[美]Mayfair Yang

 

 

    温郡之俗好巫而近鬼，大举佛事道场，靡不尽心竭力以为之。不惜重费，乃若正月初旬，以至灯市十余日，昼夜游观，男女杂沓，竞制龙灯，极其精工，大龙灯一条，所费不下数十金，锣鼓喧阗，举国若狂，不数日间，付之一炬，此种妄费，亦当急为禁革者也。                   
                                            
                                         ——[清]劳大与，引自《瓯江逸志》(第13页)

 

 

 

 

    对“温州模式”一词的使用至少可以上溯到1985年；当时《解放日报》首次使用该词用来形容中国浙江省南部沿海地区快速的经济发展。自此，这一概念引起了中国经济学界、社会学界和官方的极大兴趣(张志城：1998：1029)。中国人类学家费孝通通过一系列赞赏农村小城镇发展模式的文章使温州模式迅速“走红”(费孝通，1992；1997)。温州模式不同于中国经济学家和社会学家所说的江苏的“苏南模式”和工业化的珠江三角洲模式：前者基于乡镇集体所有企业，后者基于外国独立投资和合资企业(李人庆，20O4：2)。不同于上述两种模式，温州模式给人一种神秘的蕴涵：人们不知道其令人惊讶的经济增长背后的“秘方”。

    本文将分析为何用经济和经济逻辑的现代世俗化、功利性和物质主义的理解方式无法去理解今日温州农村一系列经济发展，并指出这种对经济的肤浅思考方式不仅给中国农民的宗教生活带来破坏，同时又阻碍了农村的经济发展；而这种经济发展从历史上看一直是中国至少自宋代以降商业革命蓬勃兴旺的一个本土化过程。最后，本文辨析了乔治·巴塔耶(Georges Bataille)“自主存在”(sovereignty)的概念，在巴塔耶看来，“自主存在”指的是一种“超越效用的生存状态”(1993：198)或者是“对非生产性资源的使用”(1993：281)。这种自主存在的概念对理解当下中国农民(或全球其他地方本土文化)在遭遇世俗化现代性下异化的政治制度后出现的困境很有帮助。

 

    提及中国过去30年来经济改革的“私有化”问题，我们的视野里立即会出现温州模式。即使在1978年十一届三中全会宣布经济改革政策之前，温州的许多地方已经开始了静悄悄和偷偷的农业“去集体化”。30年来，温州已经从一个地理位置闭塞和贫穷的状态(温州农村1960年代才“通电”，1970年代才出现自行车)转型为一个经济发展活跃、人民生活繁荣和城市化进程快速的地区。温州农民的年人均收入从1978年的113．5元(比当时国家平均水平低15%)一跃为1994年的2OOO元，这个数字高出当时全中国平均水平的63%(张志城，1998：1032)。

    1991年，笔者初次到访温州农村，那时映人眼帘的是一望无际的稻田和散落在田间的水牛。村庄和小镇上的鸡和猪在脚下到处乱窜。但是当地村民告诉我他们中的很多人已经跳出“农门”转向家庭工业了。至于农田耕作，每年仅需七天，主要在庄稼收获的时期。由于当时仍然需要向国家上缴粮食配额，他们就从贫困的地区雇佣工人来负责田地日常耕作。对我来说，他们仍扎根于传统的农民文化：他们迎接农历——而不是公历节日，并投入到当地嫁娶风俗活动中；与此同时，他们的经济活动主要基于工业，不同于传统意义上的“农民”，当地经济繁荣，民众有见识、流动性强。我认为他们可以被概括为“曾经的农民”(ex-peasant)。这些热情、有决心、活跃地投入到各种商业活动中的人们，这些从农业社会到工业社会快速转型的情形，使我想起1960年代初期我在台湾的童年生活。1990年代，每每踏上温州的土地，我总能发现当地新的经济发展迹象。到2001年，“铁牛”(拖拉机)取代了水牛，许多稻田和小运河已经被新的水泥道填起来了。村民和镇上的人通过手机在全国范围内联系业务，DVD播放机代替了VCD播放机(想起自己在美国家中用的旧式座式电话和家用录像系统，我顿有落伍之感)；更为惊讶的是当地一些富有家庭刚从东南亚国家旅行归来；许多家庭也有美元或其它货币的存款。

    有不同的方式界定温州模式的特点，②中国经济学家和社会学家往往关注经济维度，比如资本积累、经济所有制、工业化水平和产量以及专门化的商品市场。下文则是笔者所观察到的温州模式的主要特点。

    (一)家庭所有和家庭经营

    温州1990年代在经济活动的所有制和管理中的高度自主或许是中国经济发展中私有化最为彻底的地区。不管是在农业、工业还是商业中，最基本的生产单位是“家”或者“户”。即使是温州所剩不多的集体和国有企业也常常通过签订合同给家庭管理。温州有句流行的话为“人人都想当老板，而不想当职工”。经济发展的启动和推动来自“民间”；“民间”可以粗略地被理解为一个地方公民社会——而不是国家。因此，温州的经济发展是一个民众的自发推动的过程；地方政府只不过是顺应这股企业家热潮罢了。

    (二)“原始”启动资金积累

    温州模式的第二个特点是它的经济增长由本土资本自我推动和激发。这是一种“草根”的“原始积累”模式，外来资本或者国家投资非常罕见。1980年代早期经济改革的启动资金来自于当地人们的储蓄。笔者在田野调查中发现很多温州人在十分贫困的情况下积累启动资本的案例。比如，许多创业人士发现中国东北城镇的国有纺织厂有很多生产处理后的垃圾，他们即将这些碎布料成卡车地运到温州，然后把这些布料粘在一起制成颜色各样的衣服再在东北地区销售。当地的另一个不依靠外来资本的资本积累方式是“钱会”。贷款对工业发展非常重要，温州人的贷款主要来自私人部门。高利的地下“钱庄”或者伪装成“集体所有信用社”成为当地人贷款的主要来源。

    (三)商品和人员的流动

    温州模式的第三个特点是温州城镇和乡村与外界之间商品和人员的高度流动性。在温州生产的大量轻工业产品在全国范围内销售。国内市场是他们的主打市场，但是他们的产品也销往东南亚、美国、欧洲、俄罗斯和中东。在2000年初七百万的温州人中，有超过一百万人在中国其他地方流动。这中间的许多人每年回家过春节。温州人企业家如今以“遍布天下”，几乎中国的每个角落都有温州人，温州人也以精明的生意人而闻名(张志城，1998；王春光，2000)。

    (四)农村城镇数目增长

    温州模式的第四个特点是它农村城镇数目的显著增长。1978年，温州地区只有l8个城镇，但是到了1994年，有137个城镇，40% 的温州人口住在城镇里(张志城，1998：1048)。一个典型的例子是瓯海(现在的龙湾)地区的永中镇。永中是在l5世纪明朝嘉庆年间建立的一个小镇。到1984年，镇政府决定扩建该镇：不管户口性质和出生地，只要参与投标，即可有机会搬人永中。这种邀请和鼓励当地人购买住房和“门面房”(大概每幢80000元)的方式称作“民间集资”。到1985年，镇政府已经收集到了所需资金并开始建房。1991年的永中已由先前狭窄的街道、两层高的木板房、地下水道转变为不断蓬勃发展的新镇。崭新的街区和四层高的楼房已经建成，附近的许多村民已经搬了进来。先前只有0.7平方公里的小镇如今已发展到3.2平方公里。到1991年，该镇有3758户农村户口的居民和5228户城镇户口居民。因为他们已经在镇上购买_r房屋和“门面”，前者的户口性质并不影响他们在城镇中的生活。

    (五)活跃和日益扩大的“礼仪经济”

    温州模式的第五个特点是很多评论者和学者所忽视的，这就是与市场经济相辅相成的“礼仪经济”：③礼仪经济“穿梭”于经济发展链中生产、分配和再分配，尤其是消费的每一个层面。如市场经济一样，礼仪经济也有真实的货币支出和劳工投入，但是与市场经济的不同之处在于，礼仪经济中鲜明的神圣和伦理维度大大淡化了后者的逐利逻辑。仅仅着眼于描述上述四个特点不能够充分理解温州模式。让我们以温州广泛存在的基本生产单位：家庭企业加以说明。

    关于家庭认同、记忆和团结的礼仪表演的自我构建和维系与家庭公司的发展同样重要。温州的家庭企业经济发展策略多样，家庭成员分散在中国不同城市的各个地方以提高安全性，防止一项经济计划或一个家庭成员失败后对整个公司发展的破坏。但是我们很少注意到温州家庭企业实践的另一套策略即促进家庭企业发展的礼仪策略，许多家庭财富花在礼仪活动中。开始新的生意或者出差前，温州的家庭企业必须先咨询占卜师这些活动在事物发展的宇宙秩序中的可行性，以及选择生意开张的良辰吉日；这些企业要请来风水师选择工厂或者商店的地理位置。近来政府禁止“土葬”，很多风水师因而失业，但是他们已经找到了一种新的服务方式即帮助企业勘定工厂地址或者寻找老工厂生意发展失败的“地理原因”。为了谋求生意上的成功，有很多供品供给地方神和女神(gods and goadesses)；其他神祗(deities)和祖先也享受祭品和祷告的待遇以祝福安居乐业。具体说来，祝愿孩子“金榜题名”(这样下一代可以继续扩大家业)，向文昌公祈祷；怀孕、生子和保佑孩子不生病找观音菩萨和陈十四娘娘(历史学家称为陈靖姑)；要想生意兴旺发达，那得向关帝祷告。家庭祭坛上直系的祖先必须得到正确的祭拜；他们的墓冢要精心地建造和照料，这样他们才会开心，每年春季清明节，全家都需参拜。同时也要获得每一个土地公和土地娘娘的好感，他们负责家庭企业的空间位置，住在每个家庭的中间位置，跟灶王爷一样；围绕家庭生命周期的仪式比如结婚、生子、建房、老人六十大寿和下葬都必须慷慨地举行，以巩固亲属之间的连带关系，保证将来从亲属、邻居、朋友、生意伙伴和当地官员那里得到帮助，同时这些仪式也是向社区表明家庭事业发展的成功，报答朋友、邻居和亲属过去对自己的帮助。

 

    1960年代到1970年代问，经济人类学曾卷入一场关于“形式主义者”(fon11alists)和“实体主义者”(substantivists)的争论。具体而言，形式主义者忠诚于经济行为的新古典主义模式(neo-classical economics)；这种模式建立在事物稀缺性条件下效用的理性最大化上，这种理性普遍地适用于所有的人类社会，而不论该社会在文化、历史和地理位置上的差别；实体主义者认为形式主义者的主张无法解释前现代社会、非资本主义社会和非西方社会。如卡尔·波拉尼(Karl Polanyi)(他的著作是实体主义者的学术源泉)论证道：经济是一种“制度化的过程”(instituted process)，无法脱离特定社会和历史制度以及嵌入其中的文化体系，因为这些制度和文化赋予经济活动以意义、动力、型构和约束(Polanyi，1957)。对波拉尼来说，新古典经济学不能解释或理解在市场还没有和或从更大的社会和文化制度——这种制度限制了经济过程，比如亲属和王权(kinship and kingship)——中脱离出来的社会。

    倘若实体主义者阅读了乔治·巴塔耶1947年出版的著作《被诅咒的份额》(第一卷)，或许他们对形式主义者的批判会更进一步，但是非常可惜，他们没有。巴塔耶区分了他所称为的“限制性经济”(restricted economy)和“普遍性经济”(general economy)两种经济形式。前者指我们所在的现代社会所处的狭隘的经济境况，主要关心如何促进物质存在、生产和再分配的实践；但是巴塔耶呼吁一个更为开阔的视野即“普遍性经济”；这种经济形式如物理学一样把经济过程视为一种人类在宇宙中生产和释放的人类能量形式。这种能量并不受限于一种理性的算计；相反，它展示了人类一系列的欲望、惧怕和愉悦，包括总是被经济学范畴遗弃的活动：性、战争、死亡和宗教诉求；这些都是非生产性消费。对于巴塔耶来说，现代工业社会已经失去了非生产性消费的能力；而这种健康的、挥霍过剩财富的人类习性在传统宗教祭祀、节日庆典和建造大型纪念建筑物活动中可以找到。原始的和传统的社会知道如何去平衡生产性活动和非生产性礼仪消费之间的关系。处于现代性中的我们却自缚于在被扭曲的过度发展的工业生产主义教条中没完没了的劳作，我们现代人如今只有一种渠道可以释放过剩的能量——在现代战争上灾难性的花费。在接下来关于温州“礼仪经济”的复兴中，我将响应巴塔耶的上述理解：生气勃勃的“浪费性”的礼仪支出可以避免异化和战争灾难。

    在过去30年里，与温州农村迅速兴起的市场经济中的货币流通并行并渗透其中的是我所概括的“礼仪经济”。礼仪经济涉及人们与神祗、祖先、自然界的神灵以及鬼和魔鬼之间的交易和经济交换；它经常把物质和现世(tempora1)的经济转移到来世的神界中去，以一种祭拜诸神的形式来为“身后事”(Afterlife)投资。在礼仪经济中，物质利益和索取升华为一种花费或偿还的义务感，或者是为了获得非物质的利益。与强调财富积累市场的逐利经济不同，礼仪经济的精神特质是慷慨和自我克制，或对神灵的祭拜(愿意损失物质财富)。然而，在官方的话语体系中，礼仪经济常被不屑视之或被谴责为“浪费”、“愚昧”和“迷信”，几乎从来没有出现在中国或者西方学界有关温州模式的讨论中。

    借助当地语言和分类，加上我自己的归类，我用下图描绘出礼仪经济的主要组成：(1)祭祖、拜佛和节日；(2)集资和赞助；(3)礼仪场所修建；(4)礼尚往来；(5)算命、风水和礼仪服务业。

 

    (一)祭祖、仪式和节日

  
     温州有很多不同类型的礼仪活动，这些活动都涉及到财富和劳工支出，后者既有支付工资也有自愿服务。祭祖是一种仪式形式，子嗣或者宗族成员为祖先提供食物和洒水饮料。温州大多的仪式供品有食物、饮料、冥币和香。仪式的种类呈现出明显的多样化特点，有称为“醮”大型道教集体祝福仪式(延续好几日，整个村庄或城镇都会参加)，有平常家庭添丁、婚姻、家人去世和建房的生命周期仪式，有佛教寺庙为新竖立的佛像启动神奇灵验之旅的“开光”仪式，也有当地寺庙为地方保护神庆祝生日的仪式组织这些仪式的家庭、寺庙或者当地社区通常给提供这些仪式服务的主持人比如道家司铎(亦称神甫)(ritual masters)、佛教僧侣或尼姑或者其他相关人士支付报酬。社区根据农历庆祝节日。一些大型的节日也有抬着一个坐在轿子里的神卒氏的大规模仪式“饶境”(processions)，比如在农历七月为悼念游魂孤鬼的中原普度节，或者清明扫墓节。所有组织这些祭祖、仪式和节日的家庭或者宗教组织都需要提供慷慨盛大的宴会，其中后者主要要当地社区提供食物和经费。不管是祭祖仪式、送人情仪式、神庙仪式，还是节日还是宗教“饶境”都需要大量的收入来支付宗教活动主持人、供品和宴会、仪式和“饶境”参加者的服装、丧礼中的精心修建的坟墓和棺柩等诸如此类的费用。

    为祖先、神祗、自然界的神灵、鬼魂准备的祭供都需要通过一个仪式将财富从此世转到彼世(神界)：莫斯(Marcel Mauss)和休伯特(Henri Hubert)在19世纪后期研究中对“祭祀”的定义与我存温州的发现相互对应。他们把祭祀视为“通过一个祭祀物(victim)(这个祭祀物在仪式中被摧毁)，在神圣(the scared)和世俗(the profane)世界之间建立相互交流的一种方式”(1964：97)。因为祭祀是在平常人们和神界相互接近的一种经济交易，它的实践可以被视为是礼仪经济中的一个组成部分。人间和神界是相互依赖的：神界需要和期待来自人间的食物和尊重。

    今日温州农村，正式祭祖中仍然用古老的“祭”来称谓，但是祭祀过程中宰杀活的动物非常罕见；更多的是供品，祭祀应该最为准确地理解为是去“供”。供品是在特殊仪式场合供给神柢或祖先的煮熟了的食物和米酒，这些供品在神灵“吃过”之后再被供者吃掉。举例来说，永昌镇的王氏宗族确实在1998年庆祝王氏族谱编辑完成的那年春天祭祖的仪式中出现活的祭祀物，但是那年对王湿宗族来说非常特殊，而且祭祀物不是在祭祀中，而是在祭祀前被宰杀的。每年的祭祖仪式通常都是煮熟了的供品，就如每年春季清明节全家去山间祭扫祖墓一样。

    通用的概念“拜”指的是对神的日常参拜。在当地庙宇的日常祭拜中，单个的参拜者会给他们祈求保护或者帮助的特定的神带上常用的供品。一般会购买香或者是蜡烛，有时也给男性神祗供上点着的香烟。妇女经常挎上一篮子煮熟了的猪肉、几盘鸡肉或者水果去不是佛教的庙宇，他们在祷告祝愿自家孩子通过考试或者希求丈夫早日康复的时候会把这些供品放在庙宇的祭坛上。祷告结束后，他们把这些“神圣化了的”(consecrated)的供品带回家食用。除了在神像面前亲自祷告外，他们也购买祷告即雇佣一个当地妇女代替他们祷告，祷告的次数和时间用一系列的红点刻在印制的神像上，然后在庙宇里烧掉，以表示这些告文已传递到天界(the Heavens)。

    这些仪式活动中有一种不同于消费经济的精神特质。在家庭企业生产活动中，与客户、供应商和雇佣工人打交道践行的原则是节俭、禁欲、规训和锱铢必较；但是在家庭仪式活动中，上述原则完全不同。这种精神特质是夸大的慷慨和随意分配的仪式开支。不管富裕还是贫穷，温州的家庭企业感到必须要正确进行仪式、节日和宴席实践。所谓正确即要慷慨，即使有时因为这样他们掏空积蓄甚至举债。温州农民知道如何去辛苦工作、自我否定、节俭和延宕满足，但是他们也周期性地沉迷于官方话语体系中所称的过多的仪式支出和在公共仪式消费中 “浪费”辛苦赚来的金钱。在这里我们看到经济嵌入到当地家庭和亲属文化中，以至生产性活动、资金积累、仪式生活和与神界的接触都是家庭发展策略和追求中同等看待的组成部分。从生产性活动中获得的剩余不仅用来积累资金、再投资和扩大再生产，而且同样重要的是这些剩余也花销在非生产性(non-productive)和非积累性(non-accumulative)活动中，比如国家“大力叫停”斥之为“浪费”的家庭和社区仪式。温州模式中家庭企业这种生产性和非生产性花费，节俭和慷慨，禁欲和节日挥霍之间的结合和张力与马克斯·韦伯所说的推动西方资本主义发展的“新教伦理”的严峻冷酷的理性主义迥然不同。

    (二)集资和赞助

    在田野调查中，我对当地社区村民弥漫的捐资热情印象深刻。当地人称这种集资和捐资活动为“民间集资”，他们使用的另一个词是“赞助”。人们解释这种捐资精神时总是会提及“公益”的概念。在中国各地经商的温州企业家说他们很荣幸为家乡捐资。不管是三轮车司机还是身价不菲的当地实业家都会为公共社区项目捐钱，虽然社区压力和更为强烈的动机会让后者更为慷慨地捐赠。当地一位吴姓镇党委书记告诉我“民间集资”在1970年代是秘密进行的，到了1980年代农民开始公开集资建造庙宇和教堂。集资一开始是一种重建宗教—仪式社区空间活动，以连接神界力量，恢复和建立新的仪式和祭拜场所；后来集资扩展到世俗化社区项目中比如修建道路、桥梁、公园和学校等。温州模式中最重要的一种捐助方式在以往相关研究几乎从没有提及的是仪式支出。温州农村的许多家庭除了捐助农历每年的社区节日外，也捐钱支持重建当地神庙、佛教和道教庙宇、祠堂、天主教和新教教堂以及其中的各种仪式活动。人们也捐钱给各种公共慈善事业、帮助贫困山区学龄儿童入学、扶持孤寡和洪水灾害中的受害者；2008年他们也捐钱给四川汶川特大地震中的受难同胞。我们所说的温州模式的第二个特点中基于当地资本的“自我推动的本土动力”指的不仅是企业的资本积累和投资，同时也包括重建仪式和宗教活动的捐助。在激进的经济私有化浪潮中，温州农村有一种不仅表现在社区发展中，也展现在精神生活和宗教复兴中的强有力的自组织能力和责任感。

    发动和领导这种捐资的组织是由村庄年长的人组成的老人协会，几乎每个村庄都有这种建国前所没有的这种协会。1993年，我采访了一位六十多岁的老人协会会长张先生。④他的协会1984年成立，其活动中心位于一个1989年筹资130000元建造的一个老人亭里。张先生告诉我他的协会的建立完全是自发的。那时，年长的村民想为村庄做点有用的事情，他们从报纸上获悉其他地方已经有这种协会。张先生的协会的主要目的是参加“公益事业”。当我问及为何1984年之前几乎没有捐助时，张先生答道那时村民普遍贫穷，如今人们通过建厂、商店和企业已经致富，他们也愿意为“公益”付出。比如，1970年代，张先生的家庭几乎入不敷出，他所在公社建筑队每月的基本工资只有38元，这38元要负责全家八口人(包括他的四个儿子、妻子和父母)的生活。“自己都吃不饱，还谈什么捐钱?”他富有说服力地反问，“但是现在情况真的改善很多了，”他露齿而笑。

    因为我对张先生的访问是在公众场合下进行的，他没有提及老人协会在政府不同意——实际上是劝阻——的项目捐资上的领头作用，比如神庙、祠堂、道教和佛教庙宇的修建和维护以及偶尔的仪式“饶境”服务。实际上老人协会的活动中心通常在他们所帮助修建或维护的庙宇里。这些庙宇、教堂和祠堂是当地企业家获得更高“宇宙力量”(higher cosmic powers)和祈求生意发达的礼仪场所；同时，这些地方也是成功的企业家向神表示感恩的收益对象。这样，企业家也在货币经济增长的同时也存储一些剩余发展礼仪经济。这种超自然经济的投资与货币投资齐驾并驱，不可分割。货币经济中产生的财富也散落到礼仪经济中，并推动后者的发展。与此同时，出自社区荣耀和个人拯救需要去建立和扩展超自然经济的愿望也促进了物质经济的增长。

    2005年春季，一位3O出头受过大学教育的唐伟雯女士正打算涉足钢板生意。她认为现在的人比以前更“迷信”。她知道当地有几个妇女看起来很穷，衣服破旧，但是她们愿意捐赠大笔的钱支持拜神这种“迷信”习俗。唐本人因为受过大学教育从不相信神；但有时她也陪同她的母亲去庙宇。她说：“这是我们的基因，即使我们不相信，它仍然在我们身上。当捐赠的时刻来临时，我们仍旧觉得我们应该要捐”。

    当地人们复兴了晚清为纪念庙宇或祠堂的建立或恢复而竖立石碑的传统。石碑上有主要捐助者的姓名，有时还有捐赠的数目，这些都附在这处庙宇或祠堂起源和历史的介绍后面。这些放置在庙宇和祠堂里的石碑记叙了地方的另一个版本的历史，强调地方草根的主动性以及神和祖先神秘而又传奇的历史和权力。

    上述案例足以说明，与修建基础设施一样，礼仪经济是温州模式以及市场扩大和城镇增长的一个组成，它促进了社区重建和公益的积累，成为温州经济发展中不可或缺的一部分。

 

    (三)礼仪场所修建

 

    自1980年代早期以来，温州农村有股狂热的建房潮流。建立新工厂、住宅楼、商店、办公楼的同时，礼仪场所的修建也风风火火地进行，人们同样可以在这里听到捶钉子的声音、混凝土机的隆隆声和其他机器的轰鸣。

    在对温州农村过去20年的田野研究中，每次我都会在温州发现庙宇、祠堂和教堂不断扩建的情形；自从国务院宗教事务局第188号文件(《关于落实宗教团体房产政策等问题的报告》)发布以来，温州的宗教组织怀着极大的热情利用这份文件进行宗教建设，请求地方宗教管理和城市建设部门执行新的国家政策，批准他们建立或重建庙宇、祠堂和教堂。当地村民在成立庙宇协会、建造佛教和道教庙宇、宗族、新教和天主教教堂上捐款异常踊跃。每一个我访问的温州村庄至少都有一个庙宇，有时有两个到三个庙宇和教堂。虽然地方政府更有兴趣着眼于谋利的房地产业并对普通百姓的“迷信”抱有成见，拒绝或者推迟这些宗教建设的请求，但是后者总是不屈不挠，愈挫愈勇。可以说，礼仪场所的每一寸空间的获得都是与当地官员常年耐心的多次请求、申请和劝说的结果(Yang，2004)。

    每个礼仪场所建设都需要经济支出并都促进了当地的经济发展。庙宇、祠堂和教堂的设计者和民间建筑家必须监督整个工程建设；需要雇佣工人、手艺人和志愿者。庙宇的墙壁需要绘上关于神的各种神话和传奇，教堂需要绘制《圣经》和耶稣生活的大型图案，庙宇的横梁需要刻上传统的民间图画，水电需要安装等等。

永中镇有一个天仙宫，主要供奉一位只有在温州地区祭拜的女神；这座原先坍塌的庙宇1993年被拆除后并于当年重建，但1998年因为用电“短路”起火而又被烧毁。当地村民在庙宇协会长者呼吁大家筹资重建之前已经自发开始捐助，新的庙宇很快用混凝土建成；金乡镇山上有一个永泉佛教寺，那里有一个五层楼高的木制的观音菩萨雕像，当地村长说他们当初想再现宋代就已经存在的佛教寺庙社区的辉煌场面，他自己几乎跑遍整个中国著名的佛教寺庙以找到他们庙宇设汁的最佳模型。让人吃惊的是这所祠堂也是当地党支部的办公地；在龙湾镇的宁村边，有一所新教教堂。这是当地信徒在过去几年里多次要求政府给予土地重建在文化大革命中被拆毁的教堂后终于获批的成果。但是获批的土地不是原来教堂的位置，而是明朝抗击掳掠海岸的海盗牺牲后的士兵尸体埋葬地。但是教堂成员并不介意这点，因为基督教不信鬼神。他们后来即在这块土地上建造了气势雄伟的教堂。

   (四)礼尚往来

   礼尚往来发生在亲属、婚姻和朋友关系之问，用来巩固和加强社会联系。温州人区分了两种不同的礼尚往来：一种是送人情，常发生在生命周期仪式上，是在生日庆祝、建房宴席、葬礼和端午节龙舟赛中自愿给亲朋好友的礼物。“人情”在英语世界可以被理解为“社会关系的美好感情”(good feeling of social relationships)。人情是在亲属、邻居、朋友和其他人之间通过与维持和强化好的社会关系相关的礼物、恩惠、宴席和仪式的交换。礼物的种类和支出数目并不是固定的，依据捐赠者和受赠者之间关系的亲疏程度和捐赠者的收入水平。第二是“送礼”(节日中约定俗成的礼物)。送礼是每个人都需要给予的较小的礼品，主要发生在每年春节期间。礼物的类型、价值和给予的对象根据当地风俗一般都已固定。随着最近经济的繁荣，当地风俗不再固定，礼物不可避免地增多起来。

    送人情的一个重要场合是生育庆祝，尤其是儿子的生日。新生孩子父母一般要宴请亲朋好友三次，参加宴帝的人会带上食物和金钱作为人情礼物比如长寿面、糖果、胡桃汁、干鱼、鸡肉和鸡蛋。亲属或朋友关系越近，礼物的货币价值越高。在孩子出生后的第三天或第五天，举行第一次叫“吃酒”宴席。主人家房屋正堂中间位置(那里的方形木杆即“中堂”表示这是土地公公的居所)旁边会摆上一桌“孝敬”保佑孩子的土地公公的供品，包括煮熟了的猪肉、牛肉、鸡肉、鸭肉和/或鹅肉。第二次是孩子出生后的第三十天或者第四十天，这叫“满月”。最后一次宴席是孩子第一年的生日。这些孩子的出生也需要在当地城隍那里注册，就如需要在当地计划生育部门登记一样。城隍庙里会贴上孩子的出生日期、时间和姓名以祈求城隍保佑孩子一生平安。许多家庭也去玉皇大帝庙那里为孩子祈福。

    订婚和婚礼是另一个送人情的吉利欢庆的场合。新郎新娘两家互换前者带来的彩礼和后者带来的嫁妆等以及双方的其他礼物。在1980年代，订婚礼物通常是从新郎那里带来的猪肉、松糕和少量的现金。这些彩礼放在一个由竹扁担挑着的两个“礼盛”(竹制或木制的多层有盖类似箩筐的容器)中。2001年，张雁飞，一位当地占卜师和风水师的女儿订婚的时候，从新郎那里收到一枚钻戒、一块手表和一串珍珠项链。这里我们可以看到随着经济的繁荣礼仪的不断扩展。总体而言，新郎家庭决定婚礼的总体花费，他们负责较大的支出，比如婚后的住房和家私。1990年代，普通的婚礼中，嫁妆包括家用电器比如电视机、自行车、VCD或者DVD播放机、电冰箱，有时也包括摩托车(1993年一辆摩托车的价格是20000元，上牌照另需20000元)。

    还有一个送人情的例子是龙舟赛。1993年5月，新城村赞助了一场龙舟比赛。此活动中有三种送人情形式：(1)住在别的村庄的嫁出去的女儿回到新城村——她们的娘家捐钱给这次活动的组织者老人协会；(2)参赛选手的直系亲属包括舅舅叔叔、同父母的兄弟姐妹、女儿、祖父母和父母需要给他们礼物；(3)岳父母要在自己女儿结婚的第一年给她或者女婿礼物。对于第一种人情而言，标准的数目是100到200元，作为回报，比赛组织方会给他们一个公文包。那些捐助更多的人会收到价值更高的礼物。组织者从隔壁村庄嫁出去的女儿那里共收到3OOOOO元。他们估计比赛一共花费100000元，计划用剩余的钱在村里建一个公园和老人亭。第二种人情设计到较为贵重的礼物(根据捐助者的经济地位)。这些一般为参赛者家庭准备的家用品，包括彩电和摩托车等。如果参赛者家庭非常富有，他们会回馈(这种互动称为“回合”)原有礼物价值的70%到80%。如果贫穷，则只有30%。

    当地村民认为“送礼”与“送人情”不同，前者不是自愿的，是强制的。礼物的种类、数目，捐赠的农历节日都已约定俗成，不管家庭富裕还是贫穷，这种送礼的风俗不变，而且被标准化了。当地村民经常把“送人情”与祭供神和祖先以及捐助地方庙宇、祠堂、佛教和道教寺庙、节日和慈善事业区分开来。因为总有家庭在不同的时间里主持礼尚往来的仪式，“送人情”好比是投资和暂时性的贷款，送给邻居举行婚礼的一位“人情”很可能后来在自己家庭成员的葬礼中得到偿还。因为捐赠、祭拜、祭供活动中，付出的钱是无法得到偿还的，“钱是拿不回来的”，所以这些行为与人情中的财富流转不是同一类别，前者的钱从现世世界中永久转移到神界。

   (五)算命、风水和礼仪服务

    个人、家庭和整个社区可以付费选择各种礼仪专家和服务。占卜师在家中工作可以为以下问题提供服务：举行礼仪、新店开业、寺庙对外开放的良辰吉日；算命；家庭成员健康状况等等。占卜技术通常沿用古代《易经》中的各种形式，借助如在一个龟壳里扔硬币的形式。其他从事神界服务的中介也在家中工作，可以直接雇佣他们与逝者、神、游魂对话或者为病者驱魔除咒。风水师为建造房屋、坟墓或新旧工厂提供关于建筑地理方向和位置的建议。一个正确的位置可以给好几代人带来好运。另外还有其他各种礼仪服务专家，包括南方道教正一派的“火居道士”，他们并不正式授职于寺庙，而是通过父亲传给儿子或者师傅传给徒弟的家族内部形式传承道教和礼仪知识。正式的授职于当地庙宇或寺庙的道教或佛教僧侣或尼姑也经常被邀请主持仪式。礼仪专家还包括一些中间人、地方道教神甫、佛教僧侣和为客户提供礼仪服务的民间音乐家。虽然他们本身不具有如神甫或尼姑那样的礼仪权威和神圣的品德(sacrality)，但是他们知道很多礼仪知识，知道如何帮助神甫正确设置礼仪场所，在合适的时间里点蜡烛或者香，他们也帮助书写礼仪中的请愿书，安排供品的布局。

    除了各种礼仪专家外，也有一系列其他职业提供礼仪所需要的技术服务。温州农村在2005年国家禁止“土葬”之前有很多棺材店。如今有在葬礼或其他仪式中被烧到另一个世界的花圈、纸房子和冥币制造者；也有裁纸工、铸工、雕刻工和神像或佛像画家为家用祭坛和庙宇提供诸神和菩萨的各种画像；各种各样的仪式和公众“饶境”需要民间音乐家，不管他们演奏用的是中国传统乐器还是西洋的长号或小提琴。族谱印刷工为很多复兴的宗族提供族内人相互联系和族员过去和现在的名单的多重印刷服务；某些礼仪供品食物要寻求专门的人准备；蜡烛和香制造工为虔诚的人民参拜庙字时候提供与神和菩萨沟通的基本工具。温州人所有这些丰富多彩的礼仪生活都需要花钱，不管是社区集资还是家庭自己掏腰包。虽然这些礼仪开支为农村经济提供了很多就业机会，从理性和唯物主义的官方话语体系来看，这些开支是对本可以用来进行生产和使用服务的财富和力量的浪费。

    上文提到的唐伟雯的母亲在家中为那些没有时间祷告或者读不懂经文的人提供收费仪式服务。她的母亲为客户吟诵经文时用一个红刷子在一个印着神或佛像的纸上打点然后把纸放进一个信封中以记下她吟诵的次数。客户拿着这些神或佛像在庙宇里点烧并祈求得到保佑。这些付费的祷告和吟诵可以赎罪、还愿和佑家。吟诵和祷告可以使灵魂进入阴曹地府(Hel1)后日子过地轻松些，不需要全部承担其在人间犯的罪行。唐伟雯向我展示了她母亲吟诵的玉皇大帝像，这张像上记录了她母亲为客户吟诵的次数。玉皇大帝在诸神中位置最高；其它的神则用一个黄色信封，其被吟诵的次数更多，吟诵结束后信封即封口。每一个点大约需要l0到3O分钟的吟诵，一共有约一百处可以打点的地方(包括纸张的正反两面和信封的外面)，这样每个信封值好几百元。

    除了在纸上打点吟诵外，客户也可以选择另一种付款仪式服务即在当地庙宇里吟诵一个或多个经文。这项服务大约有十二位中年妇女，她们可以阅读和吟诵36种不同的经文。每个家庭付600元到1000元就可以要求这些妇女为其吟诵，她们被称为“谶拜团”，一般一次吟诵三部经文。

 

 

    在与唐伟雯和其母亲交流这些付费的仪式服务时，我对她们在讨论中使用的经济学语言印象深刻。唐用“钞票”来形容这些打点的纸，他们是为佛陀或神购买的礼物；唐也使用“货币”来形容这些祷告和经文，这意味着它们可以从经济价值转换到精神价值或转为仪式的财富投资，她对于“送人情”和捐助庙宇或为诸神提供食物、金钱和祷告之间作了有趣的区分：温州农民并不把花在人情上的钱与花在宗教信仰或者对庙宇或诸神祭拜的钱归为一类。唐的理由是“在人情交换中，你(曾花费的)会在下次你家婚礼或者葬礼中得到偿还，基本没有贸易不平衡或贸易逆差；但是在庙宇捐助和祭祀中，你付出的钱拿不回来”。另一个温州人告诉我因为一个人最终得到回报，人情是一种“投资”或者“贷款”。因此，根据当地大众逻辑，人情交换确定的回报和契约型性质与祭拜诸神的物质财富的“损失”之间有很大差别。在人神交易中，物质财富不可偿还，或者其偿还方式是如此间接和不确定以致其必须被视为，一种不同于人与人之间的交换：温州农村这种送神界礼物的本土逻辑与乔治·巴塔耶(1991)把祭祀和宗教支出视为纯粹支出的观点如出一辙。这种纯粹的支出意味着财务真实的“浪费”和“损失”，而不是生产性经济中可以得到保障的功利性投资。

    实际上，考虑到中国东南部民间宗教实践与经济活动的相互嵌入，上述在宗教领域中使用的经济学语言和逻辑毫不奇怪。拿“冥币”的重要性来说，中国——尤其是东南中国，包括台湾——在传统宗教仪式中普遍使用冥币。人们为神、祖先、游魂和近期去世的人购买、折叠、盖印和点烧各种各样的冥币，冥币—— 比食物更为直接地表达财富——是人们对神界祭拜的重要供品类型。神在为他们举行的生日庆祝的庙宇中或村民的请愿中会收到这些冥币；人们也为鬼在普度(农历第七月)期间一些冥币和食物以防止他们破坏和报复性的习性扰乱节日；祖先在他们生日、清明扫墓节和每年祠堂祭祀中会得到冥币；近期去世的人会收到大篮子装的大量被点烧的冥币以偿还其在神面前的债务，冥币的多少在于逝者的生命长度，这些冥币使灵魂在地府经受“十大判官”审查其在阳间所作所为期间有足够的费用。一个人可以通过“地府法庭”(cosmic court of justice)赎买或还债来缩短或者减轻其在阳间犯下的罪行。据说阴间有一个“地府银行”或称“地府钱库”，那里储存着家属或亲属为死者慷慨体统的金钱。冥币揭示的是这些本应是农村“农民”所熟谙的货币经济、逐利逻辑、感恩还债和财富积累的实际库存知识(savyness)；同时冥币也反映了农民愿意与物质财富揖别而追求身后世界和神界的更高目标。

    这种宗教和文化领域中的冥币、经济语言和商业逻辑的出人意料的使用揭示了该文化宗教和经济之问的相互渗透关系。它反映了温州经济发展中宗教活动的嵌入性。更重要的是，它也反映了本土经济理性在宗教思想中的嵌入性。这种宗教-经济传统可以追溯到温州地方史好几个世纪之前，至少是宋代的商业革命，当时繁荣的市场经济与大众宗教的通俗形式首先同时出现在中国东南部。⑨在宋朝，四川省在公元11世纪就发明了纸币作为当时发达的长距离贸易的合法货币(Gernet 1985：324—326；Gates 1996：174；Seidel 1978)。然而实际上有文字记载的宗教上对纸币的使用比四川I的发明还要早，至少早四个世纪即在公元6世纪的唐代早期(Seidel 1978：424；Hou 1975：5—17)。这些早期记录的在唐宋使用的宗教祭祀纸币使用方式与我们现在是⋯样的：为死者点烧这些纸币以向地府的钱库还债，它代表的是在此世的(this worldly life)的人类呈给神和神灵的供品；为了安抚那些扰乱人们生活的报复性的游魂，也要点烧纸币。可以说，早在中国商业革命前，宋代的市场经济、纸币作为经济交易的合法货币以及之前宗教活动中的点烧冥币的财富转移实践已在仪式实践中成型了好几个世纪了。

    参拜用的冥币中可以找到与古老的动物祭祀和食物祭供机理相似的影子：都是从此世中牺牲或者失去财富然后将其转移至神界。英语世界中的“祭祀”, (sacrifice)也有“失去”的意思，这很好地表达了这个词的意思，因为在祭祀和祭供中，个体损失物质财富。这也是我认为唐伟雯的观点是很重要的，她说“捐助庙字和供给神食物上花的钱你是拿不回来的。”进一步讲，神界并不只是人间的延伸或者重复，而是更高的一种超越，是人类惧怕、敬畏以及追求、理想和期掣的一种表达。祭供货币意味着愿意在此世承受损失以获得更高的超越，达成愿望这是一种非常不同的神界再投资，不是为了物质利益，把人束缚在此世中，而是为了精神世界的超越，与神界交流并获得永恒；当然购买冥币花费不多(除非点烧大量冥币)，但是点烧的行为本身就表示对短暂凡间生活的一种超越。

    礼仪经济展示的是与市场经济或利润经济不同的运作方式和逻辑原则。送人情、捐资和祭祀都基于慷慨和放弃财富的逻辑，而不是逐利和财富积累的逻辑。虽然它们也隐含一个利益交换和“投资”的升华原则，但这些投资既不直接也无法预测，也非基于物质。虽然礼仪经济确实提供了各种就业机会，但是把资金投在礼仪经济上意味着物质财富的某种损失和市场经济发展的某种减缓。对建造庙宁、教堂和祠堂以及雇佣占卜师、风水师、佛教或道教神甫来说，这些礼仪经济中投资的财富返还主要是社会性的和精神性的。社会回报表现在强化社会和亲属之间的联系和义务感，通过慷慨建立社会名誉和威望；精神性回报主要表现在通过做好事，捐助建造庙宇、教堂和祠堂以及祭祀中放弃财富，这样个人提高了自己在社区中的道德形象，积攒了去往未知身后世界的功德。通过把物质财富投资到另一个世界个体积累了精神功德并得到一个更好身后生活的保证。礼仪经济表达了个体愿意通过牺牲今世的某些方面来获得更高和更为永恒的目标。因此，礼仪经济主要是在与逐利、积累取向的市场经济的对比中形成，后者关注的是物质生产及其所得。

    与此同时，我们必须认识到礼仪经济和逐利的生产性市场经济的区别；我们也必须认识到礼仪经济和市场经济并非相互对立，而是相辅相成，互为补充。我们已经知道中国在1970年代末和1980年代工农业去集体化之前，人们生活非常贫困，根本没有经济剩余进行礼仪活动。繁荣的市场经济才能支持礼仪经济所需要的各种仪式开支。最近礼仪活动的大量出现促进了礼仪经济的发展，提供了传统手工业和礼仪专家的多种职位，包括：庙宇墙壁神秘色彩的绘画师、佛像或神像雕刻师或铸工、传统中国建筑师傅、族谱印刷工、占卜师和算命先生、风水师、道教神甫、巫师、佛教僧侣和尼姑、丧礼和礼仪师、民间音乐家、宗教活动用品生意人等等。通过礼仪活动，人们获得在市场经济中工作的动力、生存的意义和报酬。市场之间的竞争常常因为宗教性(religiosity)而加剧；个人、家庭、家族和地方社区竞相建造昂贵又奢华的祠堂、庙宇、坟墓和教堂。并不仅仅是生产性活动增进了家庭荣誉和荣耀，而是个人对家庭和后代的责任感和实现祖先的期望刺激了个人或家庭采取积累财富的策略。物质财富为了获得它的社会和精神意义及其效果，它必须首先体现在婚礼、葬礼和节日的盛大场面中。

    与马克斯·韦伯所说的新教伦理完全不同，在温州农村，此生的敬业、避免享受以及物质上的成功并不能完全抚慰人们在前世命定(predestined)的现世中的孤独和焦虑(Weber 1958)。个体不仅仅要勤奋工作以获得关于社会威望和超自然目标的安全感，同时也要牺牲一部分物质财富花费在礼仪活动上以获得今世生活社会认同和身后世界的更好生活并提升与诸神的联系。韦伯认为新教伦理中，“人们为赚钱所支配，把攫取作为活着的最终目的，经济上的攫取不再是人们作为获得物质需求的手段。这种自然关系的颠倒……是资本主义体系下其他非资本主义体系的人们感到陌生的主导原则”(Weber 1958：53)。在温州模式中，攫取不再是主导的结束阶段，相反，它是获得这一阶段的一种策略和手段即消费和支出，尤其是在公共的社区和仪式性的消费中。放弃财富也是获得权力的一种手段，相比财富积累，其更有意义。保障个人和家庭的宇宙预定命运的一个有效方法是把财富用来帮助庙宇和寺庙、公共事业、祭祀、人情和其它礼物关系、支持节日和仪式以及其它积攒功德的事业。虽然在农业向工业发展过程中出现商业经济显著的再流动和扩张，温州模式彰显了礼仪经济并没有从现代性场域中消失的情形。礼仪经济不仅在严酷的民国时期和共产主义时期的国家权力发动的世俗化运动中生存下来，而且渗透进新的市场经济中并与之相竞争。与通过“去魅化”(disenchantment)、去仪式化和激进的捣毁圣像(iconoclasm)和铲除圣人和神祗的过程导致西方资本主义出现的新教伦理不同，温州农村的经济发展和商业带回了——甚至可能恰恰是因为—— 神界和仪式的重新引入。因此，温州模式代表了与从西方新教伦理发展出资本主义版本不同的发展路径。它是一种拥有内在性中断(built-in break)或者如吉勒·德勒兹(Gilles Deleuze)和菲力克斯·瓜达里(FelixGuattari)(1987)所说的一个内部的“逃逸阀”(1ine of flight)的一种资本主义或市场经济模式，抑或是一种从资本主义无休无止的目的论原则的逃离。

 

    最后简单讨论一下乔治·巴塔耶的“自主存在”概念如何可以用来理解当代中国的温州模式。巴塔耶的作品写于1920年代和1950年代，他结合了马克思和尼采的思想，虽然他颇受马克思的影响，但是他最终与其决裂。马克思关注生产并呼吁人们注意分配和满足无产阶级的消费，巴塔耶的从异化中获得自由的纲领强调审视非生产性消费的重要性。对于巴塔耶来说，异化是指个体仅成为一件生产工具，并失去“自主存在”或从世俗生活枷锁中获得超越时刻的基本自由的过程。仪式和宗教消费(包括对神的祭祀和转移或“浪费”此世的物质财富至神界)是普通百姓获得“自主存在的时刻”(sovereign moments)，它曾经只是过着奢华和恣意挥霍生活的皇帝或者贵族的特权。这些自主存在的时刻在“人定”(trance)、祷告、冥想、神灵附体和各种其它宗教灵感的激发中获得，或者在情色、哭泣、大笑、吟诗、艺术灵感或者是酩酊大醉后等日常状态中获得。它是我们体验自由的重要时刻，使我们超越工作中被奴役的异化或变成“物”的状态；它也使我们超越对死亡的恐惧而获得神圣感。

    巴塔耶注意到现代社会所有的共产主义革命都发生在农业封建王权——而不是资本主义工业社会——的背景下。他认为这意味着农民所追求的是推翻对“自主存在”的集中，或追求逃离工作获得神圣性(它们被王权和贵族把持)——而不是对资本主义财富的集中。革命不是为了占有生产方式，而是可以分享到对自主存在的超越。历史的讽刺之处在于在世俗化的现代性中，资本主义和共产主义都以牺牲“非生产性”的代价积极地扩大生产性力量。温州模式的重要性不在于其所发展的生产性力量，而是在其生产活动中，它没有失去“非生产性”，这种对前现代个体自主存在模式相联系的非生产性的保留造就了温州经济和社会发展的成功。

 

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注释：

①我在别的地方(2000)曾将温州模式概括为“混合式经济”(hy-bird ecnomy)．这是从吉布森-格雷厄姆(J．K．Gibson-Graham)1996年著作那里借来的概念，指的是本土资本主义的另一种形式。

② 中国经济学家、社会学家和历史学家关于温州模式最为严谨深人的研究参见：《制度变迁与经济发展：温州模式研究》(史晋川等，2002)，也有关于温州文化——尤其是关于温州海洋文化的研究，参见中国著名社会学家和人类学家费孝通个人对温州的访问(1992；1997)；其他从经济角度研究温州摸式的中文著作包括：由中国国务院农业发展研究所智囊团中具有改革思想的经济学家对温州发展的早期研究(王小强等，1985)；一个关于温州模式很好的一个总结性研究(李云河等，1991)和温州市政府对温州模式的说明(张志城，1998：1029—1054)

③对温州模式普遍经济学解释的一个例外足李人庆(2004)的研究，他论述了温州传统文化的复兴问题。

④本文所有人名皆是化名，以下不另作注。

⑤这来自我和爱德华·戴维斯(Edward Davis)就这一问题的讨论。

 

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                               （本文转载自：《学海》2009.3）