许纪霖

                         

    西方文明常被人说成是基督教文明，这可以看作是对西方历史上基督教重要作用的一种确认。当然，在事实的确认后面，评价可以不尽相同，甚至可以大异其趣。某些历史学家如汤因比，以宏篇巨帙讨论人类文明的命运，最后竟回到上帝，寄希望于大一统的宗教。而我们时常听到、读到的，又总使人把基督教与宗教裁判所、火刑、扼杀真理、摧残人性等种种“中世纪的黑暗”联系到一起。也许，这些都是事实，但肯定不是全部事实。

               

    一九八三年，哈佛大学出版了一本新书，书名是：《法律与革命：西方法律传统的形成》。有趣的是，这本书开篇所讲的，既不是古希腊的哲学，也不是古罗马的私法，而是十一世纪的教会改革。在它列举的一大批对西方法律传统作出贡献的人当中，有不少是教会法学家，甚至还包括几位著名的教皇。对这种写法，西方法律史，尤其是教会法的研究者大概都会欣然首肯，因为，这里所讲的都是基本的史实。从这里出发，我们或许会注意到另一些更基本的事实：在罗马城惨遭劫掠，古代文明玉石俱焚以后的几百年里，造成普遍黑暗的并非基督教，相反，正是那些笃信基督的修士们，在黑暗时代，“保持了学问的灯光长明不熄。”(G.F.穆尔：《基督教简史》中译本，第116页)作为古代文明最后和唯一的见证人，基督教不能不承担起保存和传递文明火种的使命。一代又一代的神学家，吸吮着古代文明的乳汁成长起来。他们精通拉丁文，有精湛的罗马法知识，并且刻苦不懈地研习古代哲学。终于，他们按照罗马帝国的建制建立了教阶组织；仿效《国法大全》编订了同样出色的《教会法大全》；发挥天才的创造力，融古代宗教和希腊哲学于一炉，成就了基督教神学的宏大体系。这就是西方的基督教。

               

    评价西方历史上的基督教，是个值得认真去做的大题目。但在这里，即便只谈作为基督教之部分的教会法，也难免流于泛泛，莫如讨论些具体而微的小问题：某个人，某种思想，也许更为实在一些。基于此，选定了十三世纪的经院主义哲学大师圣托马斯·阿奎那，更具体些，考察他的法律思想。问题再具体不过了，但不可忘记大前提：基督教的传统，根本上只是西方文化传统的一个部分；它对于西方文明的影响，其实只是参与了西方文化传统的创造。当我们转而审视那位十三世纪圣哲的思虑时，这是一个很好的出发点。

               

    古代希腊、罗马人以其无与伦比的天才和智慧，创造了令人惊异的古代西方文明。这种创造，虽然不能完全归之于审慎的行为，毕竟贯穿着理性的自由活动。公元五世纪以后，战乱频仍，劫掠的大火把一座座繁华的城市烧成废墟。古代文明的光辉日见消散，最后，终于为中古的黑暗所吞没。此后数百年间，到处可以见到愚昧、残暴、专横，以强凌弱、决斗和神裁法①。直到十一世纪以后，随着秩序的重建，城市和商业的复苏，新的理性生活方始恢复。当时，这种对于理性的热忱不但见于对古代法律的研习方面，更表现在神学的研究方法中，即在启示和教会的权威之外，引入“辩证法”，运用纯粹的逻辑推理来证明神学问题。于是，启示的真理之外，又出现理性的真理。在一些经院哲学家看来，两者并不矛盾，凡是理性能够证明的，都与基督教信仰一致，反过来，启示的真理也绝不会与理性相悖谬。这一点正是阿奎那坚持的看法。虽然，阿奎那并不认为，仅凭理性可以证实所有的信仰问题，但他确实为理性留下一个相当广阔的领域。至少，在论及他的政治、法律思想时，我们不必求之于启示。

               

    阿奎那从两个方面为法下了定义。首先，法“是借以调节人类行动的理性的某种命令”。(《阿奎那政治著作选》，第124页。重点号为引者所加，下同)论证如下：“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度”。而“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理”。(第104页)这个定义着重讲法的性质。另一个定义则着眼于内容之言：法“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。(第106页)这个说法完全以亚里士多德为根据，亚氏曾言：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的”。(《伦理学》，同上书，第105页)

 

    上面两种定义虽然不离人类的法律，却也可以代表阿奎那对法的一般看法。因为，对于理性的强调，乃是阿奎那法律观中最为突出的表征。

               

    在阿奎那的神学体系当中，法律被分为四类：永恒法，自然法，人法和神法。每一种较低的法律都渊源于一个更高价值，而所有的法律最后又都被归因于上帝的理性。阿奎那写道：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的'君王所体现的’实践理性的某项命令。”而“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就象宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”(第106页)宇宙间万事万物无不受永恒法支配。然而，理性动物却以一种特殊的方式受神意的支配。既然人可以控制自己的行动。(当然是通过理性)，并且支配其他动物，那就等于在一定程度上参与了神意。“这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”(第107页)。这里，自然法正好表明了上帝与人的某种关系。“我们赖以辨别善恶的自然理性之光，即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”(第107页)从这里出发，再把自然法的箴规应用于个别的和具体的情况，“这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”(第107页)，这就是人类法律的缘起。

               

    在从永恒法到人法的序列中，我们可以看到一条贯穿始终的线条：理性。法既然只是“理性的某种命令”，相对于永恒法、自然法和人法，就有神的理性、自然理性和人的理性，在这个意义上，法与理性实际是一回事，并且具有同样的归属关系。阿奎那肯定地说：“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”(第111页)如果我们注意到圣托马斯在讨论这类问题时所持的理性立场，他这种强调理性的倾向是不难理解的。问题是，他反复申说的理性究竟是什么，引入理性的概念对他的法律学说有什么意义，放在一个更大的背景下看又意味着什么？这些，恐怕是人们更为关心的。

               

    理性的概念可以从两个方面来理解，首先是其性质，其次是其内容。前一方面讲形式特征，是绝对的、不变的，后一方面谈时代内涵，是相对的，易变的。时常听人指责阿奎那的“理性”，斥之为阶级偏见，其实只论及“理性”的后一方面。而说某个历史人物的思想未能脱出某种局限性，也不过是在重复着尽人皆知的常理：人不可能超越历史。然而，正惟如此，我们才更应由特定的时代去把握历史人物。这里，我们所注意的，更多是“理性”概念的前一方面，即其本身所具之特性。

               

    虽然，阿奎那本人未就“理性”给我们一个完整的定义，但在他所处的时代，理性作为一种达到真理的方法，首先是与启示和权威相对的。这个意义上的理性，勿宁是一种方法，一种“理性动物”特有的能力。阿奎那写道：“力求按理性行事乃是人所特有的。……理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。”(第112页)这里，虽然有思辨理性(关乎必然关系)和实践理性(只涉及人类行为的偶然性)的各种差异，但“就理性的一般原理而论，不论那是思辨理性还是实践理性，对于每一个人来说都存在着一个真理或正义的标准，并且这是同样为人人所熟悉的。”(第113页)正因为如此，自然理性是可以把握的，上帝的法律也是可以理解的。圣托马斯在法律问题上坚持理性的立场，结果必然如此。

               

    这样，“合于理性”的说法实际具有双重的含义。在内容方面，我们所见的理性其实只是某个时代的正义观念，有些已经变得完全过时了。尽管如此，我们还是应该注意到，在圣托马斯那里，理性的原则常常只是一些极为抽象的箴规，近似人类天性的描述。比如，保全生命的原则，种族延续的倾向，向善的倾向，等等。这种特点多半由“理性”本身具有的抽象性质所决定。理性，就其本性而言，必须是普遍的，是每一个有理性的人都可以理解的。唯其是普遍的，它才可能成为人人都拥戴的准则，也正因为它可以通过理性的方式得出，它才变成为普遍的真理。阿奎那在叙述其法律观时，更多是在这种意义上使用理性一词的。特别是在言及法律与意志的关系时，他出色地发挥了自己的理性观。

               

    法律乃是意志的体现。这种说法不但古已有之，今天在有些地方也还很流行。然而法律仅仅只是意志的体现吗？对圣托马斯来说，这首先是个有争议的神学问题：上帝究竟是以其、绝对意志还是以理性支配着宇宙。从圣保罗到与阿奎那同时的弗兰西斯教团哲学家如邓斯·司各脱，都强调上帝的意志及其独特性。在他们看来，理性并不重要，它至多也不过是从属性的。没有信仰的理性不能够证实任何真理。实际上，对于源于意志的东西，理性当然无以知晓。而在圣托马斯那里，理性占有崇高得多的位置。我们已经看到，上帝用以支配宇宙的，不是别的，正是理性。但是意志呢？难道上帝支配宇宙的法律(永恒法)竟可以脱离意志而存在？当然不是这样。问题不在于从法律中剔除意志，而在于如何说明意志与理性的关系。且看圣托马斯的回答：“如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应该理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实涵义。在其他意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法”。(第105页)这样，“君主意志便是法律”这句罗马法的格言便具有了新的含义。法确实是意志的体现，但不仅仅是意志的体现，它同时还受着理性的节制。所以确切地说，法只是合理意志的体现。正如阿奎那自己所说：“一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的：神法和自然法从上帝的合理意志中产生，人法则从受理性支配的人的意志中产生”。(第126页)在这种理性的普遍光照之下，最高主权者，无论是君主还是某个公共权力，也毫无例外地要受法律支配。不过在这里，圣托马斯特别将法律的拘束力与支配力加以区分。因为事实上，一个制定和发布法律的最高权威不能受法律的拘束，因为无人能够审判它。但是，就法律的支配力而言，“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”(第123页)就如《教皇教令》中所说的，“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。……你应当使自己受你所颁布的同一法律的支配。”人们由这一训诫中看到的，正是普遍的理性，或说理性的普遍性。

               

    理性的普遍性，还表现在它沟通了上帝与人这件事上面。人通过理性可以认识上帝，但是他所认知的，与其说是上帝的意志，莫如说是其理性。这个差别当然不能再以阿奎那的立场来说明，而必须在理性与意志的自身对立中寻找原因。单纯的意志，就其本性而言，是专断的，任性的，因而总是独特的，难以把握的。这一点恰与理性的性质相反。理性永远是普遍的，自然法乃至永恒法之所以能够为人所认知、理解，不正因为它们是合于理性的吗？假如上帝仅凭它的一己意志统治宇宙，那岂非成了让人无法捉摸的宇宙暴君？虽然，这可能不是圣托马斯没有念出的潜台词，但是事实上，历史经验一再表明，一味强调法律中的意志因素，往往导致暴戾恣睢任意施为的专制统治，甚至干脆就是暴政的标志。这显然与“意志”本身具有的特质有关。而圣托马斯之所以要在意志之上设定一个理性，使之有所节制”，不也正是着眼于普遍性与任性之间的差异吗？阿奎那据此作出的区分，以及他关于理性和意志相互关系的看法，实际包含着某些极为重要和深刻的思想。

               

    首先，普遍性既然是理性自身的规定性，合于理性的则必然是普遍的，而所谓合乎理性的意志或说受理性节制的意志，实际就是“普遍性的意志”。换言之，任何一个意志，“要想具有法的权能”，就绝对不能是专断的和任性的，它必须具有普遍性。其次，理性所具有之普遍性乃是基于这样的假定：凡是合乎理性的，必然可以为所有具备理性的人所理解和接受，由于这个缘故，作为“理性命令”或是“合理意志”的法律，即便至高至上如永恒法，最终还是可以被认知的。而且，这种认识既不依靠权威，也与启示无关，它来自理性，可以通过逻辑的证明独立地得出。最后，关于理性，除了它的某些规定性如普遍性之外，我们所知无多，但有一点可以肯定，要知道什么是合乎理性的，就必须充分运用个人的理性。这是与启示和权威相对的那种思辨能力，这种能力，就其本性来说，是独立的、自由的和具有批判倾向的。与理性的这种特质相比，什么是合理的一类问题反而变得无关紧要了。在这个问题上，每个时代都有自己的看法。理性的概念永远是抽象的，不过，只要它还不曾失去上述特性，它就永远都可能是具体的。在这个意义上，我们可以把理性看成是一种面向未来的开放概念，一个本质上革命的概念。

                

    得出上面的结论绝非夸大其辞，更不是故作惊人之语。把法律说成是“理性的命令”，或者，“合理意志”的体现，尽可以是真实的概念，却未必是真实的现实。对现实来说，法律之合于理性，首先是个应然的问题。实际上，当圣托马斯把法律安排在一个价值序列里面的时候，肯定之中便蕴含着否定。阿奎那不是说过，在不受理性节制的情况下，“君主的意志成为一种祸害而不是法”吗？这里，理性不仅被看成是法的核心构成，而且具有某种价值意蕴，可据以判断“真正的法律”和徒具法之外貌的“非正义的法律”。换言之，合乎理性便是合乎正义，否则即为非正义的。阿奎那决绝地写道：“只要人法按照真正的理性办理，它便具有法的性质，……只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并且不是具有法的性质而是具有暴力的性质。”(第111页)“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。”(第110页)

               

    为了维护概念的纯洁性，把某种“法律”说成是非正义的，甚至根本不承认那是法律，这在理论上是容易做到的，但是，要确定人们对这种“非法之法”应取的态度，实际上却困难异常。在这个问题上，阿奎那的学说充满了两重性。一方面，“没有权柄不是出于神的”，(《罗马人书》第十三章第一节)现实的无不具有合理性(尽管程度可以不同)。而且，从上述法的第二种定义考虑，即便是暴戾的法律，“只要它考虑到公民的福利，它就具有法律的性质。”(第110页)但是，另一方面，违背基本价值原则的东西，理论上已在被否弃之列。所以，同一位阿奎那在另一处又说：“暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。……因此，推翻这种政治，严格说来并不是叛乱。”(第136页)至少，当一个君主命令人们做出“不法行为”的时候，他的臣民就没有必要服从他。这种不服从的权利显然来自某些更高的价值，如理性或自然法。君主的意志或人类法律不也是因为这些更高的价值才获得其合法性吗？

   

    对上面这种二重性，我们可以提供一个历史的诠释。

               

    创立于十三世纪的经院神学体系，实际只是现存秩序理论上的完整表述。所以，它一方面确立了亚里士多德在神学中的崇高地位，肯定了世俗权力的价值；另一方面，又在这个价值之上设立了更高的价值，为世俗权力划定了界限。我们不要忘记，中世纪史的最显著特征乃是它的二元性。“有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。”(罗素：《西方哲学史》(上)第377页)把法律分为人法与神法，同样是这种二元对立的表现。不过，在十三世纪的欧洲，圣托马斯关于教权与王权的理论，确实比以前和同时的其他许多看法更温和，更“超然”，更多应予肯定的东西。比如，他认为，天恩并不取消本性，而只会使它更为完善。于是，亚里士多德的政治学就被全面引入到神学中来，成为阿奎那言必引证的权威。与视地上王国为罪恶产物的圣奥古斯丁，或当时那些狂热的教皇至上论者相比，阿奎那的主张显然是个进步。当然，他也无意改变某些最基本的神学信条。为世俗生活设定一个神圣的目的，在人法之上放置一个神法，都属此类。这样做的结果，就是为世俗权力界定范围，包括基督徒不服从甚至反抗某个“不法权力”的权利。这就是为什么，教会常常被人看成是阻碍君主专横意志的一支重要力量。在圣托马斯的理性法律观里，我们不是清楚地看到了这一点吗？

               

    理论的性格源自历史，但不会是历史的简单反映。如果说在圣托马斯注定是保守的神学体系里面，确实有着革命性因素，那么，除了现实的历史原因之外，很大程度上是因为阿奎那所采用的理论模式本身。这个理论模式既非始于阿奎那，也不会终于阿奎那，它是西方世界的一宗共同遗产。阿奎那只是接受了这宗遗产，加以利用以后再传于后人。这宗遗产就是自然法的学说。

               

    自然法的观念源于古代希腊，以后，通过公元前三世纪的斯多噶学派流传于罗马，曾对罗马人的法律观以及罗马法的发展产生了深远影响。关于这段历史，本文无暇细说，应该注意的，是表现于斯多噶哲学的成熟的自然法学说。这种哲学假定，有一个普遍合理的法则支配着宇宙，此即自然法或自然理性。人既然是理性的动物，就能够识别这些法则，并且在制订人类法律时尽可能地接近这种绝对和普遍的理性。这种哲学，实际是要把理性奉为建立人类社会正义的准则，正可以看作是希腊理性主义的结晶。罗马人承受了这种理性主义的传统，并把它贯彻到法律实践中去，因而以独特的方式发展了它。由查士丁尼皇帝钦定出版的《法学阶梯》写道：“受法律和习惯统治的一切国家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人类共有的法律支配。一个民族所制定的法律，称为该民族的'民事法律’，但是，由自然理性指定给全人类的法律，则称为'国际法’，因为所有的国家都采用它。”这里，体现了自然理性的“国际法”或说“万民法”，正是自然法(也有一派不同意将万民法等同于自然法，如马尔比安等)。圣托马斯几乎是原封不动地接受了古代的自然法学说，包括万民法与市民法的划分(这里，万民法并非自然法，而是由自然法直接得出的结论)。只不过，在自然法、自然理性之上，他又加上一个更高的价值：永恒法或神的理性。

                

    这是一个吸收、融和和相互改造的过程。一方面，是按照自然法的模式改造神学，并使之理性化；另一方面，是将古代朴素的自然法学说涂抹上一层神学的色彩，使之成为中世纪神学体系的有机组成部分。此时，我们所见的，是以中古方式改造和发展了的古代传统。

               

    四百年以后，经过神学改造的自然法再一次受到理性主义的改造。十六世纪以后的理性主义直接受近代科学的影响，具有强烈的自然科学色彩，因而更为彻底。近代理性主义者如笛卡尔、斯宾诺莎等，对于以理性推论出政治、道德和法律的普遍原则或公理的可能性坚信不移。尤其是斯宾诺莎，他在自己的哲学里运用几何学的证明方法，试图建立一个精确的伦理体系，用自然科学的语言来描述自然法的规则。透过这种极端的做法，不难感受到那个时代的潮流。受此洗礼的自然法，神学的色彩渐渐褪去，旧的时代特征也已荡然无存，只有理论的基本模式，仍然保存依旧。古典自然法的奠基人格老秀斯写道：“自然法是正确理性的意旨，表明与理性一致的行为的高度道义性和与理性不一致的行为的缺乏道义性，显示这种行为或是遵照自然创造主——神的意旨，或是为神所不允许。”这里显然一再提到神，但已完全没有了旧日的含义。对于近代的自然法论者来说，上帝的概念并非实体，它不过是某种较高价值如理性的代名词罢了。他们真正关心的，是人的理性，是表达了他们内心理想与追求的自然法。从历史上看，古典自然法论者的政治主张并不相同，但在坚持理性立场，认为实在法应当服从自然法这一点上，却是一样的。换句话说，把他们归入同一个历史派别的，与其说是共同的思想倾向，不如说是同一种理论模式。而这种理论模式，正是通过中世纪的神学才保存下来的。

               

    与古典自然法同时，并且在它之外，法律受理性支配的学说还通过另一途径获得发展。比如，在伊曼纽尔·康德的法哲学中，自主的人类理性据有至高无上的地位，乃是立法上绝对的和普遍的依据。这种唯理论的传统经由费希特等人一直传续至今，在施塔姆勒的法理学和约翰·罗尔斯的正义理论中依然可见。

               

    也许，无论格老秀斯还是康德都不认为他们的学说与阿奎那的神学体系有什么关系，而且事实上，圣托马斯的理性立场也确实与近代唯理论者的理性观颇有差距。但是，这些确实都是毫无关联的吗？宗教的理性观果然毫无价值吗？难道古代自然法观念不正是因为宗教上的原因才得以保存和加强，古代最杰出的思想家连同其理性观不正是首先在圣托马斯那里获得了新生吗？如果我们注意到十一世纪前后理性生活的获得恢复，注意到与阿奎那同时的各式各样的唯意志论和神秘主义派别，以及，十三世纪以后世界历史的发展，我们的结论可能会更公允些。

               

    作为中古经院哲学的集大成者，托马斯·阿奎那的神学体系有着多重的思想渊源。其中不但有《圣经》的传统，有早期教父圣奥古斯丁的教义，格雷丁的《教会集》，而且还融合了柏拉图、亚里士多德、斯多噶派、西塞罗和其他古代思想家的学说，这里所谈的，仅及其中的一个小小侧面。只以这些去评价一个历史人物，甚至一个世界性的宗教，显然是不够的。其实，本文的目的主要不是去评判圣托马斯或基督教的是非功过，我们只是把它们当作一些历史的中介来看待，在传统的生成与转化过程中，这些中介有着不可忽视和不容取代的作用。阿奎那写道：“法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的；并且，象我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”(第116页)这是一个斯多噶信徒久已熟知的理论，也是一个近代自然法论者乐于接受的主张。构成他们共同兴趣的，当然不是各不相同的时代内容，而是超于时代的理论模式。正是在这里，我们看到了传统：一个决定了西方基督教的传统，同时也是被基督教发展了的传统。这并不奇怪，因为，基督教的传统，最终只能在传统的基督教中得到说明。

 

 

                                （本文转载自：《读书》1987年1月）