谭志满

 

 

 

 

    “打丧鼓”是鄂西南清江流域土家族地区特有的一种丧葬习俗。打丧鼓又叫“跳撒尔嗬”，由于“撤尔嗬”是土家族丧葬习俗中众人皆知的曲牌名，所以民间多以“撒尔嗬”来指称打丧鼓的整个仪式过程。

 

    前辈学者从不同角度对清江流域土家族丧葬习俗做了一些调查研究。从已有的研究成果看，学者们大都注意对撒尔嗬仪式过程的描写，对撒尔嗬仪式中歌舞艺术的研究，对撒尔嗬文化事象传统功能的考察。但是，已有的成果对撒尔嗬仪式的现代性变迁研究却比较少见。近5年来，湖北民族学院南方少数民族研究中心对土家族撒尔嗬仪式进行了持续的观察，积累了大量的调查材料。2008年暑期，该中心“清江流域土家族文化变迁研究”课题组在清江流域的巴东野三关、清太坪、杨柳池一带又进行了为期半月的撒尔嗬仪式观摩和人类学调查。本文在多次田野调查基础上，结合文献材料，对土家族丧葬文化中撒尔嗬仪式的现代性变迁做一些探究，期望对清江流域土家族民间信仰的变迁以及传统文化传承机制的探索有所裨益。

 

 

   (一)撒尔嗬分布的地域

 

    撒尔嗬是鄂西南清江流域土家族典型的传统文化事象。撒尔嗬仪式主要分布在长江流域的一级支流清江中上游一带，上至建始县景阳河，下至长阳县资丘，主要分布的县市为建始、巴东、五峰、长阳等县，鹤峰县靠近清江流域的地方也有零星的分布。撒尔嗬仪式尤以长阳的资丘、鱼峡口，巴东的杨柳池、清太坪、野三关等镇保存最好，在民间一直有“跳丧南不到长阳资丘，北不到巴东茶店”的说法。撒尔嗬仪式的分布地域范围与土家族祖先古代廪君巴人的居地相吻合，史书记载古代巴人的发源地——武落钟离山就在长阳县境内。据前人考证，史书上提到的姓氏郑、黄、啤等与现在这里居住的土家族大姓有渊源关系。同时，考古工作队在清江流域的鱼峡口、景阳等地出土了距今约四千多年的古代巴人文物。现在这里主要是土家族的聚居地。

 

    (二)撒尔嗬的班子

 

    撒尔嗬仪式的传承呈现开放性，其班子成员组成较为松散。在清江流域土家族地区，只要是男性，不论尊卑长幼，都会在特定的场合即在亡人家举行撒尔嗬仪式，年轻人只要愿意，可以向年长者随意学习撒尔嗬仪式的唱词唱腔，学习撒尔嗬仪式的舞步以及手势动作。一般情况下，年长者在跳撒尔嗬的时候，年轻人则在旁边摆弄动作进行模仿，并可上场参与其中。撒尔嗬仪式过程中，一人“掌鼓”，多人跳丧，由于掌鼓之人高亢而富有韵味的唱腔，社区中的人们往往对其评价较高，称为“歌师”；歌师往往受到东家以及前来参加撒尔嗬仪式的人群格外关注、尊敬，人们也很愿意当歌师。民间还有“听到丧鼓响，脚板就发痒”以及“打不起豆腐送不起情，跳一夜丧鼓送人情”之说。可以看出，撒尔嗬班子的成员并不固定。我们近几年在调查中发现，每次在跳撒尔嗬的时候，不分年龄，人们随时参与，随时解散，随意组合。我们在实地调查中总听到有人说，“只要是相互认得，都可以在一起跳，但如果认不得，一般不在一起跳。”

 

 

    (一)传统功能

 

    撒尔嗬仪式的产生与原始宗教密切相关，体现出以图腾崇拜和祖先崇拜为核心的民间宗教信仰特征。从宗教人类学的角度看，宗教是指人类对超自然存在的信仰和仪式行为。【1】P.159 当早期人类企图把握那些无法用逻辑思维以及实践活动来认识的对象和力量时，就创造了宗教。在长期的生产生活以及认知过程中，土家族先民有了图腾崇拜与祖先崇拜的载体——撒尔嗬仪式。尽管撒尔嗬仪式历经变迁，但今天仍可以探寻到其图腾崇拜与祖先崇拜的印记。

 

    撒尔嗬仪式体现土家族白虎图腾的特征。人类最早的图腾是动物，而作为图腾的动物与人们早期的生存环境密切相关。【2】P.9研究者认为，作为一个山地民族，土家族先民在心理上建立了自身与虎的亲缘认知，产生了对虎的某种恐惧和敬畏心理，于是把虎推置于能够决定种族和个体命运的图腾位置。从文献材料看，清江流域土家族一直存在白虎信仰，白虎是土家先民构拟的族群标志。《后汉书》载：“廪君死，魂魄化为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祀焉。”这里的“巴氏”，是指巴务相廪君的后裔，即清江流域一带的土家人。《夔州图经》载：“巴人尚武，击鼓踏歌以兴衰。……父母初丧，击鼓以道哀，其歌必狂，其众必跳，此乃白虎之勇也。”撒尔嗬仪式中的唱词有“白虎坐堂是家神”，“三梦白虎当堂坐，不是家神是财神”。在撒尔嗬仪式的舞蹈动作和造型中也充满了极强的虎图腾崇拜色彩。例如，在表演跳丧舞时，舞者一般都保持一种弯腰、弓背、曲腿、臀部向下颤动的姿态。表演者双手握空拳左右晃动很像老虎脸，有节奏地左右转身像“猛虎摆尾”，跳跃掀翻、曲腿躬身形似“猛虎下山”，相对逼视、轮臂撞肘时神似“猛虎扑食”。也有不少历史史料记载，鄂西土家族的跳丧习俗，源于巴人及其后裔对白虎的崇拜。由此可以推知，撒尔嗬仪式中的舞蹈就是由巴人的“踏歌”、“踏蹄”等用以祭祀白虎的“虎舞”演化而来的。【3】

 

    撒尔嗬仪式还体现了土家族的祖先崇拜观念。祖先崇拜的目的就是强化血缘意识，协调以及规范族群内部成员的关系和行为。在土家人看来，对待死者的态度就是对待祖先的态度。向王天子是土家族远古祖先，新近的家先也是土家族的祖先，他们都是土家族祖先崇拜的重要对象。撒尔嗬仪式的《开场歌》唱道：“先民在上，乐土在下。向王开疆辟地，我民守土耕稼。”土家族深信自己的祖先——向王天子能够保佑自己的子孙，希望亡人“埋在龙头生贵子，埋在龙尾出宰相，一下埋在龙身上，状元榜眼探花郎。”清江流域土家族广泛流域流传着“向王天子一只角，吹出一条清江河”的传说。可以看出，祖先崇拜是土家族民间信仰的核心，也是撒尔嗬仪式得以长期传承的基础之一。

 

    (二)功能的变迁

 

    随着社会文化的变迁；撒尔嗬仪式的传统功能正在发生改变，原来以图腾崇拜和祖先崇拜为核心的民间宗教信仰特征逐渐向教育以及娱乐功能演变。现在，撒尔嗬仪式中歌词的内容十分广泛，其中包含教化的内容很多。“歌师”成了土家族传统社区的老师，鼓槌犹如教鞭，歌师的领唱可以使前来参加吊唁人们的聪明才智得到启发和发挥。歌词更多时候是人们的即兴创作，其内容涉及到社会历史、生产生活知识、传统伦理道德等很多方面。如仪式中《姐劝郎》唱词有“一杯茶劝郎，劝郎进书房。诗书勤苦读，文章可在身。……三杯茶劝郎，劝郎在家乡。劝郎多种田，坪田多打埂，天干水不欠。”反映的是在农耕社会中土家族女性希望自己的意中人以耕读为重的传统伦理观。唱词“周秦汉魏宋齐梁，人生哪个得久长?”“暑往寒来春复春，世上难活百岁人”是让人们知晓历史规律以及自然法则，对人们进行的历史观以及人生观的教育。

 

    撒尔嗬仪式是土家族丧葬习俗中的核心部分，它不仅是民间宗教信仰的载体，同时还兼有娱乐功能。撒尔嗬仪式作为人生的仪礼，起初只具备祭祀性质，具有敬神娱神的作用。随着历史的演进，撒尔嗬仪式在娱神的过程中也娱人。撒尔嗬仪式中，跳丧的人在一种既歌又舞的氛围中感到轻松愉快，举行仪式的人们由死想到生，由死亡者想到家族以及民族，想到男女情爱与婚姻，想到社区传统的传承，人们在其中得到精神上的解脱与平衡，感到愉悦与痛快。也正由于此，只要听说哪里有老人去世，无论距离远近，人们都会在傍晚来到亡人家并通宵达旦地歌舞，甚至孩童也参与其中。人们以能否跳丧以及跳丧中歌喉高亢、舞姿优美与否来评价一个人的聪明才智和审美情趣。如，杨柳池的丧鼓词中有“不会跳丧不要来，该在家里打草鞋”。歌词还挖苦那些不会跳丧的男人：“不会跳丧的挨门站，眼睛鼓起像鸡蛋。灶屋一声喊吃饭，肚子胀得像油罐，亏你还是男子汉。” 【4】P.82 这些内容体现了土家人对生活中艺术的执着追求。被誉为民间艺术大师的黄在秀(土家族，55岁)说：“跳丧是一门艺术，鼓打得要出神人化，要自我陶醉。在跳丧时，有时自己与别人很难跳得合拍。觉得在跳的艺术传承方面没有继承人，在自己的队伍里，有一个人鼓打得比较好，但跳得不那么好。自己打算60岁以后，把自己收集起来的东西整理一下，作为对自己的总结，至于其他的，看破了红尘，也别无追求。”这些都表明，撒尔嗬仪式由于在很大层面上关注现实，关注人们的精神生活而成了土家人的一种特有生活方式。

 

 

    (一)时空性及其变迁

 

    作为一种丧葬习俗，撒尔嗬仪式具有很强的时空特征。撒尔嗬仪式一般是在亡人家的堂屋设置灵位，跳丧只在灵位前进行。时间方面，仪式在埋葬亡人的前夜举行，称之为“闹大夜”。在这个晚上，亡者的各路亲戚“陪”亡人玩最后一个晚上。但是，我们在调查中发现，在野三关、清太坪一带，撒尔嗬仪式有时会连续达两个晚上甚至更长时间。村民们的解释是：“主要为了热闹，还有主要是大家都想跳丧，机会难得。只要老了人，在晚上的时候，想跳丧的人都要往那里赶。”事实上，村民们在撒尔嗬仪式这个特殊的场合上露面，更多的是加强邻里之间以及亲族之间的联系。

 

    除了撒尔嗬仪式举行的时间方面有所变化外，举行的场景也在不断变化之中。根据调查，由于参与跳丧的人较多，堂屋空间有限，跳丧往往会在大门前的阶沿上进行。现在，地方文化部门常常组织撒尔嗬仪式班子在广场以及舞台上表演，这不能不说是土家人神圣空间的一个置换。如，野三关镇的民间艺术大师黄在秀常常接到许多邀请去各种场合表演撒尔嗬歌舞，为此黄在秀还专门组织几个相对固定的班子来回应人们的邀请。但是民间对此却有些微词，一些老人说，“只有死人了才跳撒尔嗬，没有死人去跳就不好。”

 

    (二)禁忌及其变迁

 

    由于撒尔嗬仪式具有浓厚的民间信仰特征，所以存在很多禁忌，而这些禁忌在当下却正在发生变化。遵照传统，女性不能参与跳丧。在野三关、金果坪的调查中，老人们普遍认为，妇女跳丧对东家来说不吉利。民间流传的说法是，“男跳死一个，女跳死一窝。”“男人越跳越旺，女跳家破人亡。”所以东家是很忌讳妇女来参与跳丧的，不过农村妇女也“比较知趣，从不参与跳丧”。但是，野三关文化站在2O世纪90年代为了把撒尔嗬包装成文化品牌，曾经组织过撒尔嗬培训，当时有女孩子参加。2008年，黄在秀组织了两名女性学习跳丧，并参加了有关部门组织的演出。2008年中央民族大学下来采风的4名女生在野三关镇观摩并学习跳丧。2008年暑假野三关镇张家村一老人过世，在得到其家人同意后，中央民族大学采风的4名女生进行了跳丧活动。在2008年7月31日野三关石马岭村一黄姓老人去世后，一个刚刚初中毕业的女孩与黄在秀的跳丧班子一个年轻成员交流中，女孩表示愿意跟随黄在秀组织的撒尔嗬班子学跳丧，要成为“第一个跳丧女”。黄在秀也认为“这叫做创新”。

 

    撒尔嗬仪式作为信仰民俗的载体只为特定的人举行。土家族的生死观主要体现在，人的生与死是一个连续的过程，死是生的希望，人们觉得老人死亡是一件很正常的事情，不必过分的悲伤。清江流域的土家人把老人的死亡叫做“顺头路”，与婚嫁等喜事同等，只不过把老人的死亡叫做“白喜事”。撒尔嗬仪式的举行一般只为老人举行，亡人的后代可以参与到撒尔嗬仪式中来，大家高高兴兴一起把老人送一程。

 

    20世纪80年代，在土家族社区，中年人死亡也可以举行撒尔嗬仪式。前提条件是亡者有后人，因为撒尔嗬仪式不仅是“陪”亡人，更重要的是让亡人和远古祖先通融，希望他们能够保佑后人，让后代兴旺发达。9O年代以后，撒尔嗬仪式所依存的地域范围不断扩大，长阳县城、巴东县城一带以前从来没有撒尔嗬仪式，后来也兴起了。由于撒尔嗬仪式歌舞的吸引力，人们为了“混夜”已经不再注重亡者是否是顺头路，有时也为夭折之人举行仪式。夭折之人在清江流域一带叫做“化生子”，人的夭折是一件极其不幸的事情，为化生子举行撒尔嗬仪式恰恰是传统社区中最忌讳的事情。调查中，金果坪江家村民袁丹建(59岁，土家族)说“老人了，都要跳丧。非正常死亡的，只要有儿女，就要组织一场丧鼓，热热闹闹陪亡人玩一夜。即使亡人的上人还在，也可以跳丧，但不能为化生子跳丧。”

 

    丧鼓作为一个象征符号，反映出一个社区组织结构的变迁。以前，丧鼓的制作、保管以及借用比较讲究。丧鼓是传统社区家族或者邻里共有的财产，大家约定一户人家来保管丧鼓，保护丧鼓的东家住所一般位于所有共鼓人家的中间。当老人去世后，事主家派人去保管丧鼓的东家借用。撒尔嗬仪式结束后，不能将丧鼓直接还给东家，必须先把丧鼓放在东家的住所附近，几天后，东家再把丧鼓收到家里。如果把丧鼓直接送到东家屋里，出于不吉利的考虑，东家就会骂人，人们都很忌讳这样的事情发生。丧鼓实际上是一个社区相互联系的符号，它反映的是社区的边界以及宗族邻里之间的相互关系。金果坪江家村民袁丹建(59岁，土家族)说，“丧鼓是牛皮绷的。在上个世纪70到80年代，每家平均出钱2元。一个鼓有好几家割户，这些割户一般都是一个家族或者邻里之间，割户的户主名必须写在鼓边上，非割户需要用丧鼓的，一次交2元钱、或4升苞谷、或一把面条、或一把草烟也可以。9O年代以后，鼓就多起来了，现在好多人家里都有鼓。”从以前大家共一面鼓到现在大家纷纷自己制作以及购买丧鼓，可以看出，不仅关于鼓的有关禁忌被打破，而且随着人们的联系方式的变化、为了生活中的更加便利，禁忌也得到一些改变。可以说，现代性生活方式对传统社区的民问信仰在一定程度上产生了较大影响。

 

    (三)传承及其变迁

 

    由于丧葬活动群众参与性强，致使撒尔嗬仪式的传承呈现出开放性的特征。如前所述，在清江流域土家族地区，都会在特定的场合即在亡人所在家庭举行撒尔嗬活动，年幼人向年长者学习撒尔嗬的唱词、唱腔、舞步以及手势动作。黄在秀说：“自己从12岁起就学跳丧，没有固定的师傅。以前根本没有人规范仪式的动作以及唱词，唱什么、跳什么，完全自己掌握。绿葱坡镇、大支坪镇的人觉得撒尔嗬很有趣，到野三关来学，建始县高坪镇的人又从大支坪那里学。野三关范围内跳丧人们参与陛较强、互动也比较多，金果坪一带跳丧的人多，普及程度很广。”撒尔嗬歌师谭明锐(8O岁，土家族，野三关电影院退休职工，老家清太坪人)说：“自己从15岁起开始跳撒尔嗬，也曾学过3年道士，玩过3年灯。打过莲香。撒尔嗬是混夜，不是挣钱的。50岁以下的人死是一个惨事。自己觉得与别人跳的不一样，黄在秀他们的丧鼓打得不规矩，不像自己搞的。如果你是清太坪核桃、水井里面的人就和他们搞一下，主要是搞的合拍。鼓点要打得刚劲有力，要一颗一颗的，有些人打鼓像拍簸箕，会掌鼓的人差不多死完了，长阳的鼓打得就跟我们的不一样。人们相互之间也愿意学习。你的歌好，别人就想钻到(学习)。”这足以证明，撒尔嗬仪式的传承没有规范可以遵循，人们相互观摩，根据喜好来调适自己的唱腔以及舞姿。歌师谭志祥说：“自己年轻时最喜欢跳丧，别人说是好这一口，自己认为也是，就是喜欢跳。并且现在喜欢召集年轻人去跳，只要听说方圆2O里之内的老人去世，自己就想方设法与几个年轻人去跳。”

 

    撒尔嗬仪式的曲牌比较固定。解放前，主要的曲牌有带事(待师)、打哑谜子、螃蟹歌、凤凰扇翅、猛虎下山、虎抱头、犀牛望月、燕儿含泥等。如果是女性老人去世，一般不跳猛虎下山、虎抱头等曲牌，也不准唱风流歌，不准带“姐”带“郎”歌词内容出现，主要原因是“太粗暴的动作，太下流的语言，对女性老人显得不尊重”。在2008年暑期的田野调查中，我们发现，撒尔嗬仪式中，猛虎下山、虎抱头等曲牌以及带“姐”带“郎”内容的风流歌已经不分亡者是女性与否。撒尔嗬仪式中唱词的内容大部分与解放前是一样的，“但现在很有一些创作在唱词里面，其他的内容就跟书本一样，比较固定。”

 

 

    在当下，民族传统文化的前景令人担忧，文化部门以及许多学者表现出对撒尔嗬格外关注。长阳、巴东两县先后把撒尔嗬成功申报为国家级非物质文化遗产，政府还命名了一批“民间艺术大师”，一些区域被定为撒尔嗬保护基地。但通过调查后我们发现，作为土家族丧葬活动中的撒尔嗬仪式不会在短时期内消失，其主要原因在于撒尔嗬仪式的底层体现着图腾崇拜以及祖先崇拜的文化意蕴，其传承与流变又体现着对现实生活中人们的关注。正如调查中村民们所言，“自己年轻时一搞(跳)好几夜。在那个时代(改革开放以前)，不准跳丧，我们就半夜以后跳。”“能够跳一次丧就好比打一次牙祭(吃肉)”。“我今天与他(亡人)玩最后一夜，无论以前关系怎样，今晚只见得到最后一面了。”

 

    与其说撒尔嗬仪式适应了人们的生活，倒不如说人们根据生活的需要不断创造了撒尔嗬仪式，这也许就是现代化背景下传统文化特别是民间信仰变迁的一种趋势。作为一种民族信仰载体的撒尔嗬仪式，通过调查后我们也不得不产生一些思考，撒尔嗬仪式在当前文化部门的推崇下，通过组织撒尔嗬班子，改编曲牌，培训跳丧人员，以迎合文化部门以及文化人的审美倾向。事实上，这种加工后极具功利性的艺术反过来对民间的撒尔嗬仪式已经产生了深刻的影响，这就可能导致撒尔嗬仪式离本来的面目以及原有的功能越来越远。

 

参考文献：

[1]朱炳祥．社会人类学[M]．武汉：武汉大学出版社，2006．

[2]何星亮．图腾与中国文化[M]．南京：江苏人民出版社，2008．

[3]宋仕平．鄂西土家族跳丧习俗的文化意蕴[J]．青海社会科学，2005(3)．

[4]田万振．土家族生死观绝唱[M]北京：中央民族大学出版社．1999．

 

 

                （本文转载自：《西南民族大学学报》(人文社科版) 2009.10）