东人达

 

 

    我国西南生活着几十个民族，以大杂居、小聚居形式相处，由于族群历史、经济与文化背景的不同，显现出不同的认同取向。一个世纪之前，饱学多识的英国循道公会传教士柏格理，就从人类学角度对西南多民族情况进行了观察：“如果有一名人种学专业的学生来到中国西部人口稠密的省份，他就会发现自己正处在他要学习的学科要素之中。若他在赶场天身临某个重要的乡村集市，将会听到好多种不同语言的喧哗，将会看到若干不同种族的服饰身影，这种生机勃勃与情趣无穷的场景，正是他久已向往的。”他认为，中国多民族的和谐相处，是“一个耐心的态度与智慧的方式的奇妙榜样”，“作为这个榜样的中国已经解决了一些欧洲人和美国信奉基督教的人们完全未能解决的问题。”【1】即历代中国政府在解决民族问题方面，已经走在了西方国家的前面。

 

    事实表明，具有外来文化背景的基督教在西南传播过程中，族群认同是一个必要的前提。不管是群体还是个例，都只能先取得族群认同，才能得到宗教认同，否则，就会出现相互排斥或冲突现象。这里的族群认同并不完全等于民族认同，因为居住地域不同，长期相互隔绝，即便同为一个民族，不同地方的支系、家支，往往从母体文化派生出各具特色的亚文化。

 

    族群认同的内容丰富，一般可以分为体貌服饰、传统意识、社会习俗、语言文字、原生情感等几个方面。体貌、服饰、语言、习惯等外在特征，往往成为影响认同的首要因素，但可以随着相互了解的逐步加深而变化。语言文字与民族意识在族群与宗教认同方面始终发挥着重要作用。原生情感发自朴素的民族与阶级意识，与基本的社会、经济、文化背景密切相关，属于族群认同的深层次，往往可以超越其他因素的作用，是认同的重要基础。在某些特定时刻，人的本能反应是本性与原生情感的直接表达。

 

    一、族群认同的体貌服饰符号

 

    体貌与服饰是不同民族相互认同的第一特征，尤其少数民族群众对此特别在意。如云南怒江勒墨部分傈僳族与怒族群众，不信教的重要原因之一就是：“外国人都是长胡子蓝眼睛，与我们不相像，所以我们不信教。”【2】

 

    因此，各差会对19世纪后半期到西南的传教士普遍要求改易汉族服饰，这种习惯一直到20世纪初中国易服革新风潮中才废止。其中包括要传教士梳辫子，长辫子在短期内不可能长成，就往往请理发师，给年轻的传教士装上一条假辫子，一直佩戴到他自己长好真辫子。

    易汉服、梳辫子的作法并不能改变白种人蓝眼睛、高鼻梁的体貌特征，对于传教士“洋鬼子”的称呼中，即包含有异于黄色人种体征的内涵。早期循道公会传教士在云南昆明、昭通一带，经常开展的一项业务，就是运用西药的催吐剂，去抢救吞食鸦片的自杀者，这是那个时代普遍流行的一种自杀方法。某次柏格理独自去处理一桩服鸦片自杀事件，吞服下大量鸦片的青年拒不配合，把催吐的硫酸锌溶液药盆扔出阁楼。在这种情形下，只有采取强行灌药的办法。但对于个头不高，没有助手在场的柏格理来说无法做到。情急之中，“一个念头在我脑海中闪现，想必这位尊兄同绝大多数中国人一样，都非常迷信，他一定也像绝大多数人那样，认为传教士是一个洋‘鬼’子。于是，我拿定主意，只要有可能，我就要利用他的迷信思想将他制服。”在这次带有夸张表演的抢救行动中，柏格理充分利用了他的一双蓝眼睛，“我的一位朋友在中国旅行时，曾有好心人一再劝他带上枪支，他却回答道：‘无论在什么时候，我的那双蓝眼睛都会比一把手枪更厉害。’”【3】最终，可怕的“洋鬼”击垮了年轻人，乖乖地喝下药水而得救。

 

    1889年5月初，为英国一家印度殖民公司勘察铁路路线的英军中尉琼斯经过昭通，在传教团驻地住了一晚。琼斯随行的黑人厨师索扎致使当地居民惊骇万分。虽然厨师性情温和，“但是，他是一位黑人，无论他走到哪里，都会把生活在西部的中国老百姓吓得惊慌失措。他们看见黑人，就像你们猛然间看见一个蓝皮肤紫眼睛的幽灵一样。”【4】来了一个专门吃小孩的黑妖怪的传言使整个城市沸沸扬扬，传教士自然就是妖怪的帮凶。夜晚城内各处都有人鸣锣示警，提醒各家各户照看好自己的孩子。4日晚礼拜结束后，一个事先潜伏进传教团住所院内决心为民除害的刺客，本欲刺杀柏格理，结果误伤了受雇的看门人后消逝在夜幕中。当然，行伍出身的琼斯与治病救人的传教士表现截然不同。此行中，他们曾在云南宣威痛打喊“洋鬼子”的老百姓；又在与昭通毗邻的贵州毕节开枪打死3名地方民团团丁【5】。

 

    在熟悉了西南的风俗民情以后，传教士也开始根据体貌服饰特征来寻找最佳传教对象，如最早在贵州安顺府苗族中建立教会的内地会传教士党居仁（亚当）。因为不堪忍受土目的残酷压迫和剥削，威宁州的一些苗族农奴，迁徙到郎岱县懒龙桥，依靠打猎为生。1902年，懒龙桥苗族张雅各、张约翰、潘罗得等人游猎至普定县等堆，遇见党居仁。“党居仁见其穿着奇异，长辫盘头，身披披毡，足着草鞋，背着弓弩，甚为惊讶。询问普定苗民，始知他们是从威宁迁往郎岱的苗族，语言、服饰与普定苗族不同。普定苗民介绍说：‘这些人是由威宁高寒山区搬到这些地方来谋生的苗民。他们没有耕种的土地，多靠打猎为生，很是穷苦’；党居仁听后，热情地以牛奶面包款待，同他们说话，劝他们信教。”【6】

 

    党居仁的此番行动，产生了他本人意料不到的结果。1904年7月，经党居仁介绍，威宁苗族派人到昭通找到柏格理，被苗族群众称之为“龙年得道”。这是基督教在相关民族中得到认同的重大代表性事件，产生了广泛影响。由此族群与宗教认同大规模展开。最早皈依的苗族成为“引领”民族，彝、傈僳、怒、景颇、拉祜、傣等民族随后跟上，形成近现代基督教在西南的基本布局。内地会传教士艾萨克·佩奇称这种突破，起到了让全中国外籍传教人员“几为一振”的功效。 “十五年前，基督教在苗人中布道颇有功效。当时全国宣教师几为一振，然此中实有圣灵之助力，潜移默化于无形，更加以积年经营不懈之工作，始克臻此，非‘造作’所可成功，一人所能奏效也。其间或有怀疑观望者，以为各种工作实难告捷。不知即有如亚当（Adam）及柏格理（Pollard）二人，抱大志、具远识，孑身独往，穷年布道，恃上帝之助力而功效立见，其工作始于安顺，推广及威宁而入云南，即今日彝家族中之布道运动亦莫不以是为导线。苗人入教者已逾万人，注意神道者更不可以数计。”【7】

 

 

    早期传教士以交通线上的城镇汉人为布道重点，他们到云南后，日复一日，起早搭黑，或出没于大街小巷、或走村串寨，在城镇及郊区宣传、布道。但汉族居民的冷淡反应，他们经常招致孩童“洋鬼子”的嘲笑声与掷来的石子、瓦块，让传教士感到刻骨铭心。在兜售宣传基督教的印刷品时，传教士按照汉人礼节用双手将小册子递给想看书的人，因谣传洋人的书中含有毒药，对方接过书后常见的动作是先拿到鼻子下闻一闻是否有异味。柏格理曾在日记中写下，“今天有更多的人闻到了《圣经》。”【8】

    汉族居民的华夷之别意识明显，常提出足以引起西方人不快的问话。柏格理在《苗族纪实》中抱怨：“作为一名传教士，不知道怎样才能回答与忍受那日复一日的一系列数百个可笑的问题！数年前我们常被问到的诸如：‘在你们的国家也有月亮吗？’‘你们的太阳和我们的一样吗？’‘你们的人不是住在一个箱子里，而出来的时候要顺着一根杆子从当中的洞口爬出来吗？’‘是不是女人在统治你们的国家？’”【9】上述发问不过是一般百姓非恶意的好奇心态，此外还有出于文化偏见的攻击。如柏格理1890年1月8日记下的一件事。当他按照预定路线到昆明郊外村寨巡回宣传，来到一个寨子，敲起锣后，许多村民围拢过来，就开始布道，推销宣传基督教的小册子。“这时，站进来一位衣着华丽的青年绅士，他以前经常去昆明的传教所问些各方面的问题。他抨击我，辱骂我，不让众人买书。他还嘲笑我们的教义。‘为什么耶稣只去你们那种小国而不到我们这个大国？’‘如果你能够进天国，为什么你没有到那里去？’”【10】

 

    苗族、彝族则没有汉族那种传统的自我优越感，能以平等的态度与传教士交往。如最初苗族寻访者对于外国及基督教全然不知，有时候竟然称传教士为上帝。但是传教士与这些追求者很快就找到了相互间的一致点。柏格理记载下令他感动的一幕：“我曾问过这些最早的来访者，他们是不是像乡下的汉族人常表现出的那样害怕我们。其中一位回答：‘我们听到汉人和诺苏（彝族）人时常谈起羊人！ 羊人！所以我们第一次来到你们这里时有些紧张。但是，当见到你们后，我们发现你们不是羊人，而就和我们自己的同胞一样。你们和我们是一家人，只不过你们来自遥远的地方。’和他们是一家人！在我的生平中还从来没有给予过如此崇高的赞扬；而且是被中国最贫穷和后发展起来的少数民族群众认可为一种、一种父兄般的形象，这对于我来说是最大的幸福。”并下定决心：“成为苗族中的一位苗族人！”【11】

 

    基督教向云南景颇族传播中的一大障碍，是群众原始形态的宗教。“为了使景颇族抛弃信鬼而改信基督教，传教分子曾别有用心地将基督教教义附会于景颇族的历史传说，使二者结合起来，逐步取而代之。”【12】例如，保山等地景颇族的传统意识中，除信鬼外，最崇拜孔明，他们常说“孔明是我们的阿公阿祖，帮我们制礼定法”。于是，传教士就散布“耶稣是孔明的转世，信耶稣就是信孔明”【13】。以此将他们的教理渗透进族群的传统意识中。

 

 

    社会习俗是民族文化特征的重要表现。西南少数民族拥有丰富多彩与各具特色的民族文化，及其外在表现的社会习俗。有些传教士观察到这种现象之后，往往本能地拿不同民族进行比较，包括各少数民族之间、少数民族与汉族、中国民族与他们英语民族的比较，从中得出他们的价值趋向与认同标准。这类比较，既有其中的合理性，也包含着历史局限性。

 

    苗族，世世代代居住在高寒山区，自己没有土地和钱财，没有文字、书籍与学校，也几乎与其他民族没有往来，是被视为落后的不开化族群。但柏格理却不同，他从没有缠足与溺婴恶习、男女平等、不见乞丐现象、未受鸦片毒害、拒绝偶像崇拜五个方面论证苗族传统文化的优秀性。“然而无论如何汉人在这个问题上的判断力是不正确的，苗族人固然缺乏许多汉族人引以为豪的特征，但也具有中国统治阶层所没有的其他优点。这里仅例举一二，苗族女性就从来没有遭受过中国残酷的缠足习俗之苦。在他们的社会生活中没有残杀婴儿的现象。女孩和男孩具有同等社会地位。乞丐，在所有汉人区域中都是令人诅咒的罪恶祸因，但在苗族人之中几乎并不存在，因为在他们的村寨中盛行着一种农村公社制度，人们有危难时总会相互帮助。花苗基本上避开了鸦片的祸害。但同时诺苏与汉族人却使他们自己深受这种毒药之苦，而苗族人却不敢与它接触，因此很少有人变为罂粟汁的奴隶，我只遇到三四个苗族人嗜好鸦片。在苗族社会中没有庙宇，也不见木或石雕的偶像。他们对汉族人的偶像崇拜感到有趣而发笑。”【14】

 

    由于长期封闭于不同地方，即便在同一苗族的不同支系之间，也需要通过特定文化符号才能被对方认同。位于贵州威宁石门坎的循道公会石门坎中心创建以后，不断派出大花苗支系传教士到各地苗族中布道。居住在四川南部的苗族属于水苗即川苗支系，据柏格理1913年7月1日记载，一位苗族布道员来到水苗村寨后， “起初，他们不相信这位传教士也是苗族人，直到他取出了他们的芦笙，进行了只有苗族人才会的表演，疑虑才得以消除。”【15】

 

    柏格理在1903年冬访问四川凉山的日记中，以一个异质文化背景出身的旁观者的角度，对彝族、彝族文化、彝族自然宗教予以高度评价。“凡是所到之处，我都受到热烈欢迎，从未碰到以前汉人曾经给过我的那种冷遇。”“在凉山地区的漫长旅途中，我们没有发现村寨和城镇。诺苏是惟一抵抗了佛教推进的人群。远东的绝大多数人民都已经被从印度传来的佛教征服了，但诺苏却坚决地防止了任何信仰佛教的种族使他们偏离自己祖先文化的影响。”“我发现在那里没有庙宇，同样我也没有看到任何种类的偶像或造像。与汉族人比起来，姑娘和妇女的地位要高得多，没有实行缠足，也绝没有杀害婴儿的情况。”“无论何处的坟墓都没有标志，这与死人比生者占据更大地盘的汉族有着惊人的不同之处。在诺苏地域，人去世后怎么办呢？就全由火和风去掌握奥秘了。每当一个人去世，就把尸体搬出去，穿戴亦如生前，送到山野中某个地方。在那里把死者撑放成坐的姿势，周围摆上干草和易燃的木柴，这些木柴很容易从至今仍然生长在那里的参天大树上获得。柴草被点燃，一直烧到所有的东西都化为灰烬，这些灰就宁静地待在这里，直到它们被风吹光。”【16】

 

    而凉山彝族则以是否与汉人相同为标准来认知这位来访者。当他们得知柏格理妻子与汉人女子不同，没有缠过足，穿裙子而不是裤子，立即断言他“必定是‘诺苏’”，欣然将柏格理收为养子，为他起了一个彝语名字“罗洪呷呷”，意思是“罗洪家支的人”。“人们很快知道我不是汉人，因此必定为诺苏。而当他们听说我妻子长着一双‘大’脚，还穿长裙时，就对于我是诺苏人更加确信无疑。一个长着大脚并穿长裙的妻子的男人不是诺苏是哪个，于是我立即获准进入这里的社会阶层，被待之为一名‘黑骨头’——山里人的等级。至于脚的大小，我在诺苏地域旅行中感到最令人欣慰的事情里，有一件就是体格健壮的妇女和姑娘们迈着一双双天生大脚轻快行进的情景。”【17】

 

 

    语言文字是不同族群认同的重要符号，久居中国的传教士自然意识到了这一点。刚到中国的传教士，一般都要先学习几个月的汉语，如内地会设立在安庆的汉语学校，就曾培训过柏格理、邰慕廉等多名传教士。而在进入少数民族地区之后，语言立即成为相互交流的最大障碍，满怀激情宣讲的传教士对于听不懂的少数民族而言，与其说布道的内容，还不如说他自己的形象才是真正的信息。

 

    因此，“柏格理试着向苗族人宣讲福音所使用的最初的方法，是利用极少数人消化的非常有限的部分，将少量的基本知识在广大群众中传播。他选出看来对他所讲的意思多少有些领悟的人，组成一个小组，再用简单的语句把耶稣被钉死在十字架上的故事教给他们。他们再重复许多遍，直到自己能够使用本民族的语言把这个故事相当流利地讲出来。然后他就派他们出去，以这点有限的学识，向本民族的村民宣讲。”【18】虽然这些苗族布道者的教理知识是如此贫乏，但他们是在用苗语向自己的同胞讲述基督为拯救众人而殉难的事迹，因此取得了远远超过外籍传教士亲自布道的巨大效应。

 

    1912年，统属于内地会的德国东部基督教组织“姊妹会”的巴宽敬、包宽爱等女传教士，到黔西北的大定，创办基督教教会、学校与诊所，他们在教育与社会公益事业方面较内地会其他组织更为热心。精通于彝文的大定东关乡罗家寨彝族知名人士罗文笔，最早接触到基督教，也是把基督教教义翻译成彝文的首创者。他先是不断去城里作礼拜学道，回去又向群众宣传。于是，罗家寨的彝族群众纷纷加入基督教，建立了支堂，成为姊妹会在大定创建的第一个少数民族教会。为了照顾不懂汉语的妇幼，罗文笔用老彝文翻译了十多首赞美诗，教群众演唱。由于大定自古以来就是彝族的聚居地，姊妹会传教士很快将罗文笔的彝文赞美诗引入大定城教堂的礼拜中。“这些由本民族语言文字译出的诗歌，富有传统的民族感情。使人一看喜形于色，乐于歌诵。”【19】县城周边东关林，安乐等村寨的彝族群众大受影响，成群结队，相约“到城里去读彝书（耶稣）。”致使教会迅速扩展。

 

    1916年的老苗文《石门坎苗族信教史碑》即《溯源碑》记述：苗族群众在组建教会以后，“开始学文化，读汉语相当费力，因为苗族没有文化已四千余年，读汉语文书比什么都困难。幸有柏格里、李五先生（李司提反）、杨雅国等创制苗文，有苗文读汉字减轻困难。从此苗族算有了自己的文字。”这就是依据苗语川黔滇方言滇东北次方言创制的老苗文，曾在滇黔川毗邻的昭通、会泽、彝良、大关、盐津、镇雄、威信、永善、东川、威宁、赫章、织金、普定、六枝、紫云、镇宁、筠连、珙县、高县、古蔺及昆明郊区、滇北的武定、禄劝和滇南的文山、开远等地各族群众中广泛流传使用，至今仍作为一种宗教语言文字存在。

    老苗文的产生，是柏格理与苗族、汉族人士协作努力的集体成果，由于吸收了中国西南民族、尤其是苗族传统文化的要素，老苗文才能被苗族群众广泛接受，并对其他民族产生深远影响。被老苗文吸收的文化要素，除了苗语语音和词汇外，还有苗族服饰中的图案、表达苗语意思的民间符号。如在滇东北与黔西北苗族花衣、花裙上的常见符号有15个，其中有5个和老苗文的文字符号相同。对于民族传统文化要素的吸收，为老苗文注入了极强的族群认同生命力。在西部苗族的传说与古歌中，苗族先人曾有过自己的文字与书籍，但是在长期的迁徙过程中遗失了。“但当英国海外圣经公会把第一批苗文《圣经》送到并分发的时候，上述古歌又增添了新的内容——往昔失去的书被找到了，是在白人的国家里找到的，他们就这样讲述着独一无二的耶稣热爱苗家的故事。只有这些山里人才能产生此种丰富的联想；而他们当中有些人竟是赶了几天的路前来目睹一下苗文书籍。”【20】

 

    早期被派往我国西南的英国循道宗圣经基督教教会传教士，大多来自英格兰西南康沃尔、德文等地。当地居民自称“康沃尔人”，属于英国的少数族群。巧合的是，康沃尔语发出的一些声音差不多和苗语滇东北次方言的某些语音几乎完全相同，就使传教士与苗族群众在交流中多了几分亲切感。最早常驻苗族山区传教的康沃尔传教士柏格理、张道惠和他的夫人安妮*布莱恩都能在短时间内熟练地掌握苗语，并成为石门坎学校使用汉语和苗语的双语教学老师。

 

    语言文字在认同过程中始终发挥着重要作用。例如：云南保山佤族地区， “传有一外国牧师，最初冒险入阿佤区域，遭到阿佤族袭击，几乎被生擒。逃脱后经数年学习阿佤语言，复入阿佤区，阿佤族见其能操自己的语言，极为惊奇，未予伤害。该牧师乘机传播‘教义’，久之，阿佤族被说服，相率入教。自此耶稣教即在阿佤区域开始蔓延了。”【21】又如：云南泸水是内地会传教士杨志英长期活动的地方，教会用新创制的傈僳文字翻译并印刷了新约全书、赞美诗、福音问答、福音精华及卫生课本等。“旧约全书在印刷中，傈僳语的留声机唱片也有四五十种，最受少数民族的欢迎。每当留声机一开，唱出了傈僳声音，传教师就哄骗教徒们说：‘这是上帝在讲话’。”【22】

 

    由于看到语言文字在族群与宗教认同上的重要作用，滇西各地的传教士纷纷效法柏格理，为当地少数民族创制文字。如“英帝于民国一、二年即在昔马龙盆村设立教堂，并办学校，创有山头（景颇族）及傈僳文字，傈僳区亦有教会小学，大量吸收傈僳、山头子弟入学，完全免费。凡信教者不但获得受教育的机会，同时又可免费治病，故山头，傈僳两族信教的多，读书的也多，并且选拔青年男女到缅甸留学，回国后即传教或者教书。”【23】

 

 

    原生情感发自朴素的民族与阶级意识，与基本的社会、经济、文化背景密切相关，是族群认同的重要基础。由于历史的巧合，出身与英国劳动者阶层与少数族群的内地会、循道公会传教士，与处于社会底层的我国西南各民族群众之间，存在着一种自然的感情。

 

    “在旧社会里，威宁苗族同胞的生活是十分贫寒的，可谓上无片瓦，下无立足之地。据一九五二年土地改革时的统计，全县有四千多户苗族，竟没有一户是地主的，绝大多数是贫农和雇农。他们所种的土地都是从当地土司、土目和地主那里租来的，故有‘老鸦无树桩，苗人无地方’的说法。土司、土目和地主们对待苗族同胞如同对待奴隶一般，可以任意岐视、打骂以至将他们处死。”【24】当时孤立无援的苗族有一句谚语说：“石头不是枕头，汉人不是伴头。”因此，当第一次有外人，即党居仁、柏格理等对他们平等相待并伸出援助之手时，竟引发了全民族的轰动。

 

    土目属于封建农奴主阶层，绝大多数都养有被称之为丫头、娃子的家内奴隶。丫头、娃子没有人身自由，没有任何权利，主人可以随意使用、赠送、陪嫁、买卖，甚至处死。1905年，柏格理曾记下滇东北彝良一个白彝丫头的悲惨遭遇：7月11日。一个白诺苏请求我前去看一下他的妻子。她的脸上伤痕累累，背上布满了创伤和疤痕。当她还是小姑娘的时候，就成为猫猫山那个地主妻子的一名奴隶。地主婆最近变得对奴隶喜怒无常，抓住了她，用烧红的火钳烫焦姑娘的一侧脸。他们听到我在邻近地域，就双双跑出来找我，寻求保护。当他们说到地主婆曾经威胁，如果抓住那个姑娘就要把她杀死，而不管她跑到哪里都要把她找到时，都哭泣着请求我去帮助他们。他们俩是胆战心惊。我告诉他们前往昭通，我再看看能帮他们做些什么。”【25】这对白彝夫妇之所以主动去寻求传教士的帮助，体现了他们的认同态度与求生本能，是因为在当时当地那种环境中，这是生存下去的惟一希望。

 

    在某些特定场景，人的本能反应是本性与原生情感的直接表达。柏格理在中国的29年中，曾遇到过两次大难，每次都是素昧平生的非基督徒汉人在关键时刻出手相助，才使他死里逃生。

 

    1887年冬，刚到中国的柏格理一行人租乘的木船在长江三峡遇险，他们落入冰冷湍急的江水中，柏格理回忆当时惊险的一幕：“船被无情的礁石撞得粉碎。但是，在其碎裂之前就已经载着尚在舱内并无法出去的我们三人下沉了。只是在它被撞碎后，我们才奋力浮出水面，去抓船的残木片。此时，有两只急救的‘红船’从岸边尽全力穿过险滩，向我们驰来。一条船划到我这边，我感到自己被一只强壮、友好的手抓住，救我的那位汉子突然盯住了我的脸和白皮肤，随即发出一阵爽朗的大笑。‘哎呀！是外国人！’最终，我安全地进入小船，当时对我来说，它简直就是无比和平与安全的天国。”【26】

 

    1907年4月，柏格理在云南永善县大坪子传教时，被反洋教的地方民团抓住。他试图逃跑，抓回后遭到极端愤怒的团丁毒打。柏格理追述：“起先，我料想每一下重击都可能结束我的生命。而后，则开始盼望他们尽快了结他们的这件事务。他们就是使用铁制武器代替木棒来打我。然而，正在此时，一位男子俯下身来，伸开他的双臂护住我，同时喊他们不要再打。由于他掩盖着我，他们就试着往下用长矛捅我。”“那位穿着羊皮大衣的救了我性命的汉子，是不信教的汉族人。他住在发生事端的苗寨附近，他叫杨世和。他对待苗族人一直都很和善。”【27】杨世和被柏格理一家人以感恩的心情世代牢记在心，柏格理的儿子欧内斯特*柏格理博士所列出的数百字《柏格理年谱》中，即记载“1907年：4月8日，几乎被打死，被杨世和救下。”【28】

 

    后来，遍体鳞伤的柏格理被拖到三位民团首领的面前接受审判。柏格理记载， “首领们通知我：他们并非基于官府的权威；而是与由他们自己有关系的规则所决定；要把外国人赶出他们的地域。”【29】很明显，首领们理直气壮的话发自内心，这是一场民众自发的反洋教活动，是不同文化之间的一次交锋。当时有这样一个细节，在被告知作判决前的最后辩解时，柏格理并没有讲基督教教义中的大道理，因为对于他面前特定的听众只会起到火上浇油的效果，时年43岁并熟知中国人讲究孝道的柏格理，大声谈到他在英国年迈的老母亲，担心老人在听到儿子在中国的噩耗后，会痛不欲生，性命难保。他的陈述，打动了众人，多数人在关于柏格理生死的表决中，右手的拇指向上，即同意留下这个外国人的性命【30】。

 

    在解放初期，当外国传教士撤离滇西的时候，大多数人都对共产党留下了带有敌意的负面宣传，而惟独有一位美国传教士的态度却与众不同，这不能不被认为是原生情感的表露。他临走时向教徒交代：“共产党是好的，和基督教一样，都是解放全世界。叫教徒信赖共产党，并遵守政府一切法令云云”【31】。

 

    甘铎理（R. Elliott Kendall）是较晚来华的英国循道公会传教士，也是研究基督教在我国西南传播的有成就学者。在他1948年出版的《在云的那一边——柏格理传记》中，明确将马克思称之为改变了人类历史方向的伟人，显示了独特的认同趋向。“不知有多少人降临人间并又撒手离去，然而很难感知因为他们的到来，周围究竟发生了哪些可以察觉的变化？不过确有少数人物，由于他们降临人世，在他们当代以至后世，整个历史都改变了方向。拿破仑、卡尔·马克思、卫斯理及其他若干人，因为他们的短暂存在而改变了全部历史。柏格理在中国西南的作为也正是如此，他以独特的方法影响到一个时代。”【32】

 

    原生情感是族群与宗教认同的深层次因素，如果这种情感受到伤害，就会直接导致认同趋向的改变。最早在安顺打开贵州苗族信教局面的内地会，因发动与苗族传统文化冲突改良活动而受挫就是一个代表性的事例。曾一时被苗族群众称之为“苗王”的传教士党居仁，对历史悠久与内涵丰富的苗族传统文化持否定态度。在他倡导下，1910年内地会成立“基督教苗族改良会”，制定《等堆基督教苗族改良会章程》，禁止群众吹芦笙、跳花山，强迫苗族人接受汉人式的封建包办婚姻制度，要求苗族妇女改穿汉装。因此严重伤害了民族感情，遭到苗族群众的群起反对，导致了教会的急剧衰落。

 

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注释：

【1】柏格理等，《在未知的中国》,第196页，昆明：云南民族出版社2002年。

【2】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第20页，昆明：云南民族出版社1986年。

【3】《在未知的中国》,第64—65页。

【4】《在未知的中国》,第58—59页。

【5】戴维斯著、李安泰等译：《云南：联结印度和扬子江的锁链·19世纪一个英国人眼中的云南社会状况及民族风情》,第181、185页，昆明：云南教育出版社1999年。

【6】张恩耀：《基督教在黔西北、滇东北苗族地区史略》,《民族志资料汇编第五集（苗族）》,第268页，贵阳：贵州省志民族志编委会1987年。

【7】《中华归主（上）》,第376页，北京：中国社会科学院世界宗教研究所1985年。

【8】《在未知的中国》,第484页。

【9】《在未知的中国》,第97页。

【10】《在未知的中国》,第619页。

【11】《在未知的中国》,第95页。

【12】《景颇族社会历史调查（二）》,第203页，昆明：云南民族出版社1985年。

【13】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第174页。

【14】《在未知的中国》,第100—101页。

【15】《在未知的中国》,第780页。

【16】《在未知的中国》,第681—682页。

【17】《在未知的中国》,第226页。

【18】《在未知的中国》,第538页。

【19】张承尧：《大定（大方）县基督教内地会创立的经过情况》,《贵州宗教史料第二辑》,第21页，贵阳：贵州省宗教志编写办公室编1987年。

【20】《在未知的中国》,第409页。

【21】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第175页。

【22】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第22页。

【23】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第201页。

【24】岑秀文：《威宁苗族社会调查》,岑秀文、杨昌文编：《民族志资料汇编第二集（苗族）》,第142页。贵阳：贵州省志民族志编委会1986年。

【25】《在未知的中国》,第725页。

【26】《在未知的中国》,第608页。

【27】《在未知的中国》,第733—734页。

【28】《在未知的中国》,第4页。

【29】《在未知的中国》,第733页。

【30】古宝娟、饶恩召：《苗族救星》,第81—82页，武汉：中国基督圣教书会1939年。

【31】《中央访问团第二分团云南民族情况汇集（上）》,第25页。

【32】《在未知的中国》,第473页。

 

 

                         （本文转载自：《宗教学研究》2009年第1期）