一、引言

在地理大发现时代，除了殖民者和冒险家之外，西方各国天主教传教士这一群体同样表现得相当活跃。在东亚，一五八三年，受时任肇庆知府王泮之邀，耶稣会士（Jesuit）利玛窦（Matteo Ricci）、罗明坚（Michele Ruggieri）前往肇庆开教，自称「西僧」。此后，虽然利玛窦传教事业屡经波折，但是天主教进入中国的趋势逐渐不可阻挡，大批耶稣会士纷纷来华，其中一部分甚至进入宫廷为皇室服务。而西班牙自一五七一年占领吕宋、建立马尼拉城后，一直把菲律宾当成是中西经贸的中转站。当耶稣会士在中国开展传教活动时，西班牙方济会士（Franciscan）也以菲律宾为跳板，准备进入这个庞大的东方帝国。自一六三三年利安当（Antonio de Santa Maria Caballero）神父成功进入中国起，经过多年的经营，广东、福建、山东、江西等地，逐渐成为方济会最为重要的传教区。

在明末清初这个中西文化交流的大舞台上，西方天主教士的传教策略一直是学界感兴趣的话题。传统上认为，以利玛窦为代表的耶稣会士为了实现其传教目标，采取了文化适应策略，如蓄发易服、学习汉语、学习儒家思想、科学传教等，以期结好中国统治阶层，获取天主教在华的合法地位，从而以「自上而下」的方式来皈化整个中华帝国。目前，学界对耶稣会士的这一策略已有丰富的研究，取得了重要成果。从宏观角度的论述，早期较经典的有美国学者邓恩（George. H. Dunne）的代表作《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》（Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty）。该书以生动的文风和翔实的史料对早期耶稣会士入华经历和传教方式做出细致的梳理。[1]孙尚扬和钟鸣旦（Nicolas Standaert）则将这策略概括为「上层路线」、「礼仪制度方面的调和与变革」、「学术传教」和「科学传教」四个方面，指出这策略的灵活性和宽容性除了具有推动传教这一功利主义色彩外，还与耶稣会士像人文主义者那样对人性和对异族异教文化的同情了解的态度密不可分。[2]张铠以庞迪我（Diego de Pantoja）为视角，对耶稣会适应策略进行了讨论。[3]美国的柏里安（Liam Matthew Brockey）抛弃了一些传教史著作中赋予利玛窦、南怀仁（Ferdinand Verbiest）等人的「英雄主义色彩」，而从在华耶稣会士群像的角度，对耶稣会士内部诸如教友社团的管理、资金的周转、中文的学习等主题进行了分析。[4]不少学者亦从小角度出发，对耶稣会传教策略的某一方面进行了深入的研究，如「利玛窦规矩」与沙勿略方针的内在关系，[5]利玛窦易服问题研究，[6]等等，不一而足。

但是，明清之际在华传教的另一股重要力量方济会及其传教策略却很少被人提及。老一辈学者，如大陆的汤开建、张铠，港台的方豪、韩承良、李少峰等，对方济会有过研究，但多为概论性介绍或者主要集中在「利安当与中国礼仪之争」这一话题。[7]国际学界，美国的孟德卫（David Emil Mungello）着重分析了方济会在山东的开教经历。[8]墨西哥学院（El Colegio de México）的陆昊安（José Antonio Cervera Jiménez）探究了早期方济会入华开教的几次尝试。[9]西班牙的欧洋安（Manel Ollé）和索拉（Diego Sola）则将研究重点放在西班牙、菲律宾和中国之间的关系这问题上。[10]此外，尚有一些学者尝试从微观角度切入，对方济会士的中文学习和中文作品进行了分析。意大利的柯琪（Elisabetta Corsi）和法国的勃绮（Chiara Bocci），重点从中西文化交流的角度，对方济会士石铎琭（Pedro de la Piñuela）的药物学著作《本草补》进行了翻译、评注和初步研究。[11]而法国的吉拉尔德（Pascale Girard）也在研究传教士的语言学习和中文作品时，对方济会士有所涉及，尤其是翻译并分析了石铎琭神父的中文传教著作《初会问答》。[12]中国学者崔维孝、甄雪燕和郑金生、董少新，外国学者阿尔科文达斯（Severiano Alcobendas）等，也对上述两部作品以及方济会的医疗传教策略有过讨论。[13]二〇〇六年，崔维孝出版了其力作《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579-1732）》，对明清之际来华方济会传教活动进行了整体研究，尤其突出了方济会士的传教客体、传教士与文人的关系，以及在礼仪之争中的立场转变等等一系列此前学术界关注不足的问题，「填补了我国早期天主教史研究中的一个空白」，[14]为今后的研究奠定了基础。[15]在方济会传教策略这问题上，崔先生给予了一定分析，指出方济会士在传教实践中，逐渐认清中国实际主动向耶稣会立场靠拢。但是限于篇幅，作者没有做过多的讨论。

可以看出，或许是囿于语言障碍，学术界，尤其是中国学界，对方济会在华传教史研究无论是广度还是深度都不及对耶稣会的研究。总体来看，人们多认为方济会等托钵修会（Mendicant orders）对耶稣会的传教策略颇有非议，甚至引发礼仪之争。他们更愿意深入民间，与劳苦大众同吃同住，希望劝化更多的「普通」灵魂。但是，不禁要问，方济会士的传教策略是否经历了某些动态变化，又在何种程度上与耶稣会的「文化适应」形成了某种默契？

尽管传统上以教会西文史料为主要考察对象的西方汉学家正逐渐将天主教在华传播史的研究范式从传教学与欧洲中心论转变为汉学和中国中心论，然而对中国学者而言，情况却正好相反。他们大多以中文史料为研究对象，而对西文书写的史料，尤其是传教士旅行书写，则尚未充分利用。这对建构中国学者视域下的西方传教史是不利的。这种双方在基本史料上信息的不对等，使得两者难以开展真正平等的对话。

基于此，本文结合上述前辈的研究成果，试以《方济会士中国书简集》（Sínica Franciscana）中所收录的传教士书信为主要依据，通过十七世纪末西班牙方济会初入潮州开教一事，[16]对其在华传教策略做一浅析，旨在阐明十七世纪在华西班牙方济会士，基于对中国的全新认识，已经放弃了早期单一的「下层路线」，转而采取灵活多样的策略，力图适应中国文化，保障传教事业。

二、潮州开教的背景和人手选派

十六、十七世纪，西葡两国利用其保教权，在海外不断发展势力，引起了罗马教廷的警惕。为了与之抗衡，重新夺回对远东传教事业的控制，教宗决定在远东实行宗座代牧制度。一六五八年，罗马任命巴黎外方会（Paris Foreign Missions Society）会士陆方济（François Pallu）为宗座代牧，主管中国南部地区事务。一六八四年一月十四日，陆方济入华后便命令所有在华传教士必须宣誓服从，否则，将被「剥夺施行圣事、听取告解以及公开传教的权利。」[17]这做法遭到在华各个修会的抵制。于是陆方济剥夺了他们传教的权利。双方僵持不下，「宣誓风波」爆发，天主教在华传教事业遭到重创。一六八四年八月二十七日，陆方济助手、意大利籍方济会士伊大任主教（Bernardino de la Chiesa）及其同伴余宜阁（Juan Francisco de Leonissa）和叶尊孝（Basilio Brollo Gemona）抵达广州。[18]两个月之后，陆方济于福建穆阳去世。[19]随后，各方围绕陆方济死后留下的权力分配问题，以及是否要继续执行「宣誓命令」展开了激烈争斗。巴黎外方会士颜珰（Charles Maigrot）态度强硬，坚持继续推行陆方济的政策。而中国籍道明会士（Dominican）罗文藻以及方济会士伊大任则从传教实际需要出发，予以反对。[20]后来，三人达成协议，宣誓风波暂时落下帷幕。此后，罗文藻请余宜阁担任自己代牧区的副宗座代牧，伊大任则任命叶尊孝为自己的副宗座代牧，并恢复了方济会士传教的权利。[21]为了挽回之前因为传教停滞而造成的损失，同时改善整体传教布局，方济会士决定前往潮州开辟新的教区。一六八六年二月，受时任方济会中国传教团团长卞世芳神父（Francisco de la Concepción）的派遣，利安定神父（Agustín de San Pascual）前往潮州府买地建堂，准备开教。[22]

以买房为起点，开辟新教区的工作正式启动，人手选派成为摆在他们面前的首要问题。根据利安定神父的一份报告，此时由马尼拉派遣来华的方济会士共有十三人，他们分别是：利安定、文都辣（Buenaventura Ibañez）、王路嘉（Lucas Estevan）、郭纳壁（Bernardo de la Encarnación）、林养默（Jaime Tarín）、石铎琭、顾奥定（Agustín Rico）、恩懋修（José Navarro）、伏鲁莺（Juan de San Frutos）、利安宁（Manuel de San Juan Bautista）、柯若瑟（José de Osca）、麦宁学（Bernardino Mercado）以及世俗修士艾脑爵（Blas García）。[23]另外，根据一六九一年时任省会长的马丁内斯（Juan Bautista Martínez）提供的一份报告，由马尼拉派出的来华传教士还有傅劳理（Miguel Flores）和胡安．伊松（Joaquín Risón）[24]二人。[25]还有一名神父，两份报告均未列入，他就是前面提过的卞世芳神父。[26]除此之外，尚有教廷传信部直接派遣的三名意大利籍方济会士，分别是：伊大任、余宜阁和叶尊孝。

稍加分析，便可发现事实上能够成为候选人的传教士并不多。首先可以排除三名意大利籍会士。伊大任时任主教，不宜放下手中的繁重工作专程去另一地开教。余宜阁和叶尊孝，作为罗文藻主教和伊大任主教的副宗座代牧，需要协助两位主教工作，因此也可被排除。其次，郭纳壁和利安宁远在山东，不可能千里迢迢南下潮州。[27]广东的传教士中，顾奥定、恩懋修、伏鲁莺、柯若瑟和麦宁学五人刚到中国不久，还处在语言学习阶段，无力独自承担如此重要的任务。[28]而同在广东的艾脑爵是一名外科医生，需要管理方济会的医院和药房。傅劳理因为旧病缠身，已经去往澳门，后来返回马尼拉。[29]伊松虽于一六八〇年入华，但他仅在福建有过短暂的传教时光，随后便被派往印度果阿（Goa），从此再也没有返回过中国。[30]而卞世芳此时也由于「宣誓风波」的爆发，被迫退往澳门，不在内地传教。[31]

通过这一筛选，剩下的候选人则只有：利安定、文都辣、王路嘉、林养默和石铎琭。他们都有十年以上的在华传教经历，语言过关，对中国社会的各个方面有较好的了解，很适合前往新的地区开教。然而，此时的文都辣已经七十七岁高龄，健康状况不尽人意，难以胜任。[32]林养默于数年之前就开始在广东的另一座城市惠州照顾教堂，[33]而王路嘉则在离开中国一年后，于当年五月刚刚从马尼拉返回澳门，对当下的新局势还不太了解。[34]因此，这两人也非上佳人选。当王路嘉神父于一六八六年五月返回澳门时，利安定正在潮州买房准备将来改建教堂。随着王路嘉神父来到中国的必然还有利安定当选为传教团长的消息。[35]利安定神父能力出众，不仅当年建立了福建宁德教区，还重新恢复了因为利安当去世而荒废的方济会山东教区。可以推测，或许利安定原本打算在潮州买房后，自己亲自留下来开教。[36]但是，由于任命消息的到来，利安定神父不得不放弃原计划而返回大本营广州城。在这种情况下，他只得委托一位同伴来接替他的工作。也就是说，这一重任最终落到了（也只可能是）石铎琭肩上。

三、潮州教堂的建立者和建立时间

一六八六年九月三日，石铎琭在新人麦宁学的陪伴下，抵达潮州。[37]目前，学界对潮州教堂的建立者存在争议。韦尔塔（Félix Huerta）指出「一六八六年，石铎琭神父建立了该座教堂，并负责周边四十八座村落的教务。」[38]马斯（Otto Maas）在编辑石铎琭信件时，也引用了这一结论。[39]但是，他们两人均没有提供确切的信息来源。与他们的说法相反，中国学者崔维孝先生指出，该教堂是由利安定花费140两银子，于一六八五年八月在耶稣会士聂仲迁（Adrien Grelon）的帮助下所建。[40]但矛盾的是，利安定本人在一六八六年十一月写给省会长的一封信中，却谈到自己于当年三月二十五日花费240两银子在潮州买了房，且并未提到自己得到了其他神父的协助。[41]

检《方济会士中国书简集》可找到崔先生所依据的史料，即一六八五年十二月十九日利安定写给省会长的一封信，现摘录如下：

颜珰［……］留在了江西赣州。直到现在，他还和他的法国老乡，一个耶稣会神父（即聂仲迁—笔者注）待在一起，他试图（trato de）从赣州去本省（即广东—笔者注）的一座叫“Xaocheufu”的城市买地建教堂，［……］在今年八月左右，通过聂仲迁神父的帮助，花了140两白银，他买了（compro）一座房子。[42]

可以看出，在聂仲迁的帮助下，买房建教堂的人，是巴黎外方会的颜珰，而非利安定。这误解实际上源于对原文动词人称的误读。在西班牙语中，由于谓语动词的形式和不同的人称几乎保持着一一对应关系，在不引起混淆的情况下，西语句子经常省略主语。上述引文中，原形动词“tratar de”（试图）和“comprar”（买了）的简单过去时态第三人称单数形式应为“trató de”和“compró”。但由于当时传教士们在书写中常常将重音符号省略，在今天看来，这就造成了现在时态第一人称单数和简单过去时态第三人称单数的混淆。也就是说，现在时态中的「我试图」（trato de）与简单过去时态中的「他试图」（trató de）在传教士笔下都成了“trato de”一种形式。要正确判断具体是哪个意思，必须结合上下文。

从人称上看，上述引文中，「直到现在，他还和他的法国老乡、一个耶稣会神父待在一起，他试图（trato de）从赣州去本省的一座叫‘Xaocheufu’的城市买地建教堂，［……］」是一个完整的分句，一直以第三人称的形式叙述颜珰的情况，不可能毫无征兆地话锋一转，突然变成第一人称「我」（即利安定）。从时态上看，整个段落通篇用的是简单过去时态，叙述的是在利安定神父写信之前发生的事，亦不可能突然转变成现在时态。综上可判定，上述两个关键动词均为简单过去时态第三人称单数，即「他」（颜珰）花了140两买房。

另外，从内容上看，若此处是利安定买了房，那么就与神父紧接着在信中提到的内容矛盾：

［……］得知这一消息（即上文提到的买房建教堂—笔者注），我们很遗憾，［……］广州城的耶稣会神父也必须承受这一后果，并且比我们还要为难。这倒不是因为颜珰买房与否和他们有甚么关系，关键是耶稣会成了这桩生意的中间人。他们认为这必然会惹得曾经帮助过他们的伊大任主教不高兴。[43]

显然，若买房的人是利安定，那么方济会则不可能会感到遗憾。前面已经提过，在「宣誓风波」中，自称是陆方济继承人的颜珰，采取强硬的态度，使得包括耶稣会、方济会等修会在内的大部分传教士都认为颜珰是一个麻烦制造者，希望他能够尽快离开中国，以免影响好不容易才建立起来的传教事业。然而现在，颜珰却在耶稣会士的帮助下买了房。这就意味着他不仅不会离开，反而有可能在中国常居，强制推行宣誓命令，使得本来已经趋于平静的争斗再次爆发。这才是方济会所担心的。而耶稣会除了上述忧虑，还害怕本会神父聂仲迁对颜珰的帮助有可能加剧本会和方济会的隔阂。尽管两会神父出于民族国家感情和利益等世俗需要，常有争斗，但他们明白，现在不能分裂，必须要联合起来，抵制颜珰，否则有可能对传教事业造成更大的损失。

所以，这一购房人是颜珰，而非利安定，这点应无疑惑。那么，上述引文中的“Xaocheufu”是否是「潮州府」？对于中国的人名地名，传教士们并没有统一的拼法。比如，在早期文献中，“Chincheo”既可能指「泉州」也可能指「漳州」，“Aucheo”的所指也存在混淆。[44]“Xaocheufu”一词到底指的是哪座城市也同样存在争论，就连《方济会士中国书简集》的编者们都没有保持统一的说法。比如，《书简集》第三册的编者万嘉德（Anastasius van den Wyngaert）在注解颜珰买房之地“Xaocheu”一词时，认为其是指“Chaotcheou”。[45]同时，他在注解利安定买房之地“Chaocheu”一词时，也认为其是指“Chaotcheou”。[46]也就是说，在他看来，“Xaocheu”和“Chaocheu”事实上是同义词，即二人在同一地买房。根据利安定的描述，这个“Chaocheu”靠近厦门。因此，根据发音，再结合地理位置，我们可以确定，所谓的“Xaocheu”或者“Chaocheu”指的是广东潮州。然而，《书简集》第七册的编者们却给出了不同的说法。他们认为“Xaocheu”应是“Shaochow”。[47]在《书简集》第八、九、十册中，各有一份中西文重要词汇对照表（Index Nominum et Vocabulorum Sinicorum），尤其是第九册和第十册收入的词汇，可信度相当高，因为其编辑之一恰好是精通外文且以汉语为母语的香港学者韩承良。虽然对照表中没有“Chaocheu”和“Chaotcheou”二词，但与之极为相似的“Chaochow”，三表无一例外地认为是指「潮州」。而“Shaochow”的指代似乎也不存在争议，三表都标明其为「韶州」。然而遗憾的是，这里的核心词汇“Xaocheu”却没有被收入表中。[48]

再检《书简集》可发现利安定曾经在信中透露出一个关键信息，他说：

我在上一封信中提到，颜珰在Xaocheu买了房。但是直到现在，虽然他已经付了款，但却还没有正式接收房屋。另一个传教士凯梅内神父现在正在赣州，他想等颜珰接管房屋后再赶去那里。[49]

这里的凯梅内神父是指巴黎外方会士Louis Quémener。正如利安定所说，凯梅内后来果然去了Xaocheu，并经常与石铎琭保持通信。换句话说，他去的那个“Xaocheu”就是颜珰买房的城市。那么，他是在潮州还是韶州？根据费赖之（Louis Pfister）的说法，一六八六年，康熙派耶稣会士闵明我（Claudio Filippo Grimaldi）出使欧洲的时候，闵明我曾经利用其在宫廷的影响力，「在韶州数为西斯（Cicé）和奎莫内（Quemener）二人尽力。」[50]由此可见，凯梅内所在地应为韶州。另外，石铎琭神父一六八八年在广州时，曾经向凯梅内借过钱。他在信中写到：

我想求您借给我四两银子。我不久后就要返回南安，当我经过Xaocheu时，我就把钱还给您。[51]

南安位于江西南部，靠近该省与广东的交界处。当石神父从广东返回南安时，没有理由绕道广东东边的潮州。相反，他必定会经过广东北部的韶州以进入江西。也就是说，凯梅内传教的城市确为韶州，颜珰在此买房。这也就解释了为甚么颜珰买房时，身在赣州的聂仲迁能够提供帮助。韶州靠近赣州，聂仲迁在江西活动多年，自然有一定的能力协助颜珰。倘若颜珰是在与赣州相距甚远的潮州买房，则聂仲迁不免鞭长莫及。

综上所述，一六八五年八月在聂仲迁的帮助下花费140两银子买房的人是巴黎外方会的颜珰，而非利安定。买房地点是广东韶州，而非潮州。正如利安定神父所说，他直到一六八六年三月二十五日才在潮州买房。我们可以认为，潮州教区的买房人是利安定，而真正的开教者，是石铎琭和麦宁学。

四、方济会传教策略分析

1. 重视优化传教布局，密切与马尼拉大本营的联系

潮州开教不仅仅是传教区域在地理上的扩展，更是一个具有全局意义的战略决策。

（一）潮州教堂的建立，可以加强方济会广东教区和福建教区的联系。此时在华方济会的大本营位于广州城，由于人手和资金的缺乏，方济会在广东省的传教区覆盖范围并不广，主要集中在南部的广州城及其周边地区。他们虽然也陆续建立了一些教堂，但大多分布在农村或山区，就城市而言，仅在广州、东莞、惠州等少数地点拥有教堂。而此前由石铎琭开辟的福建教区，则主要集中在福建北部山区。这样一来，在广东和福建两大传教区之间，就形成了一个主要包含福建南部和广东东北部的巨大传教真空地带。这不仅会使方济会的传教区域受到限制，还将增加两个教区之间人员调配的难度。另外，马尼拉方面资助传教士的救济金也需要在两个教区之间传输。两地之间遥远的距离，无疑增加了运输困难和风险。在这样的形势下，潮州则具有特殊的地缘优势。它位于广东东北部，紧邻福建，一旦在潮州建堂开教，它就可以作为两个教区之间的联络点和补给点，传教士和资金的流动都可以把潮州作为中转站，为旅途提供保障。

事实上，在华方济会非常注重优化传教事业的整体布局。与耶稣会人多势众不同，他们人手有限、资金匮乏，不得不更加注重各个教区之间的联系，以便节省人力和物力成本。为了实现这目的，他们采取了各种各样的手段，不仅有像潮州这样开辟新教区作为中转站的方法，也有交换教堂，甚至主动放弃孤立教堂的选择，力图最大限度地实现资源合理配置。比如，一六七九年到一六八三年间，石铎琭建立起以将乐为中心的福建传教区，教堂分别位于将乐、龙口、泰宁和建宁。这样一来，方济会在福建的传教中心就实现了从东部沿海向西部山区的转移。虽然传教范围得以扩大，但群山的阻隔却在客观上切断了这地区与方济会在福建的第一座教堂—宁德教堂之间的联系。面对这种尴尬局面，石神父在征得上级同意之后，主动将宁德教堂这一传教「孤岛」转让给了同在福建的道明会。[52]一六八六年，考虑到山东教区位于中国北部，与南部的福建、广东距离太远，利安定提出用山东的两座教堂，交换耶稣会在福建汀州与延平府的两座教堂，从而以潮州为起点，通过汀州、将乐等地，在闽粤两省组成一个完整的传教链条。然后经浙江、江苏等地，延伸到山东。[53]后来方济会在江西赣州建立教堂，原因之一也是赣州交通便利，既能连接方济会在江西南安、宁都和吉安的教堂，又能通过水路抵达南京，还能修建一座卫生所，使患病的传教士免于南下广东的奔波之苦。[54]林养默神父就曾明确指出，修建这些教堂的主要目的就是「将各地的传教点连接起来，一直延伸到山东。这样既能更加方便地运送救济金，又能使各地的传教士们相互照应，相互帮助。」[55]可见，潮州开教正是在华方济会整体传教布局策略的一个重要体现。

（二）潮州教堂的建立还可以加强方济会中国传教团与马尼拉之间的联系。西班牙一直把菲律宾当成是中西经贸的中转站。通过大帆船贸易，太平洋和大西洋上形成了一条主要以中国、菲律宾、墨西哥、西班牙等地为结点的广阔商贸网。中国的丝绸、瓷器、茶叶等商品被运输并销售于西属美洲和西班牙本土的同时，西班牙银元和物资以及从美洲殖民掠夺而来的金银也被大帆船送到菲律宾，既用于贸易，也作为殖民者在远东的物质支持。[56]作为大航海时代西班牙海外殖民扩张的宗教力量，在华方济会的传教物资和资金均依赖于马尼拉方面的支持。潮州是粤地靠近厦门港的重镇，而厦门港则是中国东南地区与马尼拉相互联系所依赖的福建航线上重要的战略中心，也是在华方济会最为依赖的港口之一。所有在闽方济会士与马尼拉之间的联系，不管是书信、口信，还是马尼拉寄往福建的物资等，运载这些人和物往返于两地的船只，都要经过厦门港。一旦在潮州设立教堂，传教士们即可就近获取这些物品，然后再根据具体情形，决定在何时、以何种方式将这些物资和书信分派出去。这样既可避免福建北部的传教士专程南下领取物品，又可以最大限度地避免各种不安定因素造成的物品损失。尤其是一六八三年清军收复台湾以后，东南沿海一带局势趋于太平，迁界禁海令解除，厦门港的地位显得愈发重要。石铎琭神父就多次强调福建航线的重要性，对潮州开教一事，表示了肯定。[57]

2. 结好文人和官员

清朝初年，历经明清鼎革的变乱、三藩之乱、收复台湾等一系列不稳定事件，人们生活困苦、敏感多疑，尤其是对在他们看来长得「尖嘴猴腮」的外国人，更是或多或少抱有天然的不信任。尽管康熙历狱平反后，传教活动在地方官员默许或纵容下一直没有中断过，康熙帝本人也对传教士表现得相当友好，但一六九二年容教令正式出炉前，天主教理论上并非是一个完全合法的宗教。这种尴尬的身份，使得方济会士的命运被掌握在地方政府手里，稍有不慎便可能受到迫害。

为了解决这问题，方济会采取了与耶稣会类似的策略：主动拜访地方官并送礼。这手段虽然是早期耶稣会士已经采用过的老办法，而且并不能从根本上调和文化冲突，但方济会士通过这手段，却可以与中国的官僚文化实现某些交融。他们既可以利用异域礼物博得地方官员的欢心，满足其猎奇心理，[58]又可以通过拜访，向他们表明自己是好人，来中国是想传播有益的学说，以此来谋得与儒家在基本道德要求上的契合。这样，通过地方统治阶层行政命令的保护，可以在短期内起到一种立竿见影的效果。一六五〇年，利安当来到山东，凭借汤若望的推荐信和自己带来的异域礼物，成功获得了地方官的信任，并在他们的帮助下，建立起方济会在山东的第一座教堂。[59]一六七六年，身在福建的利安定也是通过送礼策略，方才摆脱地方官的迫害。石铎琭刚接手福建宁德教堂时，也立刻携礼物拜访了地方官，与他们建立了良好的关系。[60]一六八七年，利安定在请求马尼拉派来新的传教士时，特意强调希望新人会修钟表。[61]这显然是借鉴了一六七二年文都辣神父一行人成功进入中国的经验。当时，文都辣及其同伴被广东当局发现并逮捕。所幸，同行的卞世芳以其精巧的技艺，修好了尚之信的钟表，博得了其好感。尚之信不仅同意传教士留居广东，还为他们聘请老师学习汉语，并提供经济资助，帮助他们修建教堂。[62]

此次潮州开教，石铎琭与麦宁学也面临同样的问题，那就是如何单凭二人之力在潮州站稳并发展。于是，就在抵达潮州的第二天，石铎琭神父就带着一些异域的小礼物前往拜访城中的官员。[63]他之所以没有带麦宁学同去，显然有让他留下看守教堂的考虑。但更为重要的是，在那样一种年代，如果拜访中有礼有节，取得了官员的信任，就能有效打消官方的疑虑。但如果在拜访中，因为语言不通导致不能正确地表情达意而引起误解，或者在与官员见面时弄错中国礼仪而触怒对方，那必然产生反效果。比如，在多年以后，颜珰和铎罗（Charles-Thomas Maillard de Tournon）就因为语言或者礼仪的问题触怒康熙帝。一七〇六年，康熙帝召见颜珰，以考察其中文水平和对中国经典的理解。但颜珰不仅不具备阅读和解释经典的能力，甚至连汉字都不认识几个。康熙大怒，说他「既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。」[64]而铎罗也没有掌握中文和中国礼仪，甚至在给康熙的奏折上误用「五爪龙」而犯了大忌，使得康熙对其印象极坏，念念不忘地说：「多罗所写奏本，抬头错处，字眼越分，奏折用五爪龙。着地方官查问。」[65]正因如此，回过头来看石铎琭的决定，无疑是十分正确的。因为当时麦宁学入华仅五个月，对中国礼仪还很陌生，也不通中文，正处于学习阶段，并且感到很费力。[66]因此，为了避免不必要的麻烦，石铎琭没有带上他，而是选择独自一人前往拜访。

这次拜访很成功，大家纷纷回礼。石铎琭专门提到，其中有一姓“Gu”的老爷，拥有“Mum cheu ta-jin”的头衔，排场很大，对他们十分尊重。[67]经分析，“ta-jin”应为「大人」的对音，但“mum cheu”的具体所指不明。查阅相关资料，并未发现有某一发音近似于“mum cheu”的官职，故此处的「mum cheu大人」疑为「满洲大人」。《书简集》的编者们指出，石铎琭所谓“Gu”老爷，实为“Wu”老爷。[68]这种看法有道理，因为西班牙语中“gu”这个音节的发音与中文的“wu”确有类似之处。而“mum cheu ta-jin”，编者们则认为是长官的私人秘书，但没有提供任何依据。[69]检《潮州府志》，可发现一六八六年（康熙二十五年）前后潮州府及其治所海阳县的主要在任官员，列表如下：[70]

清朝初年，在官方的正统表述中，「满洲」始终作为族名而存在。但民间也因为「洲」字多用作地名而常常产生讹误，[72]以致清朝官方档中不得不专门作出考证，谓「今汉字作满洲，盖因洲字义近地名，假借用之，遂相沿耳。实则部族而非地名」。[73]可见，民间确有可能将「满洲」作为地名对待，泛指当时清朝的「龙兴之地」，即今天的东北一带。但无论如何，石铎琭作为外国人，或许并不能真正分清「满洲」的种种内涵和源流，以及「满洲」和「旗人」之间的区别与联系。因此，谨慎起见，他所谓的「满洲大人」很可能是当地百姓口耳相传、似是而非的，包含了上述多重含义的一种广义的「满洲人」。因此，上表中的「满洲人」应包括：惠潮分巡道陈其政、潮州知府石文晟、潮州总兵马三奇和潮州通判毋鲸。

陈其政为辽东辽阳人，镶红旗举人。[74]在潮州为官期间，曾为林杭学所修《潮州府志》作序。[75]但康熙二十五年，他就被梁鼐所接替。[76]由于周本《潮州府志》不载梁鼐具体到任月份，考虑到中公历法之间的差异，若其于康熙二十五年八月至十二月，即约公历一六八六年十月至一六八七年二月之间离任，尚有可能与石铎琭神父见面。但根据储大文《山西通志》记载，陈其政于康熙二十四年八月，即约一六八五年九月，已经调任山西分巡河东道。[77]故而，当石铎琭一行到达潮州时，他已赴山西任职，并未见过传教士。其继任者梁鼐，为名将梁化凤之子，[78]曾参与平定三藩之乱，并于康熙四十五年升任闽浙总督。虽然威名赫赫，但其为汉人，籍贯陕西，与「满洲」毫无关系，且「梁」姓之发音与“Gu”相去甚远。因此石铎琭神父口中的“Gu”老爷也应不是梁鼐。

石文晟为满洲正白旗人，本姓瓜尔佳氏，乃康熙朝大臣石琳之侄，[79]清初将领石廷柱之孙。石廷柱本为明朝将领，自一六二二年投降后金以后，即受重用。[80]石氏一门人才辈出，石廷柱、石琳、石华善、石文晟、石文焯等均前后担任重要职务。因此，若说石文晟在潮州风光无限，声望颇高，亦合情合理。但康熙二十五年时，其尚未就任潮州知府。问题在于，周本《潮州府志》对石文晟的就任时间，做出了前后矛盾的记录。在第三十一卷中，石的就任时间被记录为康熙二十七年，[81]但在第三十三卷中，却明文记录「石文晟，满洲监生，康熙二十年辛酉知潮州府事」。[82]在同一方志中，检其前任林杭学的任职履历，可见林于康熙十六年任潮州知府，虽然卷三十一中并未记录其何时离任，[83]但据其传记可知，其「在任十余年」，[84]亦即不可能在康熙二十年就被石文晟接替。再根据《广东通志》中的记载，[85]几方比对，可判定周本《潮州府志》第三十三卷中应属误录，石文晟的真正就任时间为康熙二十七年，未与石铎琭神父见面。[86]而时任知府林杭学为汉人，籍贯江苏江宁，[87]似也不可能为「满洲大人」。

马三奇虽是汉人，但籍贯为辽东广宁，属「满洲」龙兴之地。[88]其父马得功，原为明朝总兵，一六四五年擒获南明弘光帝朱由崧，投降清朝。后因军功屡次升迁，历任都督同知、福建提督等职。一六六三年，在与郑成功交战时阵亡。追封一等侯，谥襄武。[89]马三奇承袭其父爵位，自康熙十六年至二十七年任潮州总兵，屡次剿寇，威名赫赫。[90]因此，无论从任职时间还是名声威望，都有可能是石铎琭神父拜访的人。唯其姓氏发音与“Gu”毫无关系，似可排除。

毋鲸与马三奇类似，虽然没有直接证据表明其为满洲人或者旗人，但其为辽东监生，亦属「满洲」之地。他于康熙二十一年至二十八年任潮州府通判，[91]清代通判为正六品官员，功能为辅助知府处理政务，「管粮、督捕、水利、理事诸务。」[92]因此，很可能是石铎琭神父拜访的官员之一。另一方面，毋鲸的姓氏发音与“wu”不谋而合。如前所述，在西班牙语中，“gu”的发音和中文的“wu”本就十分相像，故石铎琭神父称其为“Gu”老爷也在情理之中。此外，就在拜访官员一个月之后，教堂曾发生了一次失窃事件，根据麦宁学的描述，处理这次事件的正是那个对他们十分尊重的官员。[93]当时通判的职责之一就是负责督捕，这或许可从侧面左证这个对传教士十分尊重并前来教堂拜访的人，正是通判毋鲸。

综上所述，这位姓“Gu”的「满洲大人」或许就是时任潮州通判的毋鲸。清中期开始禁教，在此后官方所修的各种史书、方志中，很少见到关于天主教在华活动的记录。偶有出现，也多为批判之词，或者是发生了教案，对教士和教徒的惩处。对于清代官员而言，与传教士的接触，只是自己宦海生涯中一个无足轻重的小波澜，再加上华夷之辨以及天儒信仰不同，他们很难会专门去记录这些经历。即使在自己的私人笔记或者信件中略有提及，也大多被淹没在历史的尘埃中，散佚不见。而传教士由于意识到官方的保护对传教的影响，故常在信件中详细记录与官方打交道的经历。这些信件为我们了解并重构那段被人遗忘的历史提供了一个新的路径，值得重视。

官方对传教士的尊重，对于初入潮州的石铎琭、麦宁学具有重要意义。

（一）官方的认可驱散了民众的疑虑，大家都对这一从来没有见过的新宗教感到十分好奇。中国古代民众的宗教信仰十分复杂，出于实用主义目的，他们往往同时信仰多个宗教，祭拜不同神灵。这些神灵各司其职，分工不同，从而对民众形成全方位的保护。如财神主管富贵，月老主管姻缘，龙王主管兴云布雨等等。基于这种传统，民众其实很乐意多供奉一位神灵，以便使自己多获得一重保障。他们并不理解天主教的排他性，在他们看来，这新来的「洋宗教」所供奉的「洋神」与自己平日里祭拜的本土神并没有甚么区别。一旦官方认可了这宗教，他们便纷纷前往教堂，想看看这「洋神」长甚么样，是否灵验。根据麦宁学的描述，不仅城市居民陆续前来拜访教堂，连周边村镇的村民也络绎不绝地赶来，整个场面就像一些重大节日一样人山人海。人们不仅观看了圣像，还向神父们索要了传教小册子，以便弄清这到底是甚么宗教。[94]新出现的天主教在当地产生的轰动效果，由此可见一斑。

（二）与官方保持良好关系，也为传教士的人身和财产安全提供了保障。就在神父们来到潮州仅一个月后，教堂便发生了一次失窃事件。第二天，传教士们选择了报官。官员反应迅速，立即侦查，不到二十天就将小偷逮捕归案。为了起到警示作用，官员甚至命人给小偷带上铁枷，站在教堂门口示众两个月。后来还是石铎琭出面求情，官府才将其释放。所谓「有钱能使鬼推磨」，深谙中国文化的石铎琭神父，又向官员送了礼物，以表示感谢。从此以后，再也没有人敢骚扰教堂，神父们得以平安传教。[95]

（三）官方的庇护使得神父们在处理中国的「偶像崇拜」问题上变得大胆起来。[96]如前所述，中国居民大多信仰多种神灵，这势必与具有强烈排他性的一神论的天主教理念发生激烈冲突。因此，如何处理信徒的偶像崇拜问题，成了传教士们必须面对的一个敏感话题。尽管有时候，尤其是在入华初期，方济会士也会采取一些相对过激的手段，比如，一六七五年，利安定在宁德就烧毁了二十三块中国人的祖先牌位，还认为这是自己生命中的一件壮举。[97]但总体而言，他们还是保持着一种更为审慎的态度，多数时候只要求信徒放弃以前的信仰即可。但在潮州，或许是由于和官方保持了良好的关系，他们变得更为大胆，要求信徒必须先拆毁和焚烧掉以前崇拜的偶像，否则便不能为他们洗礼。[98]这种做法显得激进而冒险，要求信徒放弃从前的信仰只是一种私人行为，但拆毁和焚烧中国人崇拜了多年的神灵，在人们看来明显离经叛道、不可理喻。当年利玛窦在韶州传教时，就曾告诫一些偷偷潜入寺庙打烂佛像的信徒「别这样干，他知道要是一旦被发现了，就会惹起一场真正的骚乱」。[99]潮州鬼神风俗浓厚，人们「重巫觋，轻医药」、「疟鲜服药，专为巫觋」[100]，神父们的这一做法很容易使自己置身于中国传统民间宗教文化的对立面，引起仇视，甚至发生教案。

然而，与上述预计不同的是，方济会士安然无恙，不要说暴力冲突，就连小规模的抗议都没有发生。当然，我们不能排除有些闲言碎语或者坊间议论不为传教士所知，或者没有记录在他们的信件里，但至少可以说明，没有发生大规模仇教事件。否则，根据传教士的习惯，他们不可能不向上级报告。[101]这其中，与官方的良好关系起到了至关重要的作用。官员拜访教堂，在普通人看来，就等于是传教活动已经得到官方的许可，再加上教堂失窃事件中官方表现出的对传教士的保护态度，普通人不到万不得已，谁也不愿意正面与传教士发生冲突，以免重蹈小偷的覆辙。

可以看出，石铎琭神父拜访官员的做法，虽然在方济会士的整体传教策略中已经司空见惯，但由此建立起来的与官方的良好关系，却为初入潮州、势单力孤的两位神父提供了重要保障。

3. 重视自身形象

两位神父来到潮州后便迅速利用有限的经费，将教堂整修出来。根据麦宁学的描述，这个教堂规模一般，共两个厅。他们立刻着手装饰教堂，先为教堂安装了一扇气派的大门，然后挂上匾额，又在教堂内部放上各种宗教物品。[102]事实上，这是十七世纪后期在华西班牙方济会士的普遍做法。他们放弃了早期入华的同伴们那种托钵僧形象，[103]相反，此时的他们效仿耶稣会士，努力改善自我形象，以期为中国社会所接受。

为了使中国人充分了解天主教，方济会延续了欧洲的传统，将教堂建在市中心引人注目的地方，以便扩大影响力。方济会士在广州，以及福建宁德和将乐的教堂莫不如此。[104]但是，正如崔维孝所言，中国的出家人遁入空门，脱离红尘，往往将寺庙道观建在远离闹市的郊区或山中。因此，方济会教堂的选址与中国传统观念有所冲突，极有可能招致当地百姓的反对。[105]为了缓和这局面，他们采取了一些补充措施。一、由于「在中国，不能在街上或者广场中传教，必须要在室内」[106]这一现实，他们将传教场所由室外转移到室内，以便符合中国文化。此后的方济会士纷纷效仿，再也不走沿街传教这条走不通的老路。二、他们重视教堂内部的装饰，在经费允许的前提上，尽可能使教堂漂亮、大方，以便接待访客。

从某种程度上来说，此时的方济会士正在积极效仿利玛窦的「西儒」形象。经过多年的传教实践，他们早已意识到中国与欧洲不同，在中国，真正的社会上层和统治阶级是儒家文人而非宗教人士。于是，在外在形象上，他们改头换面，以「上等人」的样子示人。神父们在写给马尼拉上级的信件中，经常原封不动地引用中国人对他们的尊称：「老爷」（Lao ie）。可见，当时的方济会士对这一称呼并不排斥，他们希望自己能够像中国文人一样得到尊重。同时，在内在气质上，他们与耶稣会士一样，一方面保持自己的宗教性，坚称自己来到中国既不为官，也不求财，而是为了传播福音，[107]而另一方面则又突出自己的世俗性，努力将自己塑造成饱学之士。方济会士清楚知道，妥善回答中国人提出的学术问题对天主教的生存与发展意义重大。利安定曾指出：「文人们来（与我们）争论上帝的学说，会提到神学上十分复杂的问题。他们非常自大，如果不能很好地回答他们的问题，他们就会说上帝的学说是虚幻的东西，这就会（给我们的事业）造成巨大的损害。」[108]因此，他不仅在信中请求马尼拉给自己派一个精通神学的同伴来，还总结出了文人们最喜欢讨论的一些话题，包括上帝创世（creatione）、关于上帝的知识（sciencia Dei）、赎罪（remisione peccatorum）、永福与永苦（praemii et suplicii aeternitate）、灵魂不朽（inmortalitate animae）、上帝的审判（Iustitia Dei），等等。[109]通过这些措施，方济会士迅速摆脱了「赤脚乞食、沿街传教的托钵僧」这一标签。自身内在和外在形象的改善，使得他们在文人阶层和下层百姓之间左右逢源，游刃有余。

4. 对“Deus”译名问题的折中态度

当石铎琭和麦宁学装饰好教堂后，立刻在大门上面挂上匾额，上书三个金色大字：天主堂（Iglesia del Señor del cielo）。[110]

值得注意的是这里方济会士对“Deus”的翻译问题。译名问题，与祭孔、祭祖等问题一样，一直就是天主教传入中国后要面临的十分棘手的问题，也是中国礼仪之争中的一个重要话题。关于它们的讨论，在明清之际来华传教士，甚至整个远东地区的传教士中，从来没有真正地停止过。以早期来华耶稣会士为例，从一六〇三年到一六六五年，前前后后大约举行过七十四次内部会议，讨论是否用「上帝」来翻译“Deus”。[111]嘉定会议之后，耶稣会内部形成决议，不再使用「天」、「上帝」等译名，而是统一用「天主」。但龙华民（Nicolas Longobardi）不服，他后来更是激进地主张既不使用「上帝」也不使用「天主」，而是对“Deus”进行音译。[112]这里，麦宁学神父在写给上级的信件中，使用了「天的主人」（Señor del Cielo）来翻译“Deus”，可以反映出方济会士在译名问题上，与耶稣会士的主流立场保持了一致。这并非个例，在其他传教士的信件或者以中文写成的传教作品中，「天主」一词也被普遍用来指称“Deus”。比如郭纳壁的信件中，直接使用了中文「天主」的对音“Tienchu”，[113]石铎琭的中文作品《初会问答》也通篇使用「天主」一词，[114]等等。

事实上，方济会士对译名的选择，是其处于两难境地的一种体现。从纵向上看，他们在译名问题和礼仪问题上经历了一种态度转变。最初在福建挑起礼仪之争的利安当就是方济会士。但经过几十年的传教实践，方济会士充分认识到中国的现实情形，开始在策略上主动向耶稣会靠拢。从横向上看，尽管此时的方济会士早已不再如当初那样激进莽撞，但在很多具体问题上，他们又难以妥善处理。为了维护天主教义的纯洁性，方济会自然难以接受中国古籍中的「上帝」一词，但若采用龙华民的办法，将“Deus”音译成「陡斯」，则又会陷入让人不知所云的处境。所以，为了避免不必要的纠纷，他们也选择了当年嘉定会议上的中间路线，用「天主」来指代“Deus”。李天纲教授评价这一代方济会士有「息事宁人、折中纠纷的精神」，[115]可谓一语中的。

事实上，不管是在「宣誓风波」还是在礼仪之争中，方济会士一再坚持中庸、务实的态度，对中国传统习俗是否符合天主教教义这话题也较为理智平和。一六九三年，颜珰颁布关于中国礼仪的「七条禁令」后，福建的道明会士率先表示支持。[116]然而，方济会士却对此多有批评，依然按照自己原有的方式进行传教活动。后来，随着一七〇七年铎罗「南京通谕」的发表，礼仪之争进入白热化阶段。方济会士没有陷入无穷无尽的辩论，相反，他们更加强调传教事业的结果，把保证天主教在中国得以延续看作第一要务。他们提醒铎罗和马尼拉上级，必须要前往北京领取「印票」。如果在一些问题上态度过于强硬，只会导致传教士被驱逐，传教事业毁于一旦。[117]不难看出，十八世纪初礼仪之争大爆发后，方济会士遵循利玛窦规矩，领取「印票」留华传教，并非临时起意，而是随着对中国现实和传教命运的认识不断加深而做出的合乎情理的决定。[118]正是这种务实态度，使得方济会士总是能够敏锐地把握住中国社会文化氛围的变化，审时度势地修订既有方针，力图在不违背天主教基本教义的前提下，实现传教利益最大化。

5. 积极投身社会救助事业

明清之际入华的天主教士，除了自己的宗教职责外，还在传教实践中开展了一系列慈善事业，如建立医院、收养弃婴等。尽管投身公益事业并非他们来华的最初目的，但这种有意无意的行为确实在一定程度上为中国社会的进步带来了一股新的力量，同时也促进了传教事业本身的发展。以耶稣会士为例，他们不仅在澳门建立了医院，还在民间行医，为中国人治病，甚至将当时最先进的医学和药物介绍到宫廷内，为皇室和高官服务。此外，他们还尽其所能收养弃婴，将他们带回教堂照料并付洗。

常年在民间传教的方济会士也积极投身社会救助事业。首先他们采取医疗传教的策略，为人治病。这主要体现在三个层面：一、建立固定医疗场所。一六七八年，以文都辣、艾脑爵为主导，方济会士在广州城外杨仁里福音堂（即圣方济各教堂）开设了医院，并配有药房、护理所和外科诊疗室。在一六七八年到一七三二年医院迁回澳门这段时间内，方济会士开展了大量的医疗实践，既为欧洲传教士诊病，也为下层百姓提供医疗服务。二、深入民间，在传教实践中为平民看病。例如，一六八七年石铎琭在南安传教期间，一个二十七岁的青年道士的母亲正好患病，脚上浮肿化脓。见此情形，神父便让讲道员给了这家人一贴烟草膏，和一些「圣保罗土」（tierra de S. Pablo）让其兑水服下。药物很快起了作用，不仅治好了脚上的浮肿，连多年来的各种老毛病也一并治愈。[119]三、石铎琭神父还效仿耶稣会士出版了药物学专著《本草补》，向中国人介绍了当时西洋的药物学知识，其中包括十三种药材和三个简易单方。普通人无需掌握复杂的医学理论，只需根据患病症状便可直接选择药材使用。[120]

除了这类自发的、私人性质的医疗活动外，方济会士还积极参与官府主导的社会救助。石铎琭和麦宁学在潮州传教期间，城中发生了一宗恶性伤人事件。一名士兵不知何故，突然持刀当街行凶，结果造成八死四十六伤的严重后果。在这种形势下，一方面出于对受害者的同情，另一方面也为了能趁机宣传天主教，神父们立刻请求地方官让自己加入救援行列，不辞辛劳地治疗和照顾伤者。[121]

这本质上是医疗实践在官方层面的延伸。在潮州当地发生社会动乱时，方济会士通过自己的医学知识，顺势将自己的身份由「传教士」转变为「医生」。这样一来，在这个特定的小历史中，通过地方官僚机构在救援活动中的运作，这些常常被中国人指责为「间谍」而加以提防的外国人，即社会边缘的不安定因素，成功与社会主体合流，变成救助队伍的一个分支。这正是方济会士的高明之处。客观来讲，他们虽然大多也受过良好教育，绝非不学无术的普通布道人员，但却缺乏像利玛窦、南怀仁、汤若望（Johann Adam Schall von Bell）、徐日升（Thomas Pereira）等那样具备多种才干的多面手。也正因如此，尽管方济会士清醒地知道入宫为皇帝服务从而接触中央权力中枢，对于保障传教事业至关重要，但却一直无法实现这一愿望。比如，康熙重臣佟国纲曾向传教士表示，希望寻找一个会修理钟表和弹奏管风琴的人，并愿意在京师距皇宫不远的通州修建一座教堂作为回报。利安定神父立刻意识到这是方济会势力进入宫廷的良机，请求马尼拉迅速派遣得力之人前来。[122]可惜后来马尼拉并未作出积极响应，此事只得不了了之。在这种情况下，方济会士只得退而求其次，一方面以礼物结好官员，另一方面，如此次潮州事件一般，积极参加官府主导的社会救助活动，努力实现其在中国官方和民间的身份认同。虽然这并不能从根本上解决双方的冲突，但却在一定程度上减轻了天主教在中国社会的生存压力，对传教事业起了促进作用。

通过种种灵活的策略，在两位神父的努力下，仅四个月潮州的受洗人数就超过了九十人。到一六八七年底，这一数字超过两百。[123]洗礼人数的平稳增长，为方济会在潮州的传教事业奠定了坚实的基础。尽管后来随着地方官员的更替，传教士与官方和潮州居民的关系也发生变化，但方济会士在潮州不断扩大教务，以城市为中心，向周边乡镇纵深发展。伏鲁莺、柯若瑟等神父先后到来，补充了传教力量。此后，潮州教区逐渐成为方济会的一个重要传教点。

五、结论

十七世纪西班牙方济会士虽然人数远不及耶稣会士，但他们灵活调整战略布局，最大限度地合理分配资源，扩大传教成果。潮州教区就是在这样一种策略的指导下被开辟出来的。它不仅有利于将方济会广东教区与福建北部教区连接起来，也凭借其靠近厦门港的天然优势，强化了整个方济会中国传教团与马尼拉之间的联系，为传教士提供了更好的后方保障。在传教实践中，方济会士一改昔日「托钵僧」做派，兴建教堂，化身饱学之士，并与佛道僧侣保持距离。这一自身形象的重塑，为他们接近儒家阶层并提升在下层百姓中的声望奠定了基础。由于人手、经费、经验等多种因素的制约，当面对中国传统文化的强大阻力时，他们无力像耶稣会士那样全面研习儒家经典，会通中西学说，以谋求天儒之间的交汇，从而为传教事业树立权威性和合法性。但是，正如潮州开教那样，他们从实际层面出发，利用中国官僚文化，通过拜访和送礼的方式，结好文人士大夫，以求得地方官的暂时庇护。此外，方济会士深谙「中庸之道」，对于像“Deus”译名问题之类的争端，他们采取折中态度，努力避免事态扩大，力求保存天主教在华事业。这也正是十八世纪初礼仪之争大爆发后，方济会决定遵从康熙御令、领取「印票」留华传教的内在动因之一。

方济会士是明末清初来华传教士中的一股重要力量。尽管他们身处民间，坚持所谓的「下层传教路线」，但这绝不意味着他们与耶稣会士水火不容。诚然，十七世纪早期率先入华的几批方济会士不得中华文化要领。而且，质疑耶稣会士的传教策略并挑起「礼仪之争」的始作俑者之一也恰是方济会士利安当。但是，经过几十年的传教实践，新一代的方济会士逐渐认清形势、找准定位。他们与耶稣会士保持了相对良好的关系，借鉴耶稣会有益的经验，结合自身实际经历，采取了多样化的传教策略，为方济会中国传教事业提供了重要保障。

《道風：基督教文化評論》第五十四期 2021年 春頁163-207

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