梁晓杰

 

    在西方思想史上，财产权利与洛克的名字紧紧联系在一起。洛克以前，柏拉图在《理想国》中对于财产主题不屑一顾，在他看来，财产对公民德性不但无所增益，而且还会有所毁损；亚里士多德固然在一定程度上肯定了财产的价值，但是对他而言，作为一种外在善，财产的价值不会超出家政的范围，在一个好的政体当中，财产的数量和比例在政治生活中必然要受到灵魂之善即德性的限制。在中世纪，财产作为一种尘俗之善，毋宁就是一种神圣之恶，从来都会受到神圣道德的鄙夷。但是在洛克之后，几乎所有政治问题却都或远或近地与财产问题扭结在一起。迄至今日，且不说美国哲学家诺齐克重提洛克的问题，试图以财产权为轴心论证最小国家；也不说罗尔斯把财产分配当作是一种道德公正理论的核心议题；即便在德国古典唯心论时期，康德也是从“你的和我的”这一特别具有财产性质的问题论证文明国家如何可能，而黑格尔则是由所有权开篇，以为抽象法乃是伦理国家存在的基础。究察古今之变，我们不能不说，主张财产权利的洛克，仍然是我们这个时代的精神导师。

    本文的主题是，洛克的财产权利在理论上是如何可能的？宗教在洛克的财产权利理论建构当中承担了何种角色？

 

    一、财产权与《圣经》

 

    洛克从未正式出版过一部伦理学著作。不过，如果说对于洛克而言，科学之关键是找出足以沟通观念间关系的中介来，洛克的道德自然法就的确是一部财产自然法，因为正是财产概念才构成了他各个道德概念间的推理中介，尽管这些概念的内涵仍然远不能达到传统德性的高度。劳动所得物是劳动者的财产，这是洛克的第一条自然法。

    劳动所得物之所以为劳动者所有，归根结底，是由于劳动者对于自己的人身享有一种所有权，由此，劳动者对于自己所从事的劳动，也就享有了所有权，当劳动者把劳动掺与某种自然物时，他就使之变成了自己的财产。

    劳动者对于财产的占有以其必要用途和生活需要为限，超出这一点就是侵犯了邻人的财产权，这可以看作是洛克第二条自然法。这一条自然法事实上有两种表现形式。洛克以为，在货币出现以前，自然万物丰裕，每个人不管占用了多少物品和土地，都留下了足够的物品和土地供给其他人享用。在此阶段，自然法的唯一要求，就是不要糟蹋毁坏了本来可以留给他人的财物。但在货币社会，由于金银货币基于人们的同意而获得了价值，人们就可以用那剩余的土地和物品去交换那可以长期保存而不会毁坏的货币。这就意味着，人们基于同意也默许了可以占有超过其消费量的土地和物品，洛克并非没有意识到，与粗朴社会相比，这就由此造成一种不均衡的稀缺社会。可是，洛克坚持认为，富人并不因此而侵犯了穷人的财产权，穷人也没有权利向富人主张自己的所有权。因为在货币社会中，劳动并不是减少、反而是增加了人类的共同积累，而与劳动产品相比，自然财物的价值就几近于零。既然只有勤劳和理性才创造财富，那么，富人就没有义务让穷人来分享自己的财产，而穷人向富人主张权利却无异于对于共同财产的侵犯。因而，几近悖论的是，在货币社会，保护邻人产权，抑或赈治穷人的最佳表现形式：就是更加严格地保护私人产权。在此我们可以看到为经济学家所津津乐道的“私利即公益”的影子，而从中当然也埋藏着后来为卢梭由道德立场大加鞭挞的社会不平等的根源。

    财产权正是这样变成了一个在当前仍然长盛不衰的普遍命题。然而，倘若针对第一自然法，我们追问，人类拥有财产权为什么是可能和必要的？针对第二自然法，我们继续追问，为什么人们对于邻人在财产权上具有义务？仅仅从感觉和理性的角度来说，洛克似乎没有提供完全的答案。可是如果不能对于这两个问题给出充分的理由，我们就不能如同信服霍布斯的自我保全一样，相信财产权利足以内在地构成人的自然权利。

    不完整的理解往往是因为不完整的阅读。洛克的《政府论》上篇①是对菲尔麦父权制的批判，下篇是对于以财产权利为基础的国家的论证。人们通常认为，《政府论》上篇与下篇彼此独立，互不相干。然而，如果这是两个不仅在形式上而且在内容上都是完全分离的文本，那么，留有诸多疑点的《政府论》充其量不过是二流乃至三流的作品。如果我们看不出《政府论》上篇的主题真正的论敌乃是霍布斯，我们就会远远低估《政府论》下篇的价值；同样，如果我们看不出《政府论》下篇中形式上的朋友是菲尔麦，我们面对《政府论》下篇的时候当然会一筹莫展。因而，《政府论》上篇对于父权君主制批判的真正根据，只有在下篇中才能找到；而《政府论》下篇论证以财产权利为基础之国家的内在理由，则必须翘首以待上篇。

    如果比较霍布斯和菲尔麦，我们会发现，他们在父权制结论上观念一致，只是其论证方式有所不同。霍布斯出于其政治统一的意图，在论证父权君主制的时候，是从宗教批判开始，且由自我保存的自然权利学说入手的；而菲尔麦则没有这一意图，他在主张父权君主制的时候，恰恰是把基督教《圣经》当成了支持的宝典。指出这一差异对于理解《政府论》具有根本性的意义。

    因为，这样一来，在《政府论》上篇中，当洛克批判菲尔麦的父权君主制的时候，他就不必为此伤及霍布斯出于政治统一意图而构建的自然权利；而在《政府论》下篇中，当洛克论证自然权利的时候，他从上篇中菲尔麦那里至少也暗中继承了一个完整的《圣经》框架。霍布斯和菲尔麦既是洛克的敌人，也是他的朋友。理性的东西必须启示化，而启示的东西也必须理性化。由此我们才会发现，财产问题何以成为他的核心议题，因为这是他在《圣经》之中找到的理性和启示，以及宗教和自然之间得以契合的唯一交合点，而且非此不能符合洛克既保持政治的统一，又维护政治国家道德性的意图。

    在《圣经》文本内谈论父权制，无法绕开人类的始祖亚当。按照《圣经》的神圣史来说，亚当即便不是其后所有人类的父亲，至少也是在其后来所有人类父亲的父亲。洛克在《政府论》上篇中指出，菲尔麦对于父权制的论证是围绕着“亚当的威权”展开的。按照《政府论》上篇自身的结构，洛克对于菲尔麦的批评，正集中在对于亚当主权的取得和亚当主权的继承上。

    在亚当主权的取得上，洛克认为，菲尔麦虽然引经据典，但是在不同情形下，他却做出了完全不同的判断：有时认为亚当是由于为神所创造而享有主权，有时认为亚是由于选任而享有主权，有时又认为亚当是由于为神所赐予而享有主权，尽管这些观点自身都不足以完全为父权君主制提供论证。

    但洛克的批判显然并不以指出其间的逻辑矛盾为满足，他的意图促使他更愿意首先回归到《圣经》的文本深处。虽然在《圣经》《创世纪》1∶28中，“神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”②虽然这已经非常接近于为菲尔麦的观点提供神学支持，但洛克认为，在这里，文本既没有明言将人类的统治权赐予亚当，菲尔麦也没有提供令人信服的字面解释。因为，一方面，由《创世纪》1∶24、1∶25和9∶2中可以看出，“活物”这一概念的外延也仅仅包括牲畜、野兽和昆虫，而并不包括人类，因此，上帝并没有给予亚当以对人类、对他的儿女、对他同类以任何直接的权力；另一方面，即便上帝的确赐予了某种统治权，那么这种统治权也并不是“个人统治权”，或者“君主”主权，因为《创世纪》1∶28的第三人称是复数，而不是单数。

    虽然在《创世纪》3∶16中，“(上帝)又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”但洛克认为，既然没有被统治者，就无所谓统治者，那么，即便1∶28之所谓“活物”中包含了人类，那么在夏娃被上帝造出来以前，统治权也无从发生。因此，亚当绝不会由于创造而享有主权。

    更何况，亚当也并不因为夏娃对他的从属就享有主权。因为3∶16的原文文本所发生的场景本来乃是“原罪”发生之后。倘若按照有利于菲尔麦的解释，那就仿佛夏娃在接受她应得的惩戒，亚当却在领受奖赏。可在《圣经•创世纪》3∶19中明明是：“你(指亚当)必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”这显然是意指，上帝要对亚当给予惩罚。而并没有选任亚当成为统治者。

    最后，洛克指出，亚当也并无可能仅仅以其父亲的身份而享有主权。因为倘若诚如菲尔麦所谓，父亲是由于他给予了子女生命而获得了绝对主权，那么，为什么母亲就不会由于其特殊身份而享有绝对主权？《出埃及记》20∶12中清楚地表明，“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”在这里，洛克注意到菲尔麦运用“十诫”第五诫来捍卫父权，便趁机借题发挥，子女所应当给予孝敬的不仅仅是父亲，也包括母亲。而且，洛克步步进逼，并非父母，只有上帝才是生命的创造者和授予者。因为诚如《诗篇》94∶9所言：“造眼睛的难道自己看不见吗？”如果父母是子女的创造者，那么他们就会对子女的生命结构了如指掌了，可是父母并非这样，因而父母不过是上帝借以绵延人类之工具罢了。更何况，倘若亚当对于子女具有绝对的权力，那么其子女对于子女的子女当然也就享有绝对的权力，那么，到底在父亲和父亲的父亲之间，谁享有绝对权力呢？

    亚当不但不能以其父权身份取得主权，甚至也不能使得父权身份合理地继承。即便亚当的确从上帝那里取得了合法的统治权，但是除非得到上帝的再次指令，人们也无法确定谁是亚当权力的继承者。因为亚当对其子女来说诚然是父亲，但是子女相互之间却是兄弟。亚当即便可以其父亲身份对其子女进行统治，可是兄弟之间却如何可能存在合法的相互统治的权力？更何况，子女和母亲之间，谁又是统治者？《圣经》文本中，扫罗和大卫王只是根据上帝的指定，才获得了君主的权力。而《创世纪》4∶7中，耶和华固然对该隐谈到他的兄弟亚伯时说：“你若行得好，岂不蒙悦纳，你若行得不好，罪就伏在门前。它必恋慕你，你却要制伏它。”但这倒恰恰表明了，长子继承统治权乃是有条件，而并非无条件的。按照《圣经》，既然所有人都是亚当的后裔，那么，也就没有人必须接受任何他人的统治。即便假定有人敢于说自己是亚当的嗣子，那么除非确定这个人的身份，否则，人们也不应对任何人具有义务。就此而言，我们可以看出，不但以父权身份为基础的王权继承是不可能的，任何建立在亲权身份之上的主权继承，按照《圣经》，严格来说也都是不可能的。

   《圣经》文本虽然没有支持“父权身份”的君主统治权，但是它却有力地支持了人类共同的财产所有权。洛克对后者的论证是和对于前者的反驳平行展开的，这种平行性首先就表现在对于同一文本所做的不同解释上。在洛克看来，《创世纪》1∶28虽然并不反映亚当在政治上的“个人统治权”，但是，这却不妨碍，或者说恰恰证明了人类对于土地以及其他万物具有所有权。而既然上帝所赐福的人并非单数，而是复数，那就说明了，亚当并非一个人对于世间万物具有所有权，而是作为全体人类之一分子而享有所有权。因此，并非亚当对于人类具有政治统治权，而是全体人类对于全体财物具有共有的财产权。

    即便家庭血缘，也不能割裂这种财产关系的有效性。在此，洛克仍然是以《圣经》文本来加以论证的。夏娃虽然对于亚当具有一定程度的从属性，但是这却并不意味着，所有人对于亚当都具有从属性，这甚至也并不完全意味着，妻子对于丈夫具有从属性，女人对于男人具有从属性。因为在《创世纪》3∶16、3∶19中，上帝处罚夏娃和亚当时，所使用的人称都并非复数，而仅仅是单数。因此，男人之与女人，丈夫之与妻子，在其绝对意义上，也就并不具有超出共有财产之外的任何其他特殊关系。同样，不但亚当不会由于其父亲的身份而对于子女具有特权，所有父亲也不会由于其父权身份而对于其子女具有特权。因为，虽然亚当是由上帝直接创造出来，其他人则是由父母生育出来。当然，正如洛克所说，其他人在根本意义上仍然是由上帝创造出来的，父母在其中不过是充当了过渡的一环。这样一来，父母固然由于上帝所赋予的一种特殊的温情而应该取得子女的一种回报，但这在根本意义上就只是一种交换，而且这种交换与其说是回报父母，不如说回报上帝。因为成年子女的回报，与其说是对父母的孝敬，不如说更是承担起对下一代的责任。在此意义上，父母和子女，都是上帝平等的子孙，他们之间与陌生人一样，在其神学意义上，无异于是一种单纯的财产关系。

    进一步来说，根据《圣经》，倘若说以身份为基础的主权继承是绝无可能实现的，但是，以财产为基础的主权继承却存在着相反的可能性。如果说父权的身份转移自身会陷入重重矛盾当中，脱离了父权转移的财产权转移却似乎可以在某种程度上使得统治权的正当过渡柳暗花明，因为父亲身份虽然是无法分割的，财产自身却可以一定标准予以分割的。换言之，洛克暗示，虽然统治权不等同于财产权，可是只有以财产权为基础而建立的统治权的继承，在《圣经》脉络下才是唯一可能的。

    由此，针对前面第一条自然法所提出的问题，即人类拥有财产权为什么是必要和可能的？洛克才可以回答说，就自然理性而言，人类一出生就应该享有生存的权利，就必须享有保障生存的物品，在此，他暗指《圣经》——上帝已经给人类提供了可以管理的丰裕万物。更何况，按照洛克的解读，在《圣经》当中，上帝已经把世界万物给予了人类共有，洛克只是进一步推理道，不能设想世界万物为人类所共有却不为每一个人所现实使用；如果不设定私有产权，世界万物为人类所共有的神谕反而会落空。因此，既然上帝把整个世界给予人类所共有，同时又赋予他们以双手和理性，以使得他们为了自己的好处和便利而对之充分加以利用，劳动财产权利学说就必然得以可能。劳动财产权乃是上帝作为立法者的意志：上帝不但赋予了人类可以感知的共有的万物，而且还赋予人类共同使用万物的人性。

    针对第二条自然法所提出的问题，即为什么我们对于邻人在财产权上具有义务？同样是根据《圣经》，洛克可以回答说，这是由于，虽然每个人都可以享有一定的财产权，但是他却不可以剥夺他人所可能享有的财产权，虽然每个人都可以享有一定程度的财产权，但这也只是在满足其个人需要基础之上才是必要的———我们再重复一遍：上帝是把世界万物赐予所有人所共有，而并非赋予哪一个人所私有。尽管，洛克并不认为矛盾的是，在货币社会中，对于私有权的限制，在实质上只能来自于对私有权的更大鼓励和保护。

    由此，在《政府论》上下篇之间的过渡处，洛克也把财产权和父权之间的对立，看成是自然自由和奴隶制之间的对立，这样一来，他似乎认为也就否定了霍布斯把自由等同于必然性的非道德性努力。不过，从亚里士多德的角度来看，洛克的自由政治显然远没有达到古希腊政治哲学的伦理高度，因为无论是财产权还是父权，其实都还只是滞留在必然性的领域，都还不足以将人类理性和语言的本质特性充分完美地实现出来，因此都还不足以奠定起美好政治的哲学基础。然而，正如上述，洛克的财产自然法之所以可以在霍布斯的宗教性伦理和古典德性伦理之间争得一席之地，恰恰是由于基督教《圣经》为其提供了一个有效的宗教伦理维度，而且这显然是一种基于特殊神学的宗教伦理维度——这一神学竟然可以与道德自然法的世俗理性化外表相互认同。

 

    二、当生命成为上帝的财产

 

    从非宗教的自然必然性出发，霍布斯将保存生命当成了人类唯一的自然权利；从《圣经》出发，洛克则将财产权变成了人类唯一的自然权利。霍布斯的自然权利学说是同其恶劣的自然状态条件相互指涉的，恰恰在此意义上，由其自然权利学说所建立的利维坦，尤其是父权君主制国家，固然面目可憎，但却是实现政治统一的充分必要条件。而洛克则一方面将财产权与生存权分离出来，另一方面又将人的自然自由同父权君主制的奴役形式对立起来。这样，霍布斯就有理由提出质疑：在财产权的框架之下，洛克如何面对生命的自我保存问题？更何况，洛克并不否认人们拥有一种生命权，事实上，也恰恰是基于一种对于生命的权利，他才合理地推导出了人们的财产权。因此，倘若不能对于这一问题给出一个理性的回答，我们也就不清楚，洛克在何种意义上才如霍布斯一样，逻辑一贯地建立起一个政治统一的政府实体？我们已经讨论了洛克是如何将理性自然法启示化的，我们将进一步探讨，洛克如何将启示自身理性化。

    这一问题在很大程度上取决于洛克对于正常状态和特殊状态的区分。洛克也有自己的自然状态。不过与霍布斯不同的是，洛克的自然状态不必是战争状态，自然状态与其说是战争状态，不如说是和平状态。战争状态与其说是一种常态，不如说是一种特殊状态。战争状态之所以是一种特殊状态，是因为只有当并非出于意气用事，而是具有确定的企图，一个人使得另一个人受到生命威胁的时候，才产生战争状态。但正如我们前面所述，对洛克而言，既然支配人性意志的与其说是强烈的激情，不如说是消极的不快；与其说是对远大幸福目标的追求，不如说是对于消除不快理性的计算，那么，只要财产足以满足人性的欲望，就没有人会愿意对他人产生严重的威胁；只要没有人给他人造成极大的不快，似乎也没有人会主动倾向于对他人造成极端的损害。

    自然状态之所以可能产生战争状态，是因为由自然法所支配的自然状态自身存在某些内在的缺陷性。我们已经知道，按照洛克对于法律的界定，法律的本质属性与其说在其普遍有效性，不如说在于对违法行为的惩罚性。倘若违法行为不能受到惩罚，法律就不成其为法律了。既然在自然状态，按照自然法的规定性，每个人的身心能力，人人平等，那么，在对于违法行为的惩罚性上，就没有一个人可以高人一等。既然在自然状态没有一个专司审判和执行的机关，只要一个人具有惩罚权，所有人就都具有惩罚权了。如此一来，就为一个人向另一个人做出不法行为提供了可能。因为，人们充当自己的裁判者总难免于偏袒，心地不良的人又趁机作乱，人们具有这样的自由。不过，洛克也强调，只要能够取得公正的救济的办法，战争状态也可告终结，因为战争状态并非常态。

    自然状态不但是一种平等状态，而且是一种具有完美自然自由的状态。在自然状态，只要在自然法的范围内，每一个人都可以任意处理自己的财产和人身，而无需得到他人的同意。不过，自然状态并不是唯一的自由状态，事实上，正如上述，自然状态非常容易受到败坏。自然状态在下列三个方面存在缺陷：“第一，在自然状态中，缺少一部确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度”；“第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的制名的和公正的裁判者”；“第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。”③恰恰是为了救济此等缺陷，人们才会由自然状态进入到政治状态。反过来说，人们进入政治状态，也仅仅是为了救济此等缺陷。在政治国家状态中，一方面，自然人放弃了其自然自由，将其交给社会；另一方面，自然人也放弃了其惩罚权，也恰恰是每个人都放弃了这种惩罚权，每个人才取得社会的保护。而且，既然社会对于每一个人都是平等的，这就没有什么不公正的。人们放弃了其自然自由，但是却获得了其社会自由。如同在自然状态的自由，就是指人们仅仅受到自然法约束一样，在社会状态的自由，是指人们仅仅受到社会实在法律的约束。洛克认定，任何背离社会法律规定的状态都是奴役状态，所以霍布斯所着重强调的且为列维坦所肯定的绝对主权，在洛克意义上才是奴役的本源。不过，洛克又认为，奴役状态也是一种特殊状态，因为奴役状态就是政治社会的战争状态。

    事实上，洛克断定，在绝对意义上，在正常政治状态中，只有财产权才是必须保护的实体。为此，洛克才认为，在战争状态中，一方固然可以剥夺另外一方的生命，但是这却并不意味着一方有权利剥夺另外一方的财产；一方固然可以征服另外一方并且实行专制，这却并不意味着胜利的一方可以建立一个以保卫财产权为目的的合法政府。

    可是，如果洛克一以贯之，坚持生命也是一种财产，那么，洛克似乎就没有理由不像霍布斯一样，将其所谓专制奴役政权也等同于合法政权。因为，如果专制政权能够保存每一个人的生命，而生命是一种产生财产的财产，那么，我们就没有理由为了保护一种财产，而放弃另外一种更为重要的财产。而且如果对于自己的身体不具有所有权，人们何以对经过自己劳动过的事物就应该主张所有权？因此，生命自身若不是一种财产，洛克的财产权自然法观念本身也就岌岌可危了。

    根据我们的观察，洛克解决这一难题的方案是求诸上帝。在他看来，生命固然是人类的一种财产，不过，严格来说，生命与其说是人类的财产，不如说是上帝的财产。因为人类并非生命的创造者，上帝才是生命的创造者。正如掺入了人类劳动的事物是人类的财产一样，掺入了上帝劳动的事物是上帝的财产。只是，生命也并非与人类完全无关，生命在消极意义上仍然是人类的财产。因为生命诚然并非在积极意义上我的所有物，它显然也并非任何他人的所有物，我诚然无权任意剥夺不属于我的所有物，但是，我也没有权利将自己并不拥有的权利拱手让人。正是在此意义上，一旦有人蓄意剥夺我的生命，我们就进入了战争状态。而一旦进入战争状态，进行战斗的人不过是一起将生命诉之于天。保留还是放弃生命的权力将仅留给上帝自己。这样一来，洛克就既维持了人类自身的财产权利，又将财产权利的原理归诸上帝自己——当然，在战争状态当中，在上诉于天这种宗教性的活动中，既不需要求诸教会，也不需要求诸牧师。

    因此，表面上看起来，洛克似乎仅仅是以立法权取代了霍布斯君主的绝对主权。因为他说：“处在社会中的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。”④但如果从霍布斯的立场来看，立法权固然是洛克政府的最高权力，但是却并不具有国家的最高主权权力。因为，洛克的立法权至少受到人民权利的限制。既然洛克认为任何立法行为如果违反为人民谋福利的目的，都将人们带入了战争和奴役状态，人民就始终拥有一种以强力对抗强力的权利。如果说在此种情形下的强力对抗中，有人触犯了叛乱罪，那并不是人民，而是立法者和君主；如果说有人将所有人带入了战争状态，那也不是人民，而恰恰是立法机关和君主。在战争状态中，为了防止自己的生命被无理剥夺，剥夺者的生命要首先被剥夺。

    不过，问题在于，当统治者和被统治者之间产生战争状态的时候，谁来决断执行者的特权是否得当？洛克的回答是，求诸上帝，诉之于天。倘若霍布斯督促我们必须做出终极回答，谁是最高主权者？洛克也许会回答说，最高主权者不是立法者，也不是人民，而是上帝——天。

    然而，立法权对于洛克而言之所以仍然是国家的最高权力，是因为洛克相信，战争状态和奴役状态固然将人们置于紧急状态，但也恰恰由此原因，奴役状态才并非正常的政治状态。如果说在正常政治状态中，合法的一方所拥有的权力是一份真正的政治权力，那么在战争和奴役状态中，合法的一方所拥有的权力就只是一种专制权力。如果说政治国家乃是一种安宁的状态，建立政治国家的目的只是为了克服在自然状态中的行使财产权利方面的不便，特殊状态就是一种将生命置于危险中的状态，而专制权力也无非是毁灭以毁灭来威胁我的生命的权力。因此，政治权力以人民的财产权为旨圭，只有专制权力才涉及人们的生命权。在正常政治状态下，立法权是国家的主权；但在特殊状态下，上帝作为立法者自身承担了国家的主权。洛克一方面通过收缩政治的概念来维护其政治上的统一性，另一方面则通过扩大财产概念的适用性来维护其逻辑上的统一性。

    由此，洛克就给保护财产权利的国家披上了一件无形的基督教道袍，而且正如财产权利藏有一副宗教灵魂一样，这一国家也只具有一副世俗的外表。不过，也正因此，在这场论辩过程中，洛克并没有取得完全的胜利，而霍布斯也并没有完全败下阵来。他们虽然联手打败了有形的教会和牧师，但是卢梭对于霍布斯的针砭，对于洛克也仍然有效：“基督教的统治精神是和他的体系不能相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。”⑤洛克虽然在一定程度上给现代政治争取了道德的生活，同时给它脱掉了有形的基督教外袍，但是伴随着这个政治国家那颗隐秘的基督教心脏的跳动，不穿道袍的现代牧师，将来叩击它的大门，敲打它的根基。

    在现代化的过程中，中国如何看待财产权利，将在某种程度上决定中国文化如何看待自己；进一步说，中国人如何看待自己的文化，也将在某种程度上决定世界如何看待自己；至于中国如何看待财产权利，在我们看来，这将在某种程度上首先取决于我们对洛克财产权利的宗教伦理维度具有何等程度的清醒认识。

 

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注释：

 

①洛克：《政府论》上篇，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆，1997年。(以下所引《政府论》上篇文字均出自该书)。

②《圣经》（和合本），以下所引《圣经》文字均出自该书。

③洛克：《政府论》下篇，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆，1996 年，第77—78页。

④洛克:《政府论》下篇，第16页。

⑤卢梭：《社会契约论》，第176页。

 

 

 

                         （本文转载字：《中国社会科学》2006年第3期）