李道刚
一、自然法和契约论作为国家关系的伦理基础
在实证法的背后寻求形而上的正义原则的支持，以作为实证法的立法依据和其合法性的检验尺度，是谓“自然法”。自然法是作为国际法主体的国家强制力的合法性依据。在初期以战争法为主要形态的古典国际法，正是以神启自然法为法理依据的。而《圣经》
[1]中的“十诫”则为古典国际法提供了最早的自然法的形式原则的蓝本。（《出埃及记》，第20章，第2－16节，或《申命记》，第5章，第1－21节）。对自然法的内容虽有非常不同的理解，但可以确定的是，自然法的背后意味着神的世界秩序的存在。而要确立自然法首先就必须确立神的威严：耶和华是“信实的神；向爱他、守他戒命的人，守约施慈爱，直到千代；向恨他的人，当面报应他们，将他们灭绝。”（《申命记》第7章第9－11节）。
[2] 在穆斯林的社会里，法律和宗教同属于一个密不可分的价值体系。伊斯兰教的经典《古兰经》既是神学家的经书，又是法学家的法典，是所有法律的源泉。
[3]《古兰经》这样说：“真主，除他外，绝无应受崇拜的”（《古兰经》第二章，第255节），“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主”（《古兰经》第一章，第2节、第3节），“你所佑助者的路，不是受遣怒者的路，也不是迷途者的路”。（《古兰经》第一章，第7节）。“不义的人改变了他们所奉的嘱言，故我降天灾于不义者，那是由于他们的犯罪。”（《古兰经》第二章，第59节）。对安拉的命令和禁令的遵从不仅是教徒法律上的职责，也是其神圣的宗教义务。
如果说，“爱你的神”是耶回先知和律法，以及一切真理的总纲的话，儒教，即儒家思想中似没有明确的“爱天”之说。不过，敬天和畏天则是中国传统文化中的基本价值：尔殷遗多士，弗祷昊天，大降丧于殷。周佑命，将天明威，致王罚，命终于帝，
[4] 深受儒家思想浸染中国古代典籍《左传》和被孔子珍爱的《诗经》中有很多这样的例证，如：襄公十三年吴侵楚失败的原因，被归结为吴的“不吊”，因为诗曰：“不吊昊天，乱靡有定”。
[5]以儒学思想为代表的中国文化对天人关系的反省虽然远不如西方深刻，但天也确被看作有位格的神。郭沫若认为：《尚书》和《诗经》的“雅颂”与《旧约》中的“雅歌诗篇”相近，诗书里的上帝完全是人格神。
[6]孔子天的概念上承于诗书以来的正统天命观，并不否认天的神性本质，而只在天人关系上有所改变，使得天和个体发生直接的联系。（陈鼓应）。既然如此，人天可以对话，天对人也会有要求。正所谓，有命在天，不得不从，获罪于天，无所祷也。而礼作为人的内在思想和外在行为规范的所谓“民之行”，即是“天之经也，地之义也”。（左传·昭公二十五年）。
国际联盟是现代多边国家间关系的基本形态。国际联盟的构建在西方始于《圣经》所记载的实践：便雅悯人剥夺外乡人的权利，杀死了利未人的妾。以色列人的所有部落因联合起来，攻打便雅悯人。（《士师记》，第19章 － 20章）。在《撒母耳记》中也能看到：以色列的第一个国王扫罗在亚扪人来攻打时，将一对牛分送各个部落，以此号召所有这些部落一同抵抗。扫罗还发话：“凡不出来跟随扫罗和撒母耳的，也必这样切开他的牛。”（《撒母耳记上》，第11章，第7节）。事实上，以色列神殿周围的部落好比订立了互不侵犯条约的联盟（此为国际法出台的初始条件）。联盟成员维护普遍的和平，并一致尊重外邦人应受到友好接待的权利。
[7] 不过，在东方，国际联盟的萌芽则无疑产生在中国的春秋战国时代，即诸侯之间的“会”、“盟”：如所谓“兵车之会”和“衣裳之会”。古代中国国际组织的基本特征是：在主权者之间设立，根据国与国之间的正式协议创建，具有政权合作的职能。
[8]而为中国古代国际组织的建立提供理论资源的正是包括儒家思想在内的诸子百家的学说。
有盟必有约。在西方，《圣经》的旧约、新约之约即指犹太先知与上帝的契约。
[9]尽管东方的古埃及和古希腊已有丰富的国际条约的实践，但契约的神圣性则主要是由《圣经》确立的。同时，“莫西十诫”的出现也开启了文字的契约逐步取代口约的时代。
[10]笔者甚而以为，国际法只有书写的条约才具有拘束力的普遍规定，应当追溯到《圣经》的这一传统，如《圣经》昭示，民族间的交往原则上通过契约来进行：神晓谕摩西说，“······我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神，······我与他们坚定所立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们。”（《出埃及记》，第５章，第２－４节）。无论如何，基督教契约思想对后世影响极大。犹太血统的现代国际法学家、法理学家汉斯·凯尔逊（Hans Kelsen）国际法一元论体系架构的金字塔顶端即以“有约必守”原则作为基本规范——国际法的最高价值。《古兰经》说：“信奉天经的人啊！你们来吧，让我们共同遵守一种双方认为公平的信条······”。（《古兰经》，第三章，第64节）。又说：“我们的主啊！在无疑之日，你必定集合世人，真主确是不爽约的。”（《古兰经》第三章，第9节）。还说：“当你们缔结盟约的时候，你们应当履行真主的盟约。你们既已真主为你们的保证者，则缔约盟约之后就不要违背誓言。真主的确知道你们的行为。”（《古兰经》，第十六章，第91节）。而中国古代典籍也早就成为指导建构国家间关系的依据。《周礼》有司盟之官；《尚书》有告誓之词；国际条约的约文中也不乏“告神”的词语，如“昭告神明”、“慆慢天命，神明上帝”和“山川百神”等等。不难想见，《圣经》、《古兰经》和深受儒家思想浸染的中国古代典籍与文献，在当时已经分别成为古代东西方国家关系实践至为重要的伦理规范。
二、圣战说与正义论（天道观）作为战争的合法性基础
[11]
《圣经》记载的时代的国家关系更多地表现为战争关系。对于战争中的敌人，《旧约》中神的戒命似乎是以牙还牙、斩尽杀绝。神晓谕摩西说：“你要扰害米甸人，击杀他们，因为他们用诡计扰害你们”。（《民数记》，第26章，第17 — 18节）；当以色列人杀了所有的米甸男人，押送米甸女人凯旋归来时，摩西命令将所有已婚妇女和儿童全部杀光，为耶和华复仇（《民数记》，第31章，第15 — 17节）；在与亚玛力人征战时，撒母耳传达耶和华的命令：“现在你要去打击亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、骆驼和驴，尽行杀死。”（《撒母耳记上》，第15章，第3节）。因为他们是罪人。
什么是所谓圣战呢？圣战起初是基督徒对非基督徒的战争，以后指正义战争。如使徒保罗所言：“他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”（《罗马书》第13章，第4节）；或：“当为贫寒的人和孤儿伸冤，当为困苦和穷乏的人施行公义”（《诗篇》第82章，第3节）。圣奥古斯丁认为，正义战争是“当一个民族或一个国家由于不能赔偿所造成的损害或不能归还非法占有的东西而应当受到惩罚时，那些为某种损害复仇的战争。”
[12]也就是说，圣战的本质是复仇。但这个“仇”并非“私仇”。在此意义上，复仇与德行业果的所谓“天应”发生着内在的因果关系。
[13]圣托马斯将正义战争的形式条件归纳为三：国家统治者的宣战权、战争的充分根据、交战方的正当目的。
[14]在《圣经》中，战争的性质是被纳入到神的秩序中来检视的。也就是说正义战争意味着符合“永恒法”，而永恒法则是“上帝的统治计划”。
[15]在这个二元架构的金字塔的顶端，是万物的始主、至善的神和最后的存有——上帝。人必须顺从上帝，而不是顺从人（《使徒行传》，第5章，第29节）。登山宝训的核心即是：爱上帝，并遵守上帝的戒命。（《出埃及记》第20章，第2 — 6节）。早期的中世纪神学家认为，《圣经》禁止基督徒服兵役和参战，除非是圣战，即争取和平而非追逐权力的战争。
[16]既然正义战争被神允许，甚至是神的命令，传统国际法的宗旨由史以来并非在于废弃战争，而在于使战争合法化（ius in bello）。自然状态是包括自我保全在内的自然法的一切权利和利益，人人都拥有。在西方启蒙思想家看来，私有财产的神圣性即是“上帝法和自然法”的准则：即使在一场正义战争中，征服者也不能占有被征服者的财产。后半生笃信《圣经》的圣奥古斯丁（St.Augustinus）认为，国家没有正义，无异于强盗团伙。
[17] 伊斯兰教的“圣战”源自阿拉伯文“吉哈德”（jihad），但并非十分准确的译法。原意有“努力”、“奋斗”等等义涵。伊斯兰教徒的圣战观念最初产生于伊斯兰教兴起后在统一阿拉伯半岛的过程中与多神教信徒的斗争。“圣战”显然指为了神圣的伊斯兰教事业而英勇奋战。早期圣战观念曾深受阿拉伯部落传统习惯的影响。《古兰经》中相关内容无疑是早期圣战观念的基础。
[18]古代穆斯林的战争法规则主要出自（正统）哈里发(Hanifa)时期（632－661年）。伊斯兰教法规定：发动圣战是哈里发(Hanifa)的一项主要职责。传播伊斯兰教就是靠圣战来完成的。除了镇压叛乱的穆斯林，圣战之外的任何战争均属非法，发动圣战、分配战利品和有关征服地区的税收问题，大多以圣训为依据。
[19]对于发动所谓“吉哈德”的主体——国家，有一个政治统治的合法性问题。伊斯兰教内部存在两种对立的学说：逊尼派认为，国家行政权力必须在法律规定的限度内行使；而十叶派则认为，应以神圣的立法者本人的至高无上的权威发号施令。这其实是立宪政府和专制政府的区别：“一个是基本不变的制度，象征着借助于人的理性理解神圣命令的尝试；一个旨在作为神圣命令的直接的、当代的表现形式。
[20] 中国古典国际法中似没有“圣战”的概念。如上所言，战争的“神圣性”是通过“天的意志”赋予的，即古代中国人信奉天道，强调人事应暗合于天道。主要指符合日月星辰四时运行等自然变化的规律
[21]，所谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。天虽不言，人却有尊天命、秉承天道的神圣义务。战争的正义性与合法性就在于，符合天道。孔子本人就赋予天道十分重要的位置，同时也反映出孔子本人对自身与天道关系的体认。事实上，孔子对天的信念当是一种宇宙论兼本体论。所谓“天”与基督教中作为造物主的上帝固然并不完全等同，但都是伦理的本源。孔子承袭了西周“以德服人”的君权神授说，认为宇宙的变化与人的道德生活互相感应，无怪乎《论语》言德之处，均与“天”有联系。所以董仲舒讲：“夫仁也，天复育万物，既化而生之，有养而成之……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”，
[22]孟子对天的看法也与孔子十分接近：“夫君子所述者化，所有者神，上下与天地同流”（尽心上）。
[23]提倡王道的亚圣孟子有一段名言：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣”（离娄上）亚圣的意思是：天时不如地利，地利不如人和。比如攻打城池，定有合乎天时的战机。尽管城固池深、兵利甲坚，粮草充足，但如果守军弃城而去，一切都没用。孟子以为，战争的胜负取决于战争的正义性质，而决定正义性质的是天道，这个天道既是天时又是人心。所以他更明确地说：“得道多助，失道寡助。” 中国古代典籍《左传》亦不乏类似的记载。如曹刿问及备战条件时，当鲁庄公答道：“小大之狱，虽不能察，必以情”，曹刿才叹曰：“忠之属也，可以一战。”
[24]
三、人道观与博爱论作为多元宽容的跨文化价值基础
在西方传统国际法当中，战争与和平的定位相对比较清楚，尽管仍不乏关于正义战争，即（广义）圣战性质的争论，但一般而言，战争被国际法律秩序所认可。随着主权概念的突破，关于圣战性质的宗教裁判已变为对发动战争理由乃至借口的考量了。在古代西方，以牙还牙、斩尽杀绝戒命总是与所谓的圣战相伴，
[25]而在其他性质的战争中似乎要显得宽容一些：“当包围一个城市的目的是为了攻占它时，不应该四面八方都围得跟铁桶一般，而应只围三面，以便给那些想逃生的人一个机会。据传这是给莫西的命令”。尽管 《巴黎非战公约》已明确了不以战争作为推行国家政策的工具，但战争作为武装冲突的事实，即使在后冷战时代，不仅没有些许平息，而且还愈演愈烈。与战争相伴而生的国际法因而也仅在力图使战争更加“文明化”，而非取缔战争。对这一现象西方神学家们从《圣经》中得到的解释是：“爱敌人”的目的在于使其服从“律法的正义”。
[26]堪称国际法祖父、西班牙中世纪末代神学家苏哈利兹(Suarez)
[27]（1548-1617）的战争论是其大作《论神学上的三德》第三编《论爱德》之中的一部分。这里的“爱”当然是前面所言及的对上帝的爱。“至爱”作为人神关系的定位，如何才能转变为人与人互动的伦理行为准则，即普世的博爱？其实，这个问题早有答案。《圣经》开篇说：上帝按自己的肖像造人（《创世纪》第1章，第26 — 27节）。并对着泥巴吹了一口气，使人的血肉之躯有了灵性（理性）。也就是说，人不仅有人性，还有神性；践踏人的尊严，就是践踏上帝的尊严。因此，人对上帝之爱，首先应该体现在对同类的爱上面。这就是神在基督教四部福音中的新的诫命：“要爱你们的仇敌”（《马太福音》第6章，第44节）。爱人、维护人的尊严是肯定人的价值和保护一切人权的根本之根本。西方的天命内涵围绕“爱”展开，不论《旧约》中的摩西十戒，还是《新约》中的登山宝训，都在反复表达一个信念：爱上帝在一切之上。由此推衍出的爱人如己是一种爱的律令，它教人不但要遵守形式的法律，还要懂得法的本质精神
[28]。
《古兰经》中虽不乏惩罚的命令，但立法的初衷却在于制止麦地那内部的仇杀，鼓励以血金代替流血。
[29] 虽然在伊斯兰教的国际关系理论中，穆斯林和非穆斯林属于两个完全不同的世界，但早在公元八世纪之前，穆斯林和非穆斯林原则上是可以在同一个法律秩序下共同生活的。
[30]参与“吉哈德”是信徒的义务。而“吉哈德”的目的是使异教徒归顺。按照伊斯兰圣训，对于战俘的待遇，伊玛目可以为维护穆斯林的最高利益，或释放，或树身，或处死，或为奴。教法理论认为，释放奴隶是最重要的功德，在某些情况下，甚至还是赎罪的条件。
[31]“吉哈德”同时规定：不许伤害妇女、儿童、老人、僧侣等等非战斗人员；不许强奸妇女、杀害人质；不许无谓地破坏自然和人文环境等等。被降服的异教徒可以继续持有自己原先的宗教信仰。对他们的政治待遇虽不平等，但之于宗教少数族群如此明确的规定，是西方基督教文化圈直到近代以前所没有的。
[32] 在中国政治哲学中，人要追求天的意义和价值，即尊天命（以德配天），天命的重要特质在于一个“德”字
[33]，即人道主义。古代中国的人道国际法实践有：丧乱不伐、禁灭同姓、礼待敌使、禁杀俘虏和埋葬死亡
[34]等等。如鲁宣公十一年，楚子为陈夏氏乱故，伐陈，布告“陈人无动”。就是说军事行动应仅限于针对武装部队，不得杀害平民。在中国，人本主义为儒家思想的出发点和基础。孔子认为任何惩罚都只能救统治之穷。而不能治本。所以，当季康子向孔子请教政治时，问曰：“如杀无道，以就有道，何如？”（论语·颜渊）孔子立刻回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”（同上）。现代法治国家的首要职责应是维护人的生命和尊严，而这正是两千多年前的孔子所极力倡导的：“始作俑者，其无后乎！”（孟子·梁惠王上）。据传，孔子从来不这样狠毒地诅咒别人。对发明以俑殉葬者，尚且如此，对用活人殉葬的态度又将如何呢？足见孔子对人的生命的重视。因为人生而平等：“性相近”（论语·阳货）。所以，都可能通过后天的“有教无类”（论语·卫灵公），开发出先天的“善”，从而无限地接近“仁”。每个人所拥有的这种潜在的道德人格，是绝对不容轻视和践踏的：“匹夫不可夺志也”（论语·子罕）。法律，只有在尊重人的生命和尊严的基础之上，才能得以确立。而仁者“爱人”（论语·颜渊），则不仅仅是对生命也是对人的尊严的尊重，只有爱人和自爱才能将心比己、推己及人，才能“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待他人”（《马太福音》第7章），也即是孔子用消极的方式所表达的人类宗教或伦理所共同的、最基本的原则：“已所不欲，勿施于人”（论语·卫灵公）。据说，《法国人权宣言》中的第4条，就是因伏尔泰对这一黄金定则的推崇，由罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）写入的。
[35]
由此不难想见，对恣意践踏生命的谋杀、灭绝，甚至虐待、奴化和放逐，成为第二次世界大战之后的一项新的战争罪名：反人类罪。国际刑法对这类犯罪行为不仅可以追溯，而且，各国还具有普遍管辖权。1948年保护战争受难者的日内瓦四公约以及后续议定书构成了人道主义国际法的主要内容。经历了两次世界大战的人类，和平的愿望比任何时候都更加强烈，同时也明白了“千里之行，始于足下”的道理。1948年12月10日的《世界人权宣言》可看作这决定性的第一步。正在逐渐成为国际习惯法的《世界人权宣言》之历史意义就在于：为承上启下的近代国际法建立了一种实质的合法性标准：以人为本、珍视人的价值和尊严、尊重人权的国际法才具有真正的现代性。
四、构建共同体作为实现永久和平的制度基础
在古希腊时代早期，国家（城邦）之间的共存缺乏系统的法理基础，相关立法不被法学家所重视。民族间关系问题只有在发生＂入侵威胁或提供掠夺机会时＂才会提上议事日程。
[36]公元前三世纪始希腊法文化构建的＂大同＂被基督教化为一种神意的世界秩序。上帝是其主宰，上帝的禁令和命令即是人与国家的行为规范。《圣经》记载了异邦人之间融合的事例：摩西躲避法老，逃往米甸地居住。（《出埃及记》，第3 章，第15节）摩西甘心和那人同住；那人把他的女儿西坡拉给摩西为妻。西坡拉生了一个儿子，摩西给他起名叫革舜，意思说：“因我在外邦作了寄居的。” （《出埃及记》，第3章 ，第21 — 22节）。《利未记》中神有更加明白的指示：“若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居得外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。”（《利未记》，第19章，第33 — 34节）。
当代欧洲政治精英认为：只有构建基督文化共同体才能实现“永久和平”。因为，所谓合法战争（ius bello）是对战争的认可，实出于现实的考虑，但战争的目的并非战争，而是为了和平。尽管“对于上帝的真正的信徒来说，即使战争也是和平的。”
[37] 但如果说《圣经》是导引人类走向“信、望、爱”的终极目标的话，那么，战争作为人效忠神的一种手段，其终极的目标也只能是真正的和平，即在此世实现“永久和平”。因为，如果和平仅仅意味着两次战争中的间歇的话，按康德（Immanuel Kant）的意思，可悲的“和平”也只能在太平间里去寻找了。
[38]事实上，即便是《圣经·旧约》，也不乏对战争诅咒的和对永恒和平的企盼：“大卫召了他儿子所罗门来，嘱咐他给耶和华以色列的神建造殿宇。对所罗门说：我儿啊，“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”（《以赛亚书》，第2章，第4节）。历史上，欧洲一些古老部族的血亲复仇规则就为基督教的“上帝和平”与“上帝休战”制度所取代。前者在法理上禁止私人战争，始于990年的法兰西宗教会议；后者源于1027年的宗教会议。使得12世纪的原则上一年中的三个季度的战争都成为非法的。
[39]不仅欧洲人，几千年来，“化干戈为玉帛”何尝不是全人类的共同愿望。
基督教在欧洲的政治经济和文化领域里有着明显的突出地位，超越了语言与地域的障碍，突破了国界和民族界限。“欧洲大一统”的思想就萌生在中世纪这种大一统的圣经文化氛围之中。成为今天欧洲文明的重要传统。宗教和文化上的同源与社会、政治上分立并存是欧洲社会的一个重要特征。因此很早就有人幻想建立一个庞大的帝国，以实现欧洲宗教、文化、社会政治以及经济的全面统一。
[40]德国诗人弗·冯·海登堡（von Haidenberg，1772～1801），又名诺瓦利斯（Novalis），于1799年写作《基督教国家还是欧洲》一文，将中世纪看成上帝、世界、人类和谐地融在一起的时代。他认为，欧洲应完成的历史使命，并不在于用理性精神以求达到仅仅是政治上的团结而在于复兴宗教传统：“谁知道我们还能忍受多少次战争，如果没有精神的力量，不抓紧橄榄枝的话，战争是永远不会停息的。欧洲将会浸透鲜血，直到她的各个民族开始意识到他们被逐进一个怪圈里，可怕的疯狂的恶性循环，直到神圣的音乐感动和安定了他们，使他们结伴登上先前的祭坛，承担起和平的工作，用热烈的眼泪在战场上庆祝爱的伟大的功绩时，战争才有可能停止。只有宗教才能使所有的基督教国家重新安定地生活在地球这片宁静的土地上。”
[41]当然，冯·海豋堡（von Haidenberg）的观点未必完全正确，因为，欧洲的历史上也不乏由于宗教原因导致的战争和分裂。极而言之，欧洲的战争甚至大多是宗教战争，如1618－1648的三十年战争。不过，冯·海豋堡（von Haidenberg）的观点是，欧洲并不在于用理性主义的精神以求达到仅仅是在政治上的暂时的结盟，而在于复兴基督教的文化传统来克服功利主义的“瞬时性”。从此意义上看，他的观点又是不无道理的。
欧洲哲学家、思想家和政治家所萌发的统一欧洲的理想都是因为欧洲各国有着共同的《圣经》文化背景。事实上，是历史的经验把欧洲各国人民联系在一起了。即使在民族国家时代，欧洲精神的根本基础也是一致的。几乎所有的欧洲人的本性、文化，都是源出于一个共同基础，即基督精神。中世纪之后，《圣经》传统下的基督教虽不再在政治舞台上扮演主要角色，但它却成为一种潜在的精神内蕴和价值观念，并在欧洲社会中起着重要作用，制约着欧洲文化的发展，成为当代欧洲一体化进程中的凝聚力量。
《古兰经》中也有共同体的思想，如“如果真主意欲，他必使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善。你们全体都要归于真主，他要把你们所争论的是非告诉你们。（《古兰经》，第五章，第48节）。实践中，归顺阿拉伯的犹太教徒和基督教徒只要承认伊斯兰国家政权并缴纳捐税，就可以享有宗教自由和人身自由。在现代伊斯兰教的内部，存在很重视仁慈的思想，认为伊斯兰教应该是全球性的文明，对人类应该有很大的贡献。
[42] 中国自古至今和平时期的自由迁徙、异族通婚、结成多元文化共同体的实例更是天经地义和屡见不鲜的。无论孔子的“有教无类”还是孟子的“仁政”“王道”
[43]等政治蓝图，皆或可认作建构古代和近代政权间或国家间关系的某种直接或间接的学说指南。中国古代的至圣先师孔子，早在2500多年以前就曾言：“大道之行也，天下为公。是谓大同”（礼记）。当今的全球化即是这样一个演进的过程。内在于耶回儒文化中的和平与博爱的普世价值将被越来越多的文化所接纳和吸收，并在新世纪中发扬光大。
__________________
注释：
[1] 本文所采用的《圣经》文本为中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会联合出版发行的《圣经》——中英对照（和合本·新修订标准版），南京：2000年10月版。以下所有《圣经》内容均出自这个版本。
[2] [美]列奥·施特劳斯（Leo Strauss）著，彭刚译：《权利与历史》，三联书店2003年版，第129－131页。
[3] 本文所采用的《古兰经》文本由马坚翻译，北京：中国社会科学出版社2003年出版。以下所有《古兰经》内容均出自这个版本。
[4]尚书·正义，载于中国人民大学哲学系哲学史教研室编：《中国哲学史参考资料》第一集，北京：中国人民大学出版社1957年版，第16页。
[5] 参见郑振铎著：《中国俗文学史》（上册），北京：作家出版社1954年版，第22－23页。
[6] 参见郭沫若著：《中国古代社会研究》，北京：科学出版社1964年版，第110页。
[7] [德]罗曼·赫尔佐克(Roman Herzog)著，赵蓉恒译：《古代的国家——起源和统治形式》，北京：北京大学出版社1998年版，第 136-139页。
[8] 参见孙玉荣著：《古代中国国际法研究》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第132－133页。
[9]《旧约》中的耶和华虽然表现出对以色列人的特别厚爱，但在更多场合显示的是既严厉又公正的形象。参见赵敦华著：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社1994年版，第46页。
[10] [瑞士]汉斯·昆(Hans Kueng)著，杨德友译《论基督徒》，北京：三联书店1995年版，第299页。
[11] 有学者认为，圣战和正义战争是两个概念，不能相提并论。笔者以为，“圣战”和“正义战争”虽然从其原初意义而言不等同，但沿革至今却毫无争议地显示，具有等质的义涵。“正义战争”为广义的“圣战”；而“圣战”则为狭义的“正义战争”。事实上，现代“正义战争”的标准恰恰继承了古代“圣战”的某些重要形式，如对祭司宣战的“宣战”以最后通牒形式的“抽象继承”等等。圣战的本质是否复仇，在学术上似尚无定论。不过有趣的是，9.11以后，美国总统布什曾宣布“圣战开始了”，而本·拉登则言：圣战早已打响。不能不承认，东西今人之言多少折射出其对“圣战”义涵理解的共识。
[12] 托·阿奎那(Thomas Aguine)著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第135页。
[13] 刘小枫著：《个体信仰与文化理论》，成都：四川人民出版社1997版，第375－392页。也有学者置疑此观点，认为，这是刘小枫的一家之言，不足为凭。鉴于专业上的隔阂，笔者对两种观点无从进行更为深入的比较和评判。但以自己现有的阅读经验，还是倾向刘小枫先生的见解。这当然远非意味着，笔者在学术研究上言必称刘某。参见李道刚著：《比较还是比附——评刘小枫和甘阳的“健康阅读”》，载于《学术界》，2007年第3期。
[14] 托·阿奎那(Thomas Aguine)著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第135－136页、
[15] 【美】艾·博登海默(A Bodenheimer)著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第29页。
[16] 杨泽伟著：《宏观国际法史》，武汉：武汉大学出版社2001年版，第49页。
[17] 参见【德】奥特弗利德·赫费(Otfried Hoeffe)著，庞学铨、李张林译《治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》，上海：上海译文出版社1999年版，第105－107页。
[18] 参见吴云贵著：《当代伊斯兰教法》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第86页。按照吴云贵先生的理解，早期圣战思想主要有以下几方面的含意：肯定自卫反抗、捍卫信仰的权利；呼吁将支持圣战事业作为宗教义务；奖惩分明，为信仰而战者赏，拒绝主命者罚；其他规定：如善待战俘、战利品分配、签订停战协定、被征服民族的待遇等等。参见同前引书。
[19] 参见同前引书。
[20]【英】诺·库尔森(N.J.Coulson)著，吴云贵译：《伊斯兰教法律史》，北京：中国社会科学出版社1986年版，第86页。
[21] 和三经（《诗经》、《书经》、《易经》）相比，《论语》中的宇宙（天）论可谓寥寥无几，然而涉及“天”字的，仍有十八次之多，概分为三类：自然之天：巍巍乎唯天为大（泰伯）；义理之天：获罪于天，无所祷也（八佾）和命运之天：不怨天，不尤人（宪问）。“天生德於予”（述而）；“天之未丧斯文也”（子罕）等等。论语，转引自：《中国历代哲学文选先秦编》，北京：中华书局1963年版，第61-63页。
[22] 董仲舒：春秋繁露·义证，转引自《中国哲学史教学资料选辑》（上册），北京：中华书局1985年版，第297-303页。
[23] 杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第302页。孟子学说上承孔子仁学下导阳明的心性学，其天命观更加丰富。但由于孟子“存其心，养其性，所以事天”（《尽心上》），一般认为，孟子的天毋宁更是一种“内存于人之心性的道德秩序之决定者”（萧宏恩：《孟子的天——一个超验的研究》，载《文化中国》1996年3月号，第71-78页）。
[24]《曹刿论战》，载于钱伯城主编：《古文观止新编》，上海：上海古籍出版社1988年版，第3页。
[25] [德]卡·海·齐格勒(Karl Heinz Ziegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第23页。
[26] 彭小瑜著：《教会法研究》，北京：商务印书馆2003年版，第405－415页。
[27] 胡·格劳秀斯(H Grotius)被普遍誉为“国际法之父”上溯至苏哈利兹（Suarez），中间还有意大利的真提利斯（Gentili）1552－1608）。苏氏之前有西班牙的维多利亚（Victoria）1480？-1546），可视为国际法的曾祖父。
[28] 赵敦华著：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社1995年版，第405 页。
[29] 参见金宜久主编：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第111页。
[30] [德]卡·海·齐格勒(Karl Heinz Ziegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第79页。
[31] 参见金宜久主编：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第146页。
[32] [德]卡·海·齐格勒(Karl Heinz Ziegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第79－80页。此结论出自西方主要国家的教科书，其可信度更高。
[33] 董仲舒：春秋繁露·深察名号，转引自《中国哲学史教学资料选辑》（上册），北京：中华书局1985年版，第297-303页；另见郑彝元：《道统论》，曼谷：新时代出版社1999年版，第337-360页；也见张世英：《天人合一》，北京：人民出版社1995年版，第115-127页。
[34] 参见同前引书，第183－188页。
[35] 参见李存山著：“忠恕之道与世界和平及环境保护”，载于《孔子研究》，2005年第4期。
[36] [美]泰勒（Taylor）等著，钮先锺译：《国际关系中的学派与理论》台北：商务印书馆1985年版，第26页。
[37] 托·阿奎那（Thomas Aguine）著，马清槐译：《.阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第136页。
[38] [德]伊·康德（Immanuel Kank）著：李明辉译：《康德历史哲学论文集》台北：联经出版事业公司2004年版，第169－171页。
[39] [美]伯尔曼（Harold J.Berman）著：《法律与宗教》，北京：三联书店1991年版，第178页。
[40] 欧洲历史上的“神圣罗马帝国”由于并未真正基督教化，而被认为其本身只是一个“悖论”。参见卡尔·洛维特（Karl Loevit）著，李秋零、田薇译：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，北京：三联书店2002年版，第227页。
[41] 明报社编：《德国文学精华总览——从创始到现代》，香港：明报社1975年版，第130页。
[42] 参见梁燕城、郑文泉著：“伊斯兰文明如何与世界沟通——关于宗教与和平的对话”，载于【加】《文化中国》2005年第四期，第4页。
[43] 孟子见梁襄王曰：“望之不似人君，就之而不见所畏鄢。卒然问曰，天下恶乎定？吾对曰，定于一。孰能一之？不嗜杀者能一之！”（孟子·梁惠王）。
（本文转载自：中国民商法律网）
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司