理的构成中有二元对立的关系存在，在西方的方法论中，两个变项之间的决定与被决定关系，是因为有两个独立的要素之间出现了自变项和应变项的关系，但在中国，概念是彼此依赖的，不是独立和分离的。参见翟学伟：“本土心  理学研究中的本土资源―从研究对象到研究方法的转化”，发表于“家人关系及其心理历程：第五届华人心理与行为科际学术研讨会”（台北：中央研究院民族所等主办，2000年12月8日）。
6.  Max Weber, pp.493-494。
7.  Max Weber, p.13。
8.  Duan Lin, p.21。
9.  有关这两种欧洲中心主义的区别，参见Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensfühung I, (Frankfurt/M.:  Suhrkamp, 1988), p. 87.
10.  参见Duan Lin, pp.144-184，中文简版见林端：“觉之教育与儒家伦理的‘角色理论’”，《华梵大学‘觉之教育’学术研讨会论文集》（台北：2000年10月28日），页266-282。
11.  参见费孝通：《乡土中国》（香港：三联书店，1991年重刊），页25-33。
12.  Wing-tsit Chan,“Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity),”in: Journal of Chinese Philosophy  2(1975): p.111,黑体为笔者所加。亦参见杜维明，“仁：《论语》中一个充满活力的隐喻”，收于氏着《儒家思想—以创造转化为自我认同》（台北：三民书局，1997年），页85-99。 
13.  George Herbert Mead, Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist （Chicago： University of Chicago Press, 1934）。
14.  有关张载这段话的精神，亦参见杜维明，“宋明儒学的宗教性和人际关系”，收于氏着《儒家思想－以  创造转化为自我认同》，页147-166。
15.  唐君毅，《哲学概论》（上）（下）（台北：学生书局，1980年），页833。
16.  Wing-tsit Chan, “The Individual in Chinese Religions”, in: Charles A. Moore ed., The Chinese Mind. Essentials  of Chinese Philosophy and Culture, (Honolulu: 1967)，pp.298-300，双引号为笔者所加。
17.  “去脉络化”（dekontextualisieren）一字出自Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommuni-katives Handeln  (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983), pp.119,190，亦见Wolfgang Schluchter, p.234；我再进一步引伸其义意，  使用相对于“脉络化”（kontextualisieren）一字而言。以下的对比参见Duan Lin, pp.56-58。 
18.  参见Max Weber, Die Protestantische Ethik I, Eine Aufsatzsammlung, (Gütersloh：1984)。
19.  “去脉络化”与“去动机化”二词语出Jürgen Habermas, p.119。
20.  Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne （Frankfurt-M.：Suhrkamp，1986）。
21.  Ulrich Beck, Was ist Globalisierung ？ Irrtümer des Globalismus —  Antworten auf Globalisierung  （Frankfurt-M.：Suhrkamp，1998）；中译本书名改为《全球化危机：全球化的形成、风险与机会》，贝克着，孙治本译（台北：台湾商务印书馆，1999年）。
22.  贝克，《全球化危机》，中文版序，5。这也是笔者批判韦伯以及派深思的原因所在，在他们过度二元对立的作法下：相对于西方现代社会，中国社会就被当成传统社会的代表，缺乏西方所独有的现代性。
23.  笔者的书成稿于1994年底，1997年中出版；贝克的书德文版完成于1997年，中译本1999年出版，彼此完全没有参考对方的作品，但观点之接近，几乎可以用殊途同归形容之。
24.  Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order ( New York: Simon &  Schuster, 1996).
25.  Ulrich Beck, pp.95-96。
26.  Ulrich Beak, pp.141-149.
27.  Beck, pp.190-191。
28.  Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft （Frankfurt/M.：Suhrkamp, 1990），pp.294-333。
29.  参见刘述先，《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中研院文哲所，2000年）与〈从比较的视域看世界伦理与宗教对话：以东方智慧传统为重点〉，收入本书第二章。
30.  Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture
 （  London: Sage, 1992）。
31.  同上书，页102。
32.  同上书，页104-105。
33.  Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind （New York: Crossroads，1984）。
34. 参见孔汉思、库雪尔编着，《全球伦理》（台北：雅歌，1996年）。
35.  同上书，页86。  

（本文作者为 台湾大学社会学系副教授）

                （本文为作者在第六届宗教社会学科学研讨会上发表的论文，转载请注明出处。）